Chap. III : Lectures modernes

La lecture de Job n'est pas réservée à des clercs ; le livre appartient à des penseurs laïcs chrétiens qui ont vu dans le livre de Job le lieu où débattre de la question du mal de manière philosophique. Deux grandes figures dominent ces lectures, celle de Kant et celle de Kierkegaard.

1. Kant, lecteur du livre de Job

Après les lectures patristiques et scolastiques, nous allons aborder une tout autre manière de lire le texte, celle qui caractérise les temps modernes. Jusqu'à présent, la théologie posait le problème du mal en référence au thème de la providence, avec le souci de justifier la conduite de Dieu : montrer que la conduite de Dieu à l'égard de Job n'est pas injuste mais juste. Ce qui fut fait par Grégoire par manière de commentaire spirituel, l'était par s. Thomas par manière de commentaire littéral ; s. Thomas argumentait philosophiquement sur les différentes manières d'agir et sur les rapports entre l'action de Dieu et l'action de l'homme. A la naissance de la modernité, cette lecture est récusée. Le témoin de ce renversement est le philosophe qui ouvre la modernité : Emmanuel Kant.

1. Kant

Kant se réfère à Leibniz dans un propos est explicitement métaphysique, au sens où il s'interroge sur Dieu face à la raison humaine dans l'ensemble de son oeuvre. Kant récuse la théodicée - mot qui transcrit le grec qui signifie "justification de Dieu" face au problème du mal.

1° - La perspective de Kant

Kant oppose en effet la théodicée spéculative et la théodicée pratique. La théodicée spéculative est impossible, la théodicée pratique possible ; alors que pour Leibniz l'une et l'autre sont possibles et s'articulent les unes aux autres. La théodicée de Leibniz part en effet dans la réflexion sur les concepts de création, d'harmonie préétablie, de la finitude de la connaissance humaine ; celle-ci a pour conséquence que l'homme ne peut voir l'ensemble de l'oeuvre de Dieu et la comprendre ; il ne peut percevoir comment le tout résout les dissonances que l'on trouve dans la nature ; il ne peut comprendre la place des maux ou du mal moral dans l'ensemble du plan de Dieu. Ensuite Leibniz prenait acte de l'aspect pratique qui appelle à la confiance. Kant récuse cet accord entre la raison métaphysique et la confiance qui vient unifier et combler l'écart du droit et du fait.

Leibniz distinguait trois espèces de mal : le mal métaphysique qui est l'imperfection ou la finitude, le mal physique dans la souffrance, le mal moral dans le péché (Théodicée n° 21). Kant ne suit pas cette distinction. Il ne mentionne pas le mal métaphysique.

Le mal est défini par Kant dès le début par « ce qui répugne à toute finalité » (Das Zwekcwidrige). Le terme « antifinal » est rare. Il définit le mal comme ce qui s'oppose à toute finalité : ce qui ne saurait être voulu. La définition est donc la plus large possible, elle englobe les différents maux (übel, böse).

Kant met en tête des maux le mal moral. Ce point est essentiel à la perspective de Kant. Leibniz mettait au fond de son analyse des maux le mal métaphysique, l'imperfection des êtres liées à leur finitude, mal plus radical que le mal moral et que le mal physique qui en découlent. Pour Kant, il n'y a pas de mal métaphysique. Il y a en premier lieu le mal moral qui est le mal par excellence.

La division des maux est tripartite en un autre sens : il y a le mal moral, le mal physique, et la disproportion entre les crimes et les peines. « L'anti-final dans le monde qui puisse être opposé à la sagesse de son créateur est de trois sortes : 1. L'anti-final pur et simple, qui ne peut être approuvé et désiré par une sagesse, ni comme fin ni comme moyen ; 2. Ce qui est anti-final de manière conditionnée, et qui assurément n'est jamais compatible à titre de fin avec une sagesse suprême, mais l'est cependant comme moyen [...] 3. Une troisième sorte de l'anti-final dans le monde, à savoir la disproportion des crimes et des peines dans le monde » (La pléiade, p. 1395). L'existence du mal remet en cause respectivement la sainteté, la bonté et la justice du créateur. Kant examine comment la théodicée sauvegarde ces trois attributs divins, dont il montre l'importance pour la connaissance de Dieu.

2° - Réfutation de la théodicée

Kant examine d'abord la réponse à la sainteté de Dieu. 1. La théodicée renvoie à l'absolu de Dieu dont les voies ne sont pas nos voies pour dire que la faute morale n'est faute que pour l'humanité et non pas vis-à-vis de Dieu. Ce qui, rétorque Kant, détruit toute moralité qui se fonde sur l'absolu de Dieu. 2. La théodicée disculpe l'homme et l'auteur du monde en disant qu'il ne peut empêcher le mal moral parce qu'il a pour fondement les bornes de la nature des hommes en tant qu'êtres finis. Kant rétorque que ce serait justifier le mal moral lui-même. 3. La théodicée accuse l'homme mais disculpe Dieu , qui ne veut pas le mal, mais le permet. Kant rétorque que la permission du mal est un laisser-faire qui est une action responsable de la part de celui qui peut mais ne fait pas.

Kant examine ensuite ce qui concerne la bonté divine. 1. La théodicée arguë du fait que l'homme préfère vivre avec des souffrances plutôt que de n'être pas et donc la vie heureuse l'emporte sur les désagréments dus à la souffrance. Kant rétorque que cet optimisme n'est pas fondé et que le malheur domine dans la vie des êtres humains. 2. La théodicée arguë du fait que l'on ne peut séparer plaisir et souffrance. Kant rétorque en relevant que dans ce cas la création est absurde et indigne de Dieu. 3. Un troisième argument de la théodicée est que la souffrance présente est en vue du bonheur futur dans un monde parfait. Kant rétorque que le lien nécessaire mis entre la souffrance présente et la béatitude future est un non-sens. Rien ne s'oppose plus à la bonté de Dieu que d'avoir mis un tel lien entre la souffrance présente et le bonheur éternel.

En ce qui concerne la justice de Dieu, Kant relève encore trois arguments. 1. La théodicée refuse de dire que les méchants ne sont pas punis. S'ils ne sont pas punis dans leurs biens injustement possédés, ils sont punis dans leur conscience. Kant répond que c'est se faire illusion sur la « bonne conscience » des méchants. 2. Si on constate de fait qu'il n'y a pas de rapport entre le mérite et la récompense, la vertu et le bonheur, la théodicée arguë que ce n'est pas voulu par le créateur, mais seulement permis pour manifester la grandeur de la vertu. Kant rétorque que ce n'est pas une justification. L'épreuve de l'homme vertueux ne mène pas infailliblement à une augmentation de sa vertu, au contraire ! Plus encore, cette dimension ne saurait être établie comme règle de justice, même s'il se trouve des justes qui ont progressé dans l'épreuve supportée avec patience. 3. La théodicée présente un troisième argument selon lequel ce que l'on voit maintenant ne sera pas dans le monde à venir où tout sera réconcilié et sauvé dans l'harmonie parfaite. Kant rétorque qu'un tel principe ne saurait fonder la justice qui ne saurait se nourrir de promesses pour un avenir invérifiable.

La conclusion est claire : « Aucune théodicée ne s'acquitte de ce qu'elle promet. C'est-à-dire qu'aucune ne parvient à justifier la sagesse morale dans le gouvernement du monde contre les doutes qui s'élèvent à son endroit et qu'inspire ce que donne à connaître l'expérience de ce monde » (p. 1403).

Kant a donc exposé neuf plaidoyers en fonction de sa division du mal. Il récuse la présentation du mal comme non-être ou pure apparence, comme simple conséquence ou comme issu d'un autre être que Dieu.

3° - Éloge de Job

Kant expose alors sa propre conception. Elle repose sur la distinction entre la raison spéculative et la raison pratique. Cela renvoie à la critique que Kant fait de la démonstration de l'existence de Dieu. Kant considère qu'il n'est pas possible d'établir rationnellement l'existence de Dieu. Jusque là, la tradition philosophique affirmait une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu, à partir de l'ordre du monde, de la nature ou du monde de l'esprit. Pour Kant, ceci n'est plus possible pour deux raisons : 1. l'intelligence humaine ne peut pas former les concepts adéquats pour Dieu, puisque les concepts humains sont adéquats pour penser des réalités naturelles mais pas pour penser Dieu ; 2. à supposer même que l'on dispose d'un concept de Dieu, ce concept resterait un pur concept. On ne peut pas passer de l'idée de Dieu à la certitude son existence. Il y a une impossibilité de rationalisation philosophique de l'existence de Dieu. Mais si pour Kant, il n'y a pas de démonstration de l'existence de Dieu, il y a une postulation ; elle relève de la raison pratique, du domaine de l'action. Cette conception a pour corollaire le refus théodicée face au problème du mal. De même qu'il n'y a pas d'établissement rationnel de l'existence de Dieu, de même, il ne peut pas y avoir de justification rationnelle du comportement de Dieu.

Une théodicée supposerait que l'on puisse être arbitre entre Dieu et soi. Ce qui est impossible. Mais par contre au plan moral, l'homme peut se prononcer pour fonder le droit, la justice et la sagesse. « Nous possédons une sagesse artistique dans l'ordonnance de ce monde, concept qui ne manque pas de réalité objective pour le pouvoir spéculatif de notre raison, et ce afin de lui permettre de parvenir à une physicothéologie. Mais précisément nous avons aussi un concept de sagesse morale qui pourrait être mis en oeuvre dans un monde en général par un auteur souverainement parfait, concept que nous tenons de l'idée morale de notre propre raison pratique. Mais l'unité dans l'accord de cette sagesse artistique avec la sagesse morale dans un monde des sens, nous n'avons aucun concept, et nous ne pouvons même pas espérer que nous en obtiendrons jamais. » Kant constate que l'on ne peut accéder à la pénétration qui permettrait de dominer la question.

On peut envisager deux théodicées : d'une part celle qui est doctrinale, d'autre par celle qui est authentique. La seconde est celle du créateur lui-même ; la première celle de la raison humaine qui par des raisonnements accède à des raisons supérieures.

« Le monde, comme ouvrage de Dieu, peut être considéré également par nous comme une publication divine des intentions de sa volonté. En cela, toutefois, il est souvent pour nous un livre fermé. Mais il l'est toujours, si l'on envisage d'aller jusqu'à y découvrir, bien qu'il ne soit qu'un objet de l'expérience, le but final de Dieu. [...] Les tentatives philosophiques pour parvenir à cette sorte d'interprétation sont doctrinales, et constituent la théodicée proprement dite, que l'on peut appeler, théodicée doctrinale. Mais l'on ne peut pas non plus refuser le nom de théodicée à la simple action de rejeter toutes les objections que l'on élève contre la sagesse divine, lorsque ce rejet est un arrêt souverain de Dieu, ou bien, [...] lorsqu'il est le verdict de cette même raison dont nous tenons, nécessairement et avant toute expérience, le concept de Dieu comme être moral et sage. Car alors Dieu devient, par l'entremise de notre raison elle-même, l'interprète de sa volonté annoncée au moyen de la création : et cette interprétation, nous pouvons l'appeler du nom de théodicée authentique.[...] Or je trouve une telle interprétation authentique, exprimée allégoriquement dans un livre de l'Ancien Testament. » (p. 1405).

L'éloge de Job est fondé sur sa double conclusion. Dans la première Job reconnaît avoir parlé de ce qui le dépasse. Dans la seconde, Job est justifié d'avoir bien parlé. Kant relève que l'attitude de Job est celle qui convient. « Ainsi la seule droiture du cœur, et non la supériorité de l'intelligence, la seule franchise avec laquelle Job avoue ses doutes sans déguisement, et l'extrême répugnance à feindre une conviction que l'on ne ressent pourtant pas, et à feindre particulièrement devant Dieu (avec lequel cette ruse est de surcroît inepte) : telles sont les qualités qui, dans la sentence divine, ont donné l'avantage, en la personne de Job, à l'homme sincère sur le flatteur religieux » (p. 1408).

Kant introduit donc la foi comme instance qui seule permet d'entrer dans le scandale du mal. Il conclut : « Comme on vient de le montrer, la théodicée n'a pas pour objet de contribuer à l'avantage de la science, elle est bien plutôt une affaire de foi. La théodicée authentique nous a fait voir qu'en pareille matière il ne s'agit pas tant de multiplier les raisonnements que de faire preuve de sincérité en remarquant l'impuissance de notre raison, et de l'honnêteté qui consiste à ne pas travestir en les énonçant ses pensées, fût-ce dans une intention aussi précieuse qu'on pût l'imaginer. » (p. 1408).

2. Kierkegaard

Le même éloge de Job se retrouve chez Kierkegaard. Mais dans un tout autre sens. En 1843, Sören Kierkegaard écrit à Berlin, la Répétition, essai d'expérience psychologique. Son ouvrage tient à la fois du roman, du poème en prose, de l'essai psychologique et philosophique ou encore de la méditation religieuse. Kierkegaard évoque ce que fut sa rupture avec sa fiancée Régina Olsen.

Il se présente sous le pseudonyme Constantin Constantius, revenant à Berlin où il a vécu étudiant. Il fait un pèlerinage aux sources. La Répétition, privilégie la singularité et l'instant. Or la répétition est ce qui advient quand on reprend la même chose, mais dans un autre temps. La première phase est l'étape esthétique : il va à l'opéra... Il s'aperçoit que lorsqu'il retrouve ce qui l'a enchanté, cela devient un non-sens. De même au plan éthique et au plan religieux. Tout devient non- sens dans la répétition.

Plus encore. Les lettres de l'étudiant à Berlin sont écrites au moment où Régina se marie fort bourgeoisement. L'A. avoue son désespoir : « Je suis à bout de vivre, le monde me donne la nausée. Il est fade. Il n'a ni sel ni sens... comme on enfonce son doigt dans la terre pour reconnaître le pays où l'on est, de même j'enfonce mon doigt dans la vie. Elle n'a odeur de rien. Où suis-je ? Le monde, qu'est-ce que cela veut dire ? Que signifie ce mot ? Qui m'a joué le tour de m'y jeter et de m'y laisser maintenant. Qui suis-je ? Comment suis-je entré dans le monde ? Et pourquoi n'ai-je pas été consulté ? Pourquoi ne m'a-t-on pas mis au courant des us et des coutumes mais incorporé dans les rangs comme si j'avais été acheté par un racoleur de garnison. A quel titre ai-je été intéressé à cette vaste entreprise qu'on appelle la réalité ? Pourquoi faut-il que j'y sois intéressé ? N'est-ce pas une affaire libre ? Et si je suis forcé de l'être où est le directeur que je lui fasse une observation ? A qui dois-je adresser ma plainte ? La vie est l'objet d'un débat, puis-je demander que mon avis soit pris en considération ? S'il faut accepter la vie telle qu'elle est ne vaut-il pas beaucoup mieux savoir comment elle est ?.. » Il est impossible de retrouver Régina. Dieu seul pourrait la lui rendre, car Dieu seul peut faire que le temps passé revienne comme avant. Dans cette découverte de l'impossible reprise du temps et du désespoir qui en résulte, il écrit les pages les plus émouvantes en évoquant Job.

Il se moque des pseudo-consolateurs de Job : « Job, Job, Job, n'as-tu rien de plus que les consolateurs officiels, mesurant leurs paroles aux malheureux, que ces consolateurs de métier, raides comme des maîtres de cérémonies, prescrivant à l'affligé qu'à l'heure de sa détresse, il convient de dire : "Le Seigneur a donné, le Seigneur à enlevé. Que le nom du Seigneur soit béni !". Ni plus ni moins que si l'on disait : "Dieu vous bénisse !" à qui éternue ».

Job est loué, pour avoir tenu tête à ses consolateurs et refusé de se soumettre à leur raisons. Il a un statut privilégié : celui qui va opposer aux raisons la protestations de l'existence.

« Tu fus le témoin fidèle de toute la détresse et de tous les déchirements du cœur, le porte-parole osant se plaindre "dans l'amertume du cœur" et contester avec Dieu. Pourquoi cache-t-on cela ? .... La crainte de Dieu serait-elle de nos jours devenue si grande que l'affligé puisse être dispensé des usages des anciens temps ? N'ose-t-on plus se plaindre devant Dieu ? La crainte de Dieu a-t-elle augmenté, ou bien la crainte et la lâcheté sont-elles devenues plus grandes ?

On estime aujourd'hui que l'expression de la souffrance, la langue désespérée de la passion doivent être réservées aux poètes qui, tels des procureurs à un tribunal de première instance, soumettent la cause de l'angoissé au tribunal de la compassion humaine. Personne n'ose porter le débat plus haut. Parle donc, ô Job à jamais inoubliable ! Répète toutes tes paroles, avocat puissant qui parais devant le tribunal du Très-Haut ave l'intrépidité du lion rugissant ! Ta parole recèle la force, et ton cœur la crainte de Dieu, même quand tu gémis, quand tu protèges ton désespoir contre tes amis prêts à t'assaillir de leurs discours comme des brigands, même quand, excédé de leurs propos, tu réduis leur sagesse en poussière et méprises leur défense du Seigneur, semblables au misérables arguties d'un vieux laquais ou d'un habile ministre. J'ai besoin de toi, j'ai besoin d'un homme qui sache se plaindre à pleine voix, faisant retentir de ses échos le ciel où Dieu délibère avec Satan pour dresser des plans contre un homme ! Plains-toi, le Seigneur ne craint pas, il peut bien se défendre ; mais comment le pourrait-il quand personne n'ose se plaindre comme il sied à un homme ? Parle, élève la voix, parle fort ; Dieu peut bien parler plus fort, lui qui dispose du tonnerre - mais le tonnerre est une réponse... plus magnifique que les commérages et les potins sur la justice de la Providence inventés par la sagesse humaine et colportés par de vieilles bavardes et des eunuques ! » (La Répétition, trad. Tisseau, Paris, 1933, p. 142-144.)

Job est donc loué par le philosophe danois pour la force de la protestation qu'il exprime. Job est le modèle de celui qui proteste et accuse. Cette accusation s'élève contre Dieu. « Si je n'avais pas Job ! Il est impossible de décrire et de nuancer la multiple signification qu'il a pour moi. Je ne le lis pas avec les yeux, comme un autre ouvrage ; je mets pour ainsi dire le livre sur mon cœur, et je le lis avec les yeux du cœur ; je comprends dans un état de clairvoyance ses particularités de mille manières. [...] Tantôt une parole me secoue de ma léthargie et me rend à l'inquiétude ; tantôt cette même parole apaise en moi la fureur stérile et met fin à la cruauté des muets tourments de la passion. [...] Avez-vous bien lu Job ? Lisez-le ; relisez-le encore et toujours. Le citer, je ne puis. Ce serait donner mon avis, faire miennes ses paroles en présence d'un autre. Je l'ose dans la solitude ; je me l'approprie en entier.... ».

Job pose la question du mal sur le ton du scandale : « Le secret, la force vitale, le nerf, l'idée de Job, c'est qu'il a raison, en dépit de tout... Toute explication humaine n'est à ses yeux qu'une erreur... On allègue contre lui toute sorte d'arguments, mais il maintient hardiment sa conviction. Il prétend qu'il est de cœur avec le Seigneur ; il se sait innocent et pur... Le monde entier a beau le réfuter, sa grandeur réside en sa passion de la liberté qui ne se laisse paralyser ou mater par aucun sophisme... Se croire frappé à cause des ses péchés, cela peut venir d'une obscure conception de Dieu comme tyran, ce qu'on exprime d'une manière absurde en classant Dieu dans les catégories morales » (Ibid., p. 154). La tentation des philosophes comme des sages qui discutent avec Dieu est de justifier Dieu comme le fait la théodicée ou de situer la question au plan moral, comme le fait Kant. L'attitude juste est d'abord celle de la protestation et de la contestation, car aucune explication ne saurait circonscrire le mal et le justifier.

« Job maintient sa prétention d'avoir raison. Il témoigne par là du noble courage de l'homme qui reconnaît sa condition ; en dépit de ses infirmités et de sa vie rapidement flétrie comme celle des fleurs, il est en effet à l'égard de la liberté quelque chose de grand ; il possède la conscience que Dieu lui-même ne peut lui enlever, bien que ce soit lui qui la lui ait donnée. [...] Job maintient sa prétention de telle manière qu'on voit en lui l'amour et la confiance assurés que Dieu peut fort bien tout expliquer, pourvu qu'on lui parle directement. [...] Ses amis lui donnent assez de mal ; sa lutte ave eux est un purgatoire où se purifie l'idée qu'il a malgré tout raison. S'il n'avait la force et la souplesse d'esprit nécessaire pour angoisser sa conscience morale et effrayer son âme, s'il manquait d'imagination pour prendre peur de lui-même, des fautes et des crimes peut-être cachés au plus profond de son être, ses amis le stimuleraient de leurs claires allusions, de leurs accusations offensantes et capables, comme la jalouse baguette magique, de tirer au grand jour les secrets les mieux enfouis. Son malheur leur fournit leur principal argument où ils se retranchent dans une solide position. Job, pourrait-on croire, devrait perdre la raison, ou s'effondrer, anéanti dans sa misère, capituler sans condition. Eliphaz, Bildad, Sophar et surtout Elihou... varient le thème suivant lequel son malheur est un châtiment ; qu'il se repente, qu'il demande pardon, et tout rentrera dans l'ordre. Mais Job reste inébranlable » (Ibid., p. 161-162).

Kierkegaard relève que si on lit la souffrance de Job en terme d'épreuve, elle échappe à la science. Ni la philosophie, ni la théologie ne peuvent donner les moyens d'interpréter la volonté divine dans un tel cas particulier. Tel est le fondement de la philosophie de l'existence ; la science et la philosophie restent au plan des explications générales ; elles traitent des essences et ne saisissent pas l'existence. Or la souffrance est dans l'existence. Dire que la souffrance est une épreuve venue de Dieu, c'est pénétrer dans le mystère de la volonté de Dieu et donc aller là où la science ni la philosophie ne peuvent accéder. Le livre de Job qui parle dans le prologue et la conclusion du malheur de Job comme d'une mise à l'épreuve va jusque là ; mais la philosophie doit alors se taire.

Le livre de Job place l'attention au seul plan de la foi, relation avec Dieu qui échappe à toute rationalisation.

3. Le mal comme excès

L'attitude de Job ainsi mise en relief est un modèle pour les philosophies de l'existence. Celles-ci ne cherchent plus à dire la raison du mal, mais le fait que le mal déchire tout l'ordre des raisons. L'obscurité du livre de Job est alors le témoignage de l'authenticité de la protestation et du cri.

Il résulte de ce rejet de tout discours rationnel sur le mal une conséquence qui importe à la lecture biblique : la question du mal passe dans la littérature. Ce sont les poètes, les auteurs dramatiques qui mettent en scène le mal et en redisent le scandale.

Par exemple Dostoïevsky, dans Les Frères Karamazov. De même Bernanos. Aujourd'hui encore Sylvie Germain. La littérature est devenue un lieu majeur de la pensée qui se tient à distance de la rationalisation de la théologie et de la philosophie spéculative.

Ce déplacement témoigne d'une perception qui est thématisée par la philosophie, le mal est un excès. Il est donc vécu sur le mode du défi. Le mal est excès et donc négation de la raison.

Le changement radical est que l'homme trouve sa dignité morale dans le procès qu'il fait au mal et non dans le consentement à la totalité et aux règles du monde. Le mal est ce qui doit être refusé. La position de Job apparaît comme la position juste. C'est pourtant la plus difficile car elle récuse toute consolation. Elle écarte les simplismes du dualisme religieux ou ontologique qui ignore la notion de création. C'est la manière de se situer face à lui dans le mal qui importe. La manière juste, c'est celle de Job ou de tous ceux qui lui ressemblent.

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