Chap. VII : Quel discours sur le mal face à Dieu ?

Le livre de Job se situe dans une perspective strictement monothéiste. Il a pour effet d'attribuer à Dieu la responsabilité du mal. Il n'a pas recours à quelque dualisme, qu'il soit religieux ou philosophique : Dieu serait absent du cours des événements, soit parce qu'ils échapperaient à la création (le chaos primitif qui n'est pas créé) soit parce que Dieu s'en serait retiré (néoplatonisme). Dans le livre de Job, Dieu est créateur. Il est présent partout et actif en tout. Rien n'advient sans qu'il ne le veuille. C'est pourquoi la question du mal est radicale ; le malheur relève de la responsabilité de Dieu. Telle est la question posée à Dieu par le mal.

Pour y répondre les exposés précédents ont évoqué diverses manières de nommer le mal. La mise en ordre de ces différentes manières éclaire la question car la réflexion montre que chacune des affirmations suivantes est indiscutable : 1. Dieu est bon ; 2. Dieu est tout-puissant ; 3. Le mal existe. Comment ces propositions peuvent-elles être vraies ensemble ? La manière d'en parler peut être soit celle du mythe, soit de la sagesse, soit de la gnose, soit de la théodicée, soit du paradoxe. Ce sont des discours humains, mais ils n'ont pas le même type de rationalité. Je reprends ici des distinction proposées par Paul Ricoeur, Le Mal, (Genève, Labor et fides, 1982)

1. Le langage du mythe

Le mythe permet de dire le mal par manière de récit et de symbole, par l'intermédiaire desquels il donne une description et une explication où celui qui s'exprime est personnellement impliqué. L'aspect obscur qui résulte de ce moyen n'expression n'empêche pas que le mythe soit un acte de la pensée où la raison est active.

1. Le mythe se situe au niveau de l'ambivalence du sacré - le tremendum et le fascinans selon les catégories de R. Otto. Il a le pouvoir d'assumer aussi bien le côté ténébreux que le côté lumineux de la condition humaine. Ainsi pour dire l'origine du mal, les cultures emploient le langage du mythe : en Grèce, par exemple, le mythe de Pandore.

2. Le mythe incorpore l'expérience fragmentaire du mal dans des récits d'origine. Les récits d'origine ont une dimension cosmique, où l'anthropogénèse devient une partie de la cosmogénèse. En disant comment le monde a commencé, le mythe dit comment la condition humaine a été engendrée dans sa condition actuelle ; il rend ainsi raison du mélange de grandeur et de misère qui caractérise la vie humaine. Les grandes religions ont gardé de cette recherche d'intelligibilité le moyen de donner une intelligibilité globale de la condition de l'homme dans le monde en assurant l'unité de l'ethos et du cosmos.. C'est dans la remise en question de la réponse à la question du mal que se trouve la source de toutes le crises religieuses.

3. Le mythe introduit dans le discours religieux une instance de contestation, car la réalité du mal vécu fait qu'on ne consent pas à l'explication donnée. Le mythe rationalise, il explique mais le mal vécu reste une interrogation personnelle. Aussi les mythes religieux se multiplient pour donner des explications à l'origine du mal.

Les explications se développent de deux manières : 1. soit dans une référence au démoniaque, en faisant appel au dieu du mal ; 2. soit dans une perspective rationnelle qui s'interroge sur la question de l'origine. Dans cette perspective qui rejoint le monothéisme biblique, le mythe s'ouvre sur un discours de sagesse.

2. Le discours de Sagesse

Le mythe permet de tenir un discours général sur l'ordre du monde et sur l'immensité de l'univers ; en ce sens il dit le pourquoi du mal. Il est rassurant pour l'intelligence qui nomme l'ordre, en replaçant le suppliant dans l'ordre du monde ou dans le cours de l'histoire qui l'englobe. Mais il n'est pas satisfaisant pour l'homme agissant et souffrant. Il laisse, sans réponse la question : « Pourquoi moi ? » Ceci apparaît dans le livre de Job : une explication mythique (le récit en prose qui fait intervenir le satan qui reçoit la permission d'éprouver le juste) introduit à une protestation. Job demande : « Pourquoi moi ? » L'explication générale ne satisfait pas l'individu. La lamentation de celui qui se plaint du mal est une remise en cause de la Dieu. Job met Dieu en procès, au nom de sa souffrance. Sa lamentation s'adresse à Dieu. Il ne suffit pas de raconter les origines, il faut véritablement expliquer le pourquoi d'un événement. C'est alors le stade de la sagesse : donner des explications qui rejoigne le concret.

1. La première réponse est faite en termes de rétribution. Elle énonce la règle selon laquelle toute souffrance est explicable, parce qu'elle est méritée ; elle est en effet la punition d'un péché, individuel ou collectif, connu ou inconnu. C'est la conviction des amis de Job. Cette explication prend au sérieux la souffrance comme telle et la distingue du mal moral. Mais elle annule la différence en regardant l'ordre entier des choses comme un ordre moral, puisque dans la théorie de la rétribution la notion de justice est première. En disant "ce n'est pas juste", la plainte se réfère à une notion d'ordre entendue au plan moral comme au plan cosmique.

2. La sagesse se trouve confrontée à un débat interne : les sages n'ont pas pu ne pas constater que cette exigence morale ne fonctionne pas bien et que la distinction entre bons et méchants, justes et injustes, ne coïncide pas avec ce qui advient en matière de bonheur et de malheur. La répartition présente des maux est arbitraire ou disproportionnée. D'où la question : pourquoi tant de souffrance et en particulier, la souffrance en excès par rapport à la mesure humaine ? (la mort des enfants, la maladie du sage, le malheur de l'innocent et du juste,...). Le livre de Job est écrit dans cette perspective. La lamentation de Job devient une plainte et celle-ci devient une contestation.

La conclusion du livre est énigmatique, car le dessein créateur est perçu comme insondable. La mesure de l'architecte cosmique est incommensurable avec ce que l'homme peut saisir. Donc le stade de la sagesse s'arrête à mi-chemin d'une explication qui puisse rationnellement satisfaire. Il y a donc un troisième stade, celui de la gnose.

3. La gnose

Ce stade cherche une explication plus rationnelle en considérant la dimension cosmique du mal. Il voit dans la réalité un dualisme proprement métaphysique. Il assume la manière dont les textes anciens décrivaient le combat entre les forces du bien et celles du mal - qui faisait partie du mythe - et les transpose au plan métaphysique. Prenant forme d'une religion de salut, il thématise sa réflexion dans le souci de délivrer les captifs de la forme la plus radicale du mal qui est l'ignorance, l'aveuglement ou l'aliénation. Ainsi se construisent les systèmes gnostiques.

En opposition au système gnostique et au manichéisme qui le prolonge, se situe la démarche d'Augustin. Celui-ci relève avec force que le mal ne peut être considéré comme une substance - ce qui récuse toute forme de dualisme. Mais Augustin n'a pas surmonté absolument le dualisme métaphysique. Sous l'influence de la tradition néoplatonicienne il introduit le concept de la déficience du créé qui l'incline au non-être.

La négation de la substantialité du mal mène à souligner l'aspect moral. La question du mal change : "d'où vient le mal ?" est devenue "d'où vient le fait que nous, les humains, nous fassions le mal ?" La question du libre arbitre est première. Dans cette perspective, le mal se divise d'une manière exhaustive entre le péché (peccatum) et la peine (poena). Cette vision du monde, conduit à universaliser le péché, lui donner une dimension historique et générique. C'est la raison pour laquelle saint Augustin a introduit la doctrine du péché originel.

La doctrine du péché originel relève un aspect de l'expérience du mal : l'homme est impuissant face à un mal qui l'a précédé. Avant toute initiative personnelle libre et réfléchie, quelque chose pousse l'homme au mal, dont il faut qu'il se délivre. On reste dans une perspective qui est corrélative de la gnose. Une métaphysique est érigée en morale ou morale est érigée en métaphysique.

Le statut du péché originel est ambigu car il cherche à joindre des notions complémentaires : d'une part, la culpabilité et donc la justice de l'imputation, et, d'autre part, la transmission du péché de génération en génération : la transmission d'une faiblesse explique pourquoi l'homme naît pécheur. Ainsi le mal est justifié. C'est la raison pour laquelle le conflit Augustin-Pélage se place sur ce terrain où chacun perçoit un aspect non perçu par l'autre. Augustin perçoit la profondeur du mal, cette puissance qui pèse sur les hommes, plus forte que la volonté individuelle. Pélage perçoit la liberté de l'homme et la grandeur de sa responsabilité. Mais comme ils se placent au plan moral, ils ignorent l'un et l'autre la dimension de protestation qui naît dans l'humanité face à la souffrance injuste. Augustin la fait taire au nom d'une culpabilité universelle du genre humain (massa perditionis). Pélage l'ignore au nom de la responsabilité éthique. Les insuffisances de ce débat mènent à un nouveau stade, celui de la théodicée.

4. La théodicée

Le terme apparaît dans la philosophie rationnelle qui se situe au niveau d'une pensée qui se veut articulée dans la clarté. On cherche à articuler plusieurs propositions : 1. Dieu est bon ; 2. Dieu est tout puissant ; 3. le mal existe. On reconnaît chacune de ces vérités, chacune pour elle-même. Lorsqu'on les met ensemble, on perçoit une contradiction. Cette perspective se place ainsi à l'intérieur d'une démarche logique qui suppose, mis en oeuvre, le principe de non-contradiction. C'est la raison pour laquelle cette argumentation se trouve chez ceux qui ont fait de la raison l'accomplissement de la pensée. On trouve cela chez saint Thomas et Leibniz.

Tandis que s. Augustin répond par le péché originel ce qui double le mythe et le place à un autre niveau que le discours religieux, la pensée rationnelle répond par une théodicée. Leibniz a ajouté le traitement mathématique du problème. Il prend en considération toute forme du mal ; il propose une nouvelle notion celle de mal métaphysique. Leibniz a introduit le principe du meilleur. C'est le principe du meilleur ou de raison suffisante qui donne une réponse : il faut que le monde soit le meilleur possible, ce qui pourrait combler le possible logique (le non-impossible) et le contingent (ce qui pourrait être autrement).

Cette justification de Dieu ne convainc pas. Il faudrait connaître toutes les raisons que Dieu a de faire le monde ainsi. Or, on ne peut pas avoir le point de vue de Dieu. La théodicée est en échec, car le mal oblige à nier la vision optimiste de la théodicée. L'excès du mal fait qu'il ne saurait être compensé par rien. C'est pourquoi la lamentation du juste ruine l'idée de compensation du mal par le bien, et l'idée de rétribution des sages. L'échec de la théodicée mène à un retour de la question du mal dans l'ordre pratique, comme le fait E. Kant, en disant que le mal est ce qu'on doit combattre. La question n'est plus : « D'où vient le mal ? », mais : « Que faire pour combattre le mal ? » C'est pourquoi le principe du mal est si étroitement lié à la liberté humaine. Kant rejette la perspective du péché originel ; le principe du mal n'est pas lié à une origine identifiée à un commencement temporel. Le principe du mal est dans la nature humaine prédisposée au bien et qui a une propension pour le mal.

Contre cette mise dans l'horizon de la pensée spéculative, se trouve la protestation de Kierkegaard ; la souffrance contredit tout discours de justification ou de morale et tout système ne tient pas face au mal. Contre cette démarche rationnelle, Kierkegaard prend position et manifeste l'absolu de l'excès du mal. Ainsi a été introduite une autre approche du mal, celle du paradoxe.

5. Le paradoxe

La thématique du paradoxe se situe dans l'héritage de Kierkegaard. La théologie est brisée. Elle ne cherche pas à se construire en système logique, mais à se dire par manière de dialectique où le paradoxe joue un rôle premier. Cette attitude est thématisée et développée par Karl Barth. Il n'y a pas de système, il y a dialectique. Cette notion contient ceci : dans la dialectique, il y a un moment négatif ; ce moment négatif est, pour Barth, le néant (das Nichtige). C'est la puissance de négation. Cela permet d'expliquer la valeur de la protestation. Cela récuse les catégories onto-théologiques et rend raison du caractère inscrustable du mal. Pour Barth, la réponse à la question du mal n'est pas dans la théodicée mais dans la christologie. Pour vaincre la puissance de négation qui est dans le mal, le Christ lui-même s'anéantit lui-même ; Dieu est au lieu même de la puissance du néant.

Le discours paradoxal récuse la recherche logique selon le principe de non-contradiction. Que Dieu soit bon, que Dieu soit tout puissant et que le mal existe, c'est incompatible. Il ne faut pas chercher du côté de la logique mais du côté de l'excès. Il faut entrer dans la considération de ce qui se manifeste dans la Passion de Jésus. Job redevient une figure christologique. La réponse est cherchée dans une Révélation.