es rapports du « je » au « nous » ont connu ces dernières années de profondes mutations. Comment s'articulent aujourd'hui l'intérêt général, l'intérêt particulier et les intérêts de groupe (corporatismes, communautarismes) ? Quels seraient les modèles possibles, souhaitables, d'une meilleure articulation de ces trois niveaux ?¹

Un des éléments à prendre en compte dans la réflexion sur cette question est la conception que les religions ont de l'individu, de la liberté personnelle et de l'intérêt général, (que le christianisme préfère appeler le « bien commun »), ainsi que l'implication des religions dans les communautarismes.

On voudrait proposer ici quelques éléments de réflexion sur l'apport qui pourrait être celui des religions au sujet des modèles d'articulation recherchés.

1. Il y a religion et religion

Il est nécessaire, pour répondre correctement à la question que nous nous posons, de distinguer deux formes de la religion.

L'une, la plus répandue, la plus habituelle, c'est de considérer la divinité essentiellement comme celle de mon village, de ma cité, de ma nation : « Catholique et Français toujours », « Gott mit uns » ; ce sont aussi les formes qu'on trouve dans les religions africaines traditionnelles, dans lesquelles, tout en sachant que Dieu est unique, on le révère à travers sa présence dans telle source, tel rocher de mon village - et c'est le nôtre, pas celui des autres. Telle était aussi la religion des cités grecques. « Enfants, l'on nous enseignait à l'école que Zeus, Artémis et Apollon peuplaient le panthéon des religions antiques. Fausses, ces appellations font oublier qu'aux yeux des anciens existaient seulement les divinités spécifiques des villes. Couverte de seins, l'Artémis d'Éphèse se distinguait de l'amazone chasseresse d'une autre cité ; Apollon régnait à Delphes et Athéna sur la communauté exclusive des athéniens ; ces noms propres unifiaient un collectif local. »²

Dans tous ces cas, la religion a pour fonction non tant de « relier » les humains à la divinité³ que de « relier » entre eux les membres de la cité : elle apporte un ciment à celle-ci, par une référence transcendante qui donne au groupe une valeur au-delà de l'humain et qui donne au pouvoir politique une légitimité sacrée (le sacre des rois et des empereurs) qu'il aurait du mal à obtenir autrement - qu'on pense à Henri IV : « Paris vaut bien une messe ».

Sous cette forme-là, la religion a pour effet, qu'elle y consente ou non, d'agréger les individus en un collectif d'ordre politique, comme le manifestent différentes formules célèbres : « cujus regio, ejus religio » - « de celui qui régit, on doit prendre la religion » (ainsi Louis XIV et la Révocation de l'Edit de Nantes), ou encore « le trône et l'autel », « le sabre et le goupillon ». Ces religions « fondent l'appartenance, où règnent la violence et le sacré »⁴. Ici, la religion est largement instrumentalisée par le groupe ou par ses chefs.

Dans un tel contexte, les membres du « groupe » en question sont alors des « individus », c'est-à-dire des éléments d'un groupe, liés entre eux et considérés d'abord en fonction du groupe et de sa survie. Le « nous » s'impose à des « sujets »⁵ qui lui sont subordonnés.

Cette forme de religion se trouve aussi dans le christianisme, quand celui-ci privilégie les formes d'Eglise « nationale » : ainsi l'Eglise catholique en France avec ce qu'on appelle le « gallicanisme », ou en Pologne. Ainsi la plupart des Eglises nationales luthériennes des pays scandinaves, ou encore les Eglises orthodoxes, pour lesquelles il ne doit y avoir qu'une seule Eglise sur un territoire donné - comme le montre le fonctionnement des rapports actuels entre le pouvoir russe et le Patriarcat de Moscou (ainsi récemment le représentant de ce Patriarcat au Conseil de l'Europe a rencontré les autorités de ce Conseil tout naturellement en présence du Représentant de la Russie. Il a ensuite rencontré le préfet de Strasbourg en présence du Consul général de Russie).

L'autre type de fonctionnement de la religion est inspiré par une conception universaliste : si Dieu est unique, il est par conséquent tout autant le Dieu des autres que le nôtre. Je ne peux jamais me l'approprier ; nous ne pouvons jamais, en tant que groupe, le revendiquer pour nous seuls, puisqu'il est Dieu universel, également attentif à tous les humains, à tous les groupes et les pays. Le monothéisme devrait donc être source d'ouverture universelle, « catholique » (mot qui signifie précisément « universel »). Et la parole fondatrice : « tu aimeras Dieu » a normalement, si l'on peut dire, pour conséquence immédiate cette autre parole : « tu aimeras ton prochain ». On entre ici dans une forme de religion où la « foi » devient première par rapport à la « croyance » : la foi est relation personnelle entre le « fidèle croyant »⁶ et Dieu, dans un dialogue où est privilégié le « Je /Tu ». Cette relation personnelle prend le pas sur le fonctionnement du groupe, sur le rite et sur le sacré. « La distinction monothéisme-polythéisme ne se réduit point à la croyance en un ou plusieurs dieux, mais désigne une séparation plus radicale entre croyance et foi, entre social et individuel. Quand l'Évangile recommande la dissociation entre Dieu et César, il distingue la personne de son collectif. L'Empereur maîtrise le nous ; Dieu s'adresse au moi, source ponctuelle sans espace de ma Foi en Lui. »⁷

Cette relation de foi entre le « fidèle croyant » et Dieu ne supprime en rien la prise en compte des autres. Tout au contraire elle est la base d'une « communauté », où chacune, chacun, est une « personne » unique⁸, précisément puisque chacune et chacun entretient avec Dieu une relation intime qui échappe aux autres mais qui fonde entre tous une fraternité, une justice et même une communion. C'est pourquoi la conséquence première de la foi au Dieu unique devrait être, selon le Décalogue : « Tu ne tueras point ». C'est ce que manifeste la place de ce commandement dans les « Dix Paroles », le Décalogue, où la lecture juive lui fait occuper la sixième place c'est-à-dire celle de premier commandement de la seconde des deux « Tables » de la Loi, celle qui concerne la relation entre humains. De même donc que l'affirmation « Je suis le Seigneur ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude » inaugure la première partie, la première des deux « Tables », parallèlement le « Tu ne tueras point » inaugure la seconde partie, il en est la première parole. Cette disposition met en parallèle l'affirmation centrale de la relation que Dieu établit avec nous et le respect de la vie de l'autre. En outre, ces Dix Paroles qui commencent par l'affirmation « Je suis ton Dieu », se terminent par l'exigence de respecter « ton prochain » : l'ensemble du Décalogue nous fait passer de « ton Dieu » à « ton prochain ».

Ainsi cette forme là de religion introduit la notion de « l'autre ». Tout être humain est un « autre » par rapport à moi, dans le double sens du mot : un autre moi, semblable à moi et un autre que moi, différent de moi. La Révélation biblique, comme l'a montré René Girard, subvertit les formes de « religion » dans lesquelles le sacré s'accomplit dans la violence du « sacrifice » des êtres humains. La Bible dénonce la violence liée au sacré, en refusant qu'elle soit légitimée par Dieu. Elle refuse le meurtre de l'innocent, qu'on dénonce, faussement et encore plus faussement au nom de Dieu, comme coupable. Elle dit que Dieu, loin de vouloir la mort de quiconque, y compris du coupable, veut au contraire la vie : « Je ne veux pas la mort du pécheur, mais qu'il vive » ; « car je suis Dieu et non pas homme, je suis le Saint et je n'aime pas à détruire », disent les prophètes d'Israël.

Cette relation à l'autre est parfois exprimée dans la Bible par le mot hébreu « hésed » dont une des significations est de dire l'amour de choix : par le « hésed » j'applique les éléments de la solidarité familiale et clanique à quelqu'un(e) qui ne m'est rien selon la chair ni le sang. On passe alors d'un « nous » de type tribal à un « nous » interpersonnel.

2. L'apport de « l'autre » au moi

Pourquoi les religions de la Bible accordent-elles une telle importance à la prise en compte de l'« autre », à la fois comme différent et semblable, en inscrivant la différence dès l'origine de l'être humain ? Que m'apportent le regard et la présence de l'autre ?

C'est le regard de l'autre qui seul peut me nommer, me donner un nom : ne savons-nous pas l'importance du nom que nous nous donnons les uns aux autres, et des noms différents que nous donnons et recevons selon les différentes relations que nous entretenons avec les autres ? Cela signifie que notre identité est structurellement « relationnelle » - mais à condition qu'il s'agisse bien de me nommer, moi, et non pas que l'autre se nomme lui-même à travers moi ; donc qu'il respecte la différence et la distance. A condition aussi qu'il accepte de prendre cette distance, voire de se retirer, pour me permettre d'exister par moi-même - « indépendamment » au sens précis, c'est-à-dire non pas en « dépendance » de lui.

C'est pourquoi la tradition rabbinique insiste sur la façon dont Dieu, après la Création, se « retire » pour laisser à l'humain place, responsabilité de poursuivre l'œuvre créatrice, et liberté. Telle est aussi l'attitude par exemple du « Bon Samaritain » dans l'Evangile qui, après avoir porté secours à l'homme à demi-mort, s'en va sans demander reconnaissance ni merci. Ou de l'attitude du Christ dont l'une des phrases favorites à l'égard de ceux qui lui demandent aide est : « Lève-toi et marche ! ». Ma relation à l'autre en effet, n'est pas seulement de besoin mutuel ou d'aide, mais de responsabilité les uns à l'égard des autres, sur la base de la capacité de chacun à prendre et à exercer une telle responsabilité : lui comme moi, nous avons la capacité de donner la vie - et par là je comprends que je suis vivant dès là que je suis capable de transmettre la vie.

Ainsi, dans une telle conception des rapports humains, nous ne sommes pas des « individus » isolés les uns des autres, dont la caractéristique est d'abord d'exister par soi-même sans relation aux autres, puis d'être bien obligés, que nous le voulions ou non, d'établir un « contrat social » avec ces autres pour gérer le vivre-ensemble et les conflits éventuels de « souveraineté » personnelle. Je n'ai pas non plus de « pouvoir » sur les autres. Nous sommes au contraire en relation les uns les autres par une relation de liberté et de solidarité.

Ici donc le « nous » est un espace où le « je » peut réellement « vivre » au sens fort du terme, en recevant et en donnant la vie. Comme dit E. Lévinas : « L'homme, après tout, n'est pas un arbre et l'humanité n'est pas une forêt. »⁹ Et il commente ailleurs : « Qu'est-ce qu'un individu - l'individu solitaire - sinon un arbre croissant sans égards pour tout ce qu'il supprime et brise, accaparant la nourriture, l'air et le soleil, être pleinement justifié dans sa nature et dans son être ? Qu'est-ce qu'un individu, sinon un usurpateur ? »¹⁰ Autrement dit, nous ne sommes pas des individus dans un groupe, mais des personnes dans une communauté dont la règle est à la fois de solidarité et de liberté : une « communion » d'êtres uniques, tous différents, libres et par conséquent aussi librement responsables - et non pas un agrégat.

Telle est le motif pour lequel Dieu, dans la Bible, pose la question à Caïn après le meurtre de son frère Abel : « Le Seigneur dit à Caïn : `Où est ton frère ?' - Caïn répondit : `Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ?'. Dieu reprit : `Qu'as-tu fait ? La voix du sang de ton frère crie du sol vers moi !' ». Désormais, dans la vision biblique, la relation avec Dieu devient inséparable de notre relation les uns avec les autres. Ces deux relations se fondent l'une l'autre réciproquement. La relation avec Dieu, dans la Bible, a toujours pour conséquence une relation aux autres, et la relation avec l'autre est le chemin premier de notre relation avec Dieu. Le « je » ne peut atteindre à sa pleine vocation religieuse qu'en prenant au sérieux sa responsabilité vis-à-vis de l'autre, vis-à-vis du « nous ».

3. Le facteur religieux dans le contexte actuel des rapports entre le « je » et le « nous »

L'ouverture du « je » à l'autre différent, la mise en place d'un « nous » reposant sur le sens de la libre responsabilité mutuelle ne se décrètent pas. Le passage de l'individu, fondu dans un groupe d'appartenance, à la personne libre et responsable dans une communauté ne va jamais de soi - cela demande une imagination et un effort permanents.

Ce passage est rendu plus difficile aujourd'hui dans le contexte de la mondialisation, qui se combine avec celui d'une sécurité économique assurée par l'Etat, permettant à l'individu de ne plus dépendre du groupe clanique ou familial. On assiste en effet, d'une part, au fait que l'individu, lorsqu'il se sent menacé économiquement ou culturellement, se réfugie dans la « tribu » et ferme son territoire, s'opposant aux « autres » qui menacent son identité ou sa survie. Mais d'autre part, dès que l'individu peut s'affranchir du groupe et subsister par lui-même, il adopte l'attitude de l'individu isolé qui revendique sa liberté sans ni le lien imposé par le nous collectif ni le lien consenti de la responsabilité des « autres » au sein d'une fraternité humaine universelle.

Ainsi l'exacerbation des « nous » communautaristes développe l'égoïsme collectif, puis, ensuite, aboutit à un égoïsme individuel qui est du même ordre, mais qui est aussi une réaction au poids des collectivismes, des « nous » oppressants. On observe d'ailleurs le même type de réaction dans le domaine religieux chez ceux qui, ayant subi l'oppression étouffante du cléricalisme, rejettent le « groupe » religieux parce qu'ils n'y ont pas fait l'expérience d'une communauté de liberté.

Au contraire la notion de « personne », liée librement et par conscience responsable aux autres, permet de valoriser chacune et chacun au sein d'une « communauté » que chacun contribue à construire. Autrement dit, la « personne » est le salut de « l'individu », comme la « communauté » est le salut du « groupe ».

Ce passage de la première attitude à la seconde se fera le plus souvent à partir d'expériences heureuses et concrètes de convivialité au-delà des barrières culturelles et des appartenances identitaires. C'est ce qu'on peut constater par exemple dans les quartiers et les établissements scolaires où se vit une réelle mixité culturelle et sociale : contrairement à ce qu'on pourrait penser, plus il y a mixité sociale, plus la connaissance mutuelle concrète et réelle désamorce les conflits et les attitudes xénophobes ; plus aussi cela fait croître une solidarité au-delà des communautarismes.

Il devient donc décisif, dans le contexte actuel, de donner aux jeunes une éducation offrant des occasions de faire cette expérience heureuse de la relation avec les autres en tant que différents, comme une source de richesse et d'épanouissement pour chacun.

Pour les adultes, il en va de même. Ce sera l'expérience concrète d'un vivre-ensemble où l'on ne se contente pas de vivre à côté les uns des autres en se « tolérant », mais où l'on va jusqu'à une vraie rencontre, qui permettra de surmonter les peurs inévitables, qui permettra aussi de passer du « je », individuel ou collectif, à un « nous » sans frontières. Ce sont donc des communautés ouvertes, favorisant déjà en leur sein l'échange et la parole mutuelle, qu'il s'agit de développer.

Qu'attendre des religions face à cet enjeu du vivre-ensemble différents et comment les mobiliser pour un tel objectif  ?

Il est clair que le premier type de religion décrit ci-dessus renforce les tendances communautaristes, comme on peut le constater. Au sein même des religions se développent des tendances de type identitaire, voire intégristes. En outre, dans le contexte de la mondialisation, qui a pour conséquence une montée des individualismes personnels ou de groupe, la religion est fréquemment appelée à la rescousse, voire instrumentalisée, face aux risques, réels ou supposés, d'uniformisation culturelle et de menace sur les identités.

Le deuxième type de religion, au contraire, est capable, là où il existe effectivement, de favoriser la rencontre de l'autre en tant que différent, le respect mutuel et la solidarité au-delà des frontières identitaires, qu'elles soient régionales, nationales, culturelles ou sociales.

Le premier type va dans le sens de l'intérêt individuel, corporatiste ou communautariste, et des tribalismes de toute sorte.

Le second va dans le sens de l'intérêt général et du bien commun.

Face à cette situation, il importe :

1. De ne pas mettre toutes les formes de religion dans le même sac. Car autant le premier type de religion peut être néfaste et dangereux pour le vivre-ensemble, autant le second peut fonder une attitude juste du rapport du « je » au « nous ». D'ailleurs la frontière entre les deux types passe à l'intérieur de chaque religion.

2. De travailler à une séparation réelle de l'Etat et de la religion, tel que cela existe dans la plupart des pays d'Europe et ailleurs. L'Eglise catholique, pour sa part, a désormais inscrit une telle séparation dans ses textes officiels, même si les faits ne suivent pas toujours. Il est donc possible et nécessaire d'œuvrer pour que ces textes soient effectivement mis en œuvre. Une telle volonté de séparation est aussi affirmée de plus en plus dans les Eglises protestantes, bien que là aussi la mise en place n'aille pas toujours de soi, par exemple dans les pays scandinaves. C'est seulement en 2001 qu'a été instaurée la séparation de l'Eglise et de l'Etat en Suède. La difficulté principale dans le cas du christianisme viendra des pays de tradition « orientale », en particulier orthodoxes, dans lesquels Etat et Eglise sont depuis plus d'un millénaire structurellement liés, comme on peut le constater aujourd'hui en Grèce, en Serbie ou en Russie, avec bien souvent une subordination de l'Eglise au pouvoir politique, même athée. L'ecclésiologie orthodoxe insistera de son côté sur le lien organique entre un « territoire » et une Eglise.

Dans le cas du judaïsme, la séparation entre religion et Etat allait de soi dans les pays de diaspora. La situation a changé avec la création de l'Etat d'Israël : les débats sont intenses à propos du lien entre la « terre » et le « peuple »¹¹.

Mais c'est évidemment à propos de l'Islam que le problème est le plus brûlant aujourd'hui... C'est là aussi que le passage d'un type de religion à l'autre est à soutenir de façon active. Toute une réflexion devrait être menée pour trouver les voies pouvant favoriser une telle évolution au sein de l'Islam.

En fait il est intéressant de constater que c'est bien souvent la situation minoritaire ou majoritaire d'une religion dans un pays qui conduit cette religion à demander ou au contraire à refuser la séparation de la religion et de l'Etat...!

A noter que la séparation de l'Etat et des religions peut revêtir bien des modalités, et que le seul modèle n'en est pas forcément la « laïcité à la française » qui, par parenthèse, est bien moins rigoureuse qu'on ne le proclame.

3. Ce travail de séparation n'incombe pas seulement aux responsables des religions, mais aussi à tous les citoyens et aux responsables politiques et sociaux. Ainsi, aux USA, même si l'administration Bush est étroitement liée à un courant chrétien (minoritaire d'ailleurs), les grandes religions ont toutes pris leurs distances avec une telle volonté d'instrumentalisation. Il faut donc veiller à ce que les pouvoirs publics respectent eux aussi cette séparation. Cela ne veut pas dire absence de concertation, au contraire (ainsi que le proposait avec justesse le projet de Traité constitutionnel de l'Union européenne). Ce qui est en tout cas à inventer à nouveaux frais, c'est une juste place pour les convictions et les religions dans une société démocratique.

4. Dans le contexte pluraliste actuel, il devient indispensable et urgent d'apporter une information fiable et une formation sérieuse au sujet des religions. La connaissance des religions fait partie de la nécessaire connaissance des « autres ». Elle contribuera à désamorcer les peurs et les tensions. Elle permettra aussi aux membres des religions de découvrir qu'on peut être croyant sans être intolérant, et aussi qu'on peut être croyant sans que l'Etat soit nécessairement théocratique ni même lié à une religion majoritaire.

Comme le dit un ami dominicain vivant à Istanbul à propos des événements récents¹² : « Depuis des années, nous disons que le fameux "choc des civilisations" est une grande tromperie, parce qu'en réalité c'est le manque de civilisation qui est à l'origine de ce choc. Le théorème de Huntington n'est pas un destin inéluctable, mais un véritable "projet politique". Il appartient à la frange extrême de l'Islam intégriste comme à celles de tout autre intégrisme religieux ou laïc et il est alimenté par un mépris primaire de l'autre que l'on ignore... »

5. Enfin il est possible et nécessaire de faire appel aux responsables religieux qui sont d'un appui précieux lorsque eux-mêmes, comme c'est de plus en plus souvent le cas, sont fortement engagés dans le dialogue interreligieux et la rencontre avec les « autres ».

Plus largement et fondamentalement, là où les religions offrent de véritables « communautés », elles peuvent jouer un rôle décisif pour faire passer du « groupe » (le « nous » oppressif) à la « communauté » (où le « je » s'épanouit dans le « nous ») et de « l'individu » à la « personne ».

Aussi est-ce peut-être à la société dans son ensemble de savoir demander aux Eglises et religions que, conscientes de leurs responsabilités, elles mettent cet esprit communautaire dont leur message est porteur au premier plan de leurs préoccupations, de leur réflexion et de leur action.

1 C'est la question qu'a décidé de travailler un petit groupe informel de personnes qui s'y sont trouvé confrontées dans le cadre de leurs responsabilités économiques, culturelles ou sociales. Le présent texte se veut une contribution à la réflexion de ce groupe.

2 Réponse de M. Michel Serres au discours de M. René Girard, Académie française, 15 décembre 2005

3 Le mot latin « religare », relier, est l'étymologie du mot religion.

4 Michel Serres, id.

5 « Que signifie le sujet que nous appelons toi ou moi ? Sub-jectus, celui qui, couché, jeté dessous, jeté sous les pierres, meurt sous les boucliers, sous les suffrages, sous nos acclamations. Et quelle abominable glu colle les collectifs en ce sujet pluriel que nous nommons nous ? Ce ciment se compose de la somme de nos haines, de nos rivalités, de nos ressentiments », Ibid.

6 Il n'y a pas en français de mot pour désigner celui qui a la foi par rapport à celui qui est adepte d'une « croyance » ; j'utilise donc ici l'expression « fidèle croyant », où « fidèle » dérive du mot « foi » et non pas du mot « fidélité ».

7 Réponse de M. Michel Serres au discours de M. René Girard, Académie française, 15 décembre 2005

8 C'est cette distinction entre « groupe/individu » et « communauté/personne » qu'a mise en lumière la philosophie du « personnalisme communautaire» d'Emmanuel Mounier.

9 E. Lévinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, édition de poche, p. 41

10 Ibid., p. 144

11 Voir à ce sujet, par exemple, les positions du penseur israélien Yeshayahou Leibowitz.

12 La crise autour des caricatures danoises sur Mahomet et l'assassinat d'un prêtre italien, très engagé dans le dialogue islamo-chrétien en Turquie (février 2006).