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Al-Hakim al-Tirmidhi
Le Livre des nuances
ou de l'impossibilité de la synonymie
Kitâb al-furûq wa man‘ al-tarâduf

Traduction commentée précédée d’une étude des aspects historiques, thématiques et linguistiques du texte
par Geneviève Gobillot

Recension du fr. Emmanuel PISANI, op 

e soufisme occupe une place à part en islam. Perçu par certains comme le cheval de Troie de l’orthodoxie musulmane légalitaire[1], il constitue pour d’autres la « voie chrétienne » qui ouvre les musulmans vers le mystère de Dieu[2]. Au-delà de cette problématique d’histoire religieuse ou théologique, la connaissance des textes des mystiques peut contribuer aussi à entrer dans le monde de l’islam par la porte du cœur et de « la profondeur des choses ». Certes, la dérive d’une spiritualité syncrétiste à laquelle d’aucuns aspirent ne doit pas tromper. Elle est une expression balbutiée confondant avec plus ou moins de netteté la distinction théologique entre nature et grâce. Toutefois, le sens profond et riche de l’analyse psychologique des pages des mystiques musulmans ouvre, en sa dimension universelle, un chemin concret de dialogue ou de rencontre.

C’est dans cet esprit que la lecture de al-Ḥakîm al-Tirmidhî (m. 318/930), auteur musulman prolixe ayant écrit une soixantaine de livres sur la vie spirituelle et le ḥadîth, revêt pour le lecteur chrétien un intérêt certain. Son œuvre, féconde et dense, agrège bien des influences comme le bouddhisme, le taoïsme, le manichéisme, le zoroastrisme, le judaïsme ou le christianisme. On décèlera dans ses pages l’influence notamment d’Origène et très probablement d’Evagre le Pontife et de ses Képhalaia gnostica. Tirmidhî n’en reste pas moins un sunnite traditionniste puisant dans la tradition musulmane les principes fondamentaux de son éthique à partir desquels il assimile, transforme et perfectionne les idées religieuses ou philosophiques dont il s’inspire.

Madame Gobillot, professeur d’Etudes Arabes et Islamiques à l’Université Jean Moulin de Lyon, propose aux éditions Geuthner la traduction d’une de ses œuvres majeures rédigée à la fin de sa vie, Le livre des nuances. Dans ce premier traité de lexicologie arabe, le Maître décrit en cent cinquante six portraits les comportements relatifs à la connaissance de soi. Au centre de son système anthropologique, al-Tirmidhî pose la distinction classique et capitale entre l’âme (nafs) et le cœur (qalb) et en analyse le mouvement dialectique. Si dans un premier temps l’âme combat le cœur, elle finit par être vaincue par l’éclat de la lumière et de la miséricorde du cœur pour s’unir finalement à lui. Cet itinéraire qui révèle le mouvement intérieur et spirituel de chaque serviteur de Dieu cheminant vers la sainteté est remarquable et justifie très amplement la lecture de cet auteur. Contrairement à la majorité des soufis, pour qui la voie spirituelle vers Dieu consiste en l’annihilation ou l’anéantissement (fanâ’) des facultés personnelles et donc de l’âme, Tirmidhî, dans la droite ligne de al-Muḥâsibî (m. 957), autre maître soufi de l’introspection, énonce une mystique fondée sur l’intégrité de l’être humain, où l’âme « transfigurée » par la lumière du cœur, se trouve unie à lui. Par ailleurs, en visant « la profondeur des choses », Tirmidhî rédige avec Le livre des nuances un véritable essai de psychologie religieuse. Ses définitions et ses classifications terminologiques invitent à la prudence du jugement au regard de la complexité des actes humains. L’appréhension de la valeur morale d’un acte nécessite en effet l’acquisition d’une sagesse par laquelle il est possible de scruter la profondeur des motivations de l’âme ou du cœur du croyant. Tirmidhî invite donc à dépasser les apparences et à pénétrer l’âme, « aussi secrète que la pierre » (p. 409). Si l’acte provient de l’âme, il recherche son bien personnel et son intention est égoïste. Si l’acte émane du cœur, il cherche à satisfaire Dieu, au point même où celui qui agit n’agit plus de lui-même. Dans le système de Tirmidhî, au-delà des actes qui constituent des violations de la sharî‘a, il n’y a donc pas d’actes en soi bons ou mauvais, mais simplement des impulsions, des orientations, des mouvements qui seront qualifiés de bons ou mauvais  selon l’intention du cœur ou de l’âme de celui qui les accomplit.

Le regard porté sur l’homme est sous-tendu par une vision positive et optimiste. Aucun homme, fût-il le plus grand sage, ne peut affirmer l’emprise absolue des passions sur un croyant. Et combien même un homme serait-il en proie à ses seules passions, ayant déserté le monde de la foi, il ne peut être considéré comme totalement perdu car, comme aime le rappeler Tirmidhî, même dans les déserts les plus rudes, Dieu peut donner la vie. Certes, il a égaré son islam par les membres de son corps, et « un tel homme se trouve en grand danger au moment de sa mort. Il ne sait pas s’il en (d’islam) a été dépouillé (yuslab) ou s’il l’a conservé. Son cœur, au moment de l’ivresse de la mort, alors que son dernier souffle est dans sa gorge, qu’il ressent du désarroi (shidda) de l’angoisse de l’agonie (naz‘), est en proie à l’effroi (‘alaz) et il se lamente : est-ce qu’il connaît son Seigneur à ce moment là ou est-ce qu’il le rejette ou est-ce qu’il doute (yashukku) à son sujet ou encore est-il perplexe ? » Questions redoutables. Pour Tirmidhî cependant cette angoisse « vient de l’attache (laziqa) qu’il lui reste de la foi » (p. 326).

Il convient aussi de souligner que contrairement à la plupart des enseignements soufis, la mystique de Tirmidhî ne prône pas la désertion du monde, mais au contraire la présence au monde, présence du sage qui doit contribuer à le soutenir et à l’ensemencer du rayonnement de sa lumière. Le saint a pour vocation à vivre au milieu des hommes, à guider et à conduire chacun sur le chemin de la providence. Dans cette perspective, Tirmidhî propose un principe éthique où il exhorte les disciples à vivre dans la société, à s’intégrer au monde, à suivre les mœurs des gens, à ne pas les abandonner en raison de leurs défauts, « tout en s’accrochant à la foi qui existe entre l’homme et son Seigneur » (p. 408). Il s’agit d’être présent en ces lieux pour demander à Dieu de protéger les hommes du mal. « Pénètre dans la société tout en te gardant de la laisser pénétrer en ton for intérieur », tel pourrait être le principe énoncé par Tirmidhî, ce en quoi il prend rigoureusement le contre-pied de la majorité des thèses et des pratiques soufies.

Enfin, l’éthique de Tirmidhî est celle de la sainteté. C’est elle que le serviteur doit rechercher et pour laquelle il doit mettre toutes ses forces pour l’atteindre. La question est grave car, au bout du compte, c’est le salut de l’homme qui est en jeu, la vie éternelle auprès de Dieu, la lutte contre le poison de l’hypocrisie, contre les attaques de l’âme, contre l’incroyance. Le Livre des nuances est en ce sens un manuel de sainteté de facture gnostique puisque sa visée est la progression dans la droiture de l’intention et la conduite de l’homme vers la lumière de la Transcendance. La sainteté étant le plus haut degré spirituel, il revient aux saints d’exercer la gouvernance. Tirmidhî développe une approche éthique et politique ouverte sur l’avenir, se différenciant en cela de la vision classique en islam toute tournée sur l’Origine. Pour Tirmidhî, les saints, en raison de leur degré supérieur de pureté, ont la capacité de se « remémorer », au sens platonicien du terme, les Décrets prééternels, au point où leur enseignement est supérieur à celui de Abû Bakr ou ‘Umar. Sur ce point, al-Tirmidhî avance une doctrine spirituelle qui lui permet de prendre une relative distance à l’égard des textes fondamentaux de la tradition sunnite. En distinguant ceux qui maîtrisent la science des traditions (al-mu’addîn li-l-akhbâr) et ceux qui se contentent de les transmettre telles quelles (al-nâqilîn), Tirmidhî souligne que seuls les premiers ont la capacité d’effectuer « un tri en ce qui concerne les rapporteurs et (de) porter un regard critique sur le contenu de ce qui est transmis » (p. 411). Notons que la critique ne porte pas seulement sur la chaîne de transmission (isnâd) mais bel et bien aussi sur le contenu même de ce qui est rapporté (matn). Ainsi interprète-t-il la loi du talion comme celle qui permet l’intimidation de l’adversaire et constitue une prévention contre son assassinat. La lecture qu’il propose dépasse donc la simple littéralité des prescriptions sunnites.

Dans cette démarche éthique, Tirmidhî élargit le comportement du musulman à l’égard de son frère de religion à l’ensemble des hommes. Pour lui, « le jihâd essentiellement le sens d’un effort pour vivre ensemble » (p. 117) et il convient de recommander la « pérennisation des comportements que le Prophète avait à l’égard des polythéistes au tout début de sa mission » (p. 117). On retrouve le même souci d’ouverture à l’égard des femmes, la condition féminine étant d’ailleurs perçue comme un avantage certain pour l’accès à la sainteté. Quant au voile, en tant qu’il est un signe de pudeur, il considère qu’il devrait être porté tant par les femmes que les hommes.

Avec Madame Geneviève Gobillot, dont les 215 pages d’introduction constituent en elles-mêmes un livre d’initiation à la pensée du Sage de Tirmez, nous reconnaissons l’importance de cet ouvrage qui représente un réel antidote aux jugements ou aux comportements extrémistes. « Il invite à réaliser que la cause la plus importante de déséquilibre potentiel dans les relations humaines résulte du non respect des nuances à tous les niveaux, en particulier celui des jugements portés à partir des actes et des attitudes des autres, sur ce qui constitue le don de leur personnalité et l’essence de leur être » (p. 19). L’auteur le présente comme un livre de  psychologie universelle  « applicable à tous les hommes, quels que soient leur milieu et l’époque à laquelle ils vivent, leurs mœurs et leurs convictions » (p. 133). Comme nous l’avons vu, l’ouvrage constitue aussi un précis savant contre les lectures littérales du texte coranique de toutes époques et légitime la valorisation des versets de la Mecque sur ceux de Médine dont Mahmud Muhammad Taha est un des théoriciens contemporains[3]. Dans le domaine des affects, madame Gobillot voit une correspondance très nette avec les éléments de la psychologie moderne allant jusqu’à lire dans le concept de « nœud » (‘uqda) l’élaboration d’une théorie du « complexe » psychologique. La démonstration semble convaincante, mais la thèse ne guide-t-elle pas aussi l’auteur, peut-être d’une manière excessive, dans le choix de sa traduction, à l’exemple du mot fitna traduit par frustration (p. 319), terme qui s’éloigne quelque peu de l’idée de désordre propre à la racine ?