1. Les musulmans en recherche d'identité
2. Défis de l'islam au christianisme
3. Prière (salât) et Invocation (du'â') entre Islam et Christianisme
4. Les religions chemin de Dieu ? Incarnation et Trinité

2. Défis de l'islam au christianisme

Par Christian DUQUOC, op, Juillet 2005

Recenser les défis que l'islam pose au christianisme est une épreuve. Cette investigation présuppose en effet, de la part des chrétiens, la reconnaissance que leur foi et l'institution qui en témoigne présentent des maillons faibles et que ceux-ci, occultés par l'évidence des convictions, sont dévoilés par une autre religion. L'islam, par sa présence, rendrait visible ce que le christianisme se cache à lui-même.

Recenser les défis est une épreuve. La forme, souvent agressive de la provocation, génère une réaction polémique qui rend quasi impraticable un dialogue vrai. Je renonce à cette attitude très répandue : elle ne fait ni progresser la connaissance de soi, ni celle de l'autre. La polémique d'un Michel Onfray contre l'islam se justifie de la sélection qu'il opère : il pense l'islam à partir des extrémistes. Ceux-ci, que ce soit en religion, en politique ou dans la culture, sont de mauvais témoins de ce qui se joue dans le groupe dont ils prétendent exprimer l'essence. Sans doute leurs excès doivent-ils pousser à la vigilance sur des dérives possibles, mais on ne saurait juger de la valeur et de la fiabilité d'une orientation à partir de quelques folies criminelles de ses adhérents. Ce choix des extrémistes dans les religions monothéistes n'est pas fondé. Les lectures communes s'élèvent contre des interprétations si partisanes. Aussi mettrai-je entre guillemets ce qui se donne à entendre sur l'islam dans l'opinion courante frappée par le terrorisme et horrifiée par certaines pratiques sociales liées au statut de la femme. Une culture, fût-elle religieuse, ne saurait être jugée à partir de l'extériorité supposée normative d'une autre culture, cette dernière prétendant bénéficier, de part le mouvement progressif de l'histoire, d'une universalité qui relativise toutes les autres.

Ceci me permet d'entendre les défis comme des questions dérangeantes et non comme des agressions. J'ai retenu quatre défis principaux. Ce choix n'est pas exhaustif et peut être contesté. Je l'ai établi à partir de points en discussion dans le christianisme et dans le monde contemporain. Les voici :

• La naissance post-chrétienne de l'islam justifie sa prétention à clore la révélation historique.

• La rigueur monothéiste de l'islam rejette la compromission du Dieu biblique avec l'histoire.

• La simplicité dogmatique et morale de l'islam rompt avec la complexité du christianisme.

• La modernité, individu contre communauté : un défi controversé.

A. La naissance post-chrétienne de l'islam justifie sa prétention à clore la révélation historique

L'islam est né tardivement, au VIIe siècle de notre ère. Quelles que soient les raisons que l'on puisse historiquement et sociologiquement attribuer à cette émergence d'une religion qui affirme opérer la synthèse des apports précédents en en corrigeant les déviations, il n'en reste pas moins que, du point de vue de la théologie chrétienne, l'islam pose une question redoutable liée à son apparition tardive. Pour la foi chrétienne, les Ecritures saintes se closent avec le témoignage porté à la résurrection de Jésus. Le Christ étant la parole définitive de Dieu met le point final au mouvement de la révélation. Selon Jean de la Croix, le Verbe s'étant incarné, Dieu n'a plus rien à ajouter. Le défi est donc le suivant : l'islam met en porte à faux l'affirmation la plus forte de la foi chrétienne exposée à Vatican II, le Christ, en vertu de sa filiation et de sa résurrection est l'unique Seigneur et Maître de l'histoire. Peut-on imaginer que Dieu s'adonne à une nouvelle révélation après l'événement décisif de Pâques donnant sens à l'Ancien Testament ?

Il existe un moyen simpliste d'écarter ce défi : Jésus a annoncé qu'il viendrait beaucoup de faux prophètes parlant en son nom. L'Apocalypse les traite d'antéchrists. Aux derniers jours, le Ressuscité les anéantira d'un souffle de sa bouche. Dans cette perspective, les religions qui assoient publiquement leur autorité sur des prophéties étrangères à l'Evangile relèvent de l'imposture. De nombreux chrétiens ont jugé que l'islam est un mensonge en raison même de sa postériorité par rapport à Jésus et de sa prétention à purifier son message qui aurait été détourné de son vrai sens par ses disciples. Vatican II a écarté ce jugement en affirmant que ce qu'il y a de bon et de vrai dans cette religion ne contredit pas le chemin ouvert par le Christ.

Cette positivité relève du défi car elle donne à entendre qu'un chemin vers Dieu différent et séparé du christianisme serait légitimement apparu dans le temps sur lequel le Christ a maîtrise. L'émergence post-chrétienne d'une foi religieuse (ce qui n'est le cas d'aucune des autres grandes religions) pose question en raison d'une inscription dans l'histoire qui en déstabilise l'interprétation chrétienne. Vatican II s'est gardé de traiter cette question. Dans le Coran cette inscription historique est présentée non comme négation des révélations précédentes, juive et chrétienne, mais comme leur sceau. Le Coran est le message ultime de Dieu, réduisant à un caractère provisoire ceux de Moïse et de Jésus. Ces derniers annonçaient d'ailleurs l'ultime révélation faite à Mahomet. En conséquence, la parole de Jésus, Verbe de Dieu et Christ ressuscité, ne clôt pas la révélation qui court depuis l'origine dans la Bible, seul le Coran assume véritablement les vérités précédentes sans cesse réaffirmées et sans cesse falsifiées. Le Coran est la correction dernière, l'écrit désormais immuable, il n'est en rien dépendant du contexte historique de sa production. Le défi posé au christianisme provient donc du caractère post-chrétien de l'islam. Il est la véritable révélation, les précédentes ayant été exprimées de façon aléatoire depuis l'origine.

Indépendamment du contenu religieux du Coran, le fait post-chrétien de sa manifestation par un homme charismatique prétendant mettre par cet écrit un terme au processus de la révélation est un défi à la façon chrétienne d'entendre l'histoire de la relation entre Dieu et les hommes. S'il ne s'agit pas d'une imposture, mais d'une religion légitime, quel sens théologique chrétien attribuer à cette irruption non programmée par la Bible ? Ceci mérite discussion : je ne suis pas sûr que dans l'état actuel de la recherche on puisse donner une réponse définitive.

B. La rigueur monothéiste de l'islam rejette la compromission du Dieu biblique avec l'histoire

Le Coran est essentiellement une correction aux déformations juives et chrétiennes infligées à la révélation première faite à Adam, révélation comprise comme ultime.

La Bible vétéro-testamentaire offre une révélation de Dieu fondée sur une relation aléatoire, l'alliance. Elle est le résultat ou le produit d'un jeu jamais achevé, aussi prend-elle la forme de récits qui ne se développent pas selon une argumentation, mais selon un mode plus ou moins chaotique d'actions dont les prophètes et les sages s'efforcent de préciser le sens : la révélation demeura donc en suspens en raison même de la forme littéraire qui représente l'ossature de la Bible.

Le Nouveau Testament ne se démarque pas complètement de cette forme littéraire : il raconte, selon des points divers, le parcours historique d'un homme charismatique que les commentaires épistolaires consacreront comme le révélateur ultime. Il accomplit en lui-même le sens des prophéties et des récits antiques, avec une réserve cependant : l'accomplissement n'est pas l'abolition du chemin antérieur (cf. Rm 9-11).

L'histoire en son mouvement antagonique (le Ressuscité est le condamné à mort, comme chez Isaïe le révélateur suprême est le serviteur humilié) est le lieu de la parole de Dieu assumant la précarité humaine. Au point que cette précarité donne à entendre l'intimité de Dieu comme échange : Dieu Père est l'origine absolue, Dieu le Fils le Révélateur humain, Dieu l'Esprit l'exégète du récit biblique pour le temps en suspens.

C'est cette précarité comme lieu de parole divine et d'expression de l'intimité de Dieu que le Coran affirme dépasser au nom d'un écrit ne devant rien à l'histoire mais tout à Dieu, un Dieu sans le compromis incontournable de l'alliance. Le Coran porte ainsi un défi radical à la tradition chrétienne. En quoi consiste-t-il ?

La révélation première dont le Coran est la rédaction écrite se résume en une affirmation : Dieu est unique, il n'a ni compagnon, ni associé, ni concurrent, il est solitaire. Sa grandeur, sa majesté relèvent de cette solitude, et sa toute-puissance en est la démonstration. Le monothéisme est absolument rigoureux. La révélation coranique, manifestation de l'absolu divin, n'a pas de substrat historique, elle n'est pas le résultat d'un compromis sans cesse remodelé et dont la métaphore est l'alliance. Dieu est absolument transcendant : il ne soumet pas sa révélation aux lois humaines d'une histoire événementielle dont l'incarnation est l'ultime compromis.

Les déviations opérées par rapport à la révélation originaire confiée à Adam sont toutes liées au caractère narratif de l'alliance, elles ne sont les conséquences de la méchanceté des hommes que pour autant que celles-ci relèvent du mode du récit et que le partenaire humain appartient à la structure immanente de l'alliance. Le Dieu judéo-chrétien en se manifestant de cette manière prend le risque de déviations par rapport à la rigueur originelle. Celles-ci, loin d'être extérieures à la révélation, lui sont internes, elles sont nécessaires dans le cadre choisi, un échange précaire.

Le Coran corrige ces dérives en assignant Dieu à la transcendance et à la solitude. Faire de l'histoire, par la métaphore de l'alliance, le lieu de la révélation de Dieu aboutit nécessairement à la corruption de la rigueur monothéiste, même si cette corruption a revêtu des aspects divers dans le judaïsme et le christianisme. Le judaïsme, par son interprétation de l'alliance comme le lieu d'un débat avec Dieu arbitré par une loi sujette à commentaire indéfini, annonce le dérèglement chrétien qui importe Dieu dans la condition humaine et projette dans son intimité la communauté nécessaire à une aventure de partenariat. On assiste ainsi à la répartition de jeux de rôles qui transcrivent dans l'histoire un mouvement immanent à Dieu lui-même et qu'on désigna par le terme « Trinité ». Selon le Coran, le récit comme base de la révélation conduit ainsi à relativiser la transcendance de Dieu en lui infusant l'aléatoire relationnel du monde humain. Le monothéisme s'oriente dès lors vers une version païenne de la pluralité divine, malmenant la transcendance originaire au profit de compromissions avec les variations humaines relatives à une alliance où le partenaire humain joue un rôle excessif.

Le défi premier qui avait pour contenu la naissance tardive de l'islam n'est pas dénué de rapport avec le second. Bien au contraire : l'islam est né au moment où le christianisme n'arrivait pas à réguler les excès de la projection en Dieu d'une révélation soumise aux aléas de l'histoire. Des interprétations contradictoires et des brisures doctrinales portant sur Dieu et sur le Christ appelaient un contre-pouvoir : ramener Dieu à sa solitude et à sa plénitude originaires hors de l'histoire et donc hors de la révélation par mode de récit. La rigueur monothéiste dont la révélation fut simultanée de la naissance de l'homme représentait la réponse à ces dérives. Dieu n'appartient pas à l'histoire, il en est le maître sans compromis en opposition à la maîtrise de l'histoire par le Ressuscité qui se définit par l'acceptation de l'humiliation : être le serviteur jusqu'à la mort injuste. La dialectique de l'alliance est récusée comme errance sur le vrai visage du Dieu Un. La révélation originaire reprise par l'islam est moins dérangeante que celle annoncée par le christianisme.

C. La simplicité dogmatique et morale de l'islam rompt avec la complexité du christianisme

Les dogmes chrétiens, tels qu'ils ont été élaborés pour l'essentiel dans les quatre premiers siècles et discutés de façon subtile ensuite, ont fait du christianisme une religion à deux vitesses : un aspect savant et jouissant du privilège de l'inaccessible au peuple ordinaire, un aspect populaire qui tenait à l'idée monothéiste de Dieu auquel il identifiait le Christ et qui accordait à Marie une confiance très forte comme si elle atténuait le jugement de Dieu ; elle représentait l'icône féminine de sa tendresse et de sa miséricorde.

Ce hiatus entre la complexité des dogmes et la piété populaire a certainement favorisé l'extension de l'islam qui se centrait sur l'unité divine. L'islam simplifiait ainsi deux dogmes chrétiens fondamentaux : l'incarnation et la trinité. Il écartait également la conviction chrétienne d'une médiation rédemptrice (« Il est mort pour nos péchés ») dont l'explication paraissait encore plus subtile que celle des deux autres dogmes.

Ce défi dogmatique n'est pas l'un des moindres ; il soulève en effet des complicités dans le christianisme lui-même. Dès les deuxième et troisième siècles des protestations se sont élevées contre la complexité de la théologie chrétienne, soit par mimétisme à l'égard du judaïsme, soit par emprunt à l'hellénisme. A la fin du troisième siècle, le mouvement lancé par Arius pour revenir à un monothéisme strict représente la réaction majeure en ce sens. Aujourd'hui la volonté de rompre avec l'accumulation dogmatique depuis l'Antiquité se manifeste dans divers mouvements évangéliques, dans la théologie protestante et chez beaucoup de catholiques qui jugent inassimilables cette brassée doctrinale dont la cohérence n'est pas apparente. On désire revenir à l'essentiel : un Dieu, un témoin : Jésus, un dessein : la fraternité dans l'amour et la compassion. L'idée d'un fonds commun des religions s'enracine dans ce retour à ce qui est jugé essentiel.

La morale soulève le même problème. Elle est relativement simple dans le Coran, elle reprend les données du décalogue, usant de plus de largesse sur certains points. Elle représente une sorte de morale naturelle ou commune accoudée à quelques interdits et prescriptions rituels. Elle n'est pas divisée comme l'est la morale chrétienne entre le soutien à la loi et sa critique. Naturelle, la morale de l'islam est adaptée à une vie communautaire sans excès ascétique et mystique, sans culpabilisation en raison d'un manque d'idéal perfectionniste. C'est sur ce dernier point que porte sans doute le défi.

La morale chrétienne veut articuler une morale naturelle empruntée au décalogue et un idéal de perfection se détachant de sa modération. Cet idéal s'oriente vers une coupure avec le train du monde : les Béatitudes en sont l'expression. Elle est donc en même temps approbative et subversive. De plus, son rapport à la loi demeure ambivalent en raison d'une revendication de liberté qui est l'une des sources de la notion occidentale de liberté de conscience. L'approbation de la morale naturelle, nécessité pour la coexistence, et sa subversion, mise en cause de sa médiocrité face à Dieu, conduisent à la fois à une célébration de la création et à un risque de dénégation de sa valeur.

Un signe sépare le christianisme du judaïsme et de l'islam : la valorisation du célibat pour le Royaume. Le célibat est souvent présenté comme en harmonie avec le Règne futur. Il tend à insinuer une certaine méfiance à l'égard de ce monde-ci. Aussi bien le judaïsme que l'islam voient dans la procréation une dynamique correspondant à la bénédiction de Dieu sur le monde : « Croissez et multipliez-vous ». Cette reconnaissance de la continuité de l'œuvre de Dieu par la continuité de la croissance humaine se démarque profondément de la rupture entretenue par le christianisme, plus sensible au monachisme. Cette rupture montre que le rapport de la morale à la création dans le judaïsme et l'islam n'est pas identique à celui que suppose le christianisme. Dans le cas de l'islam, la morale approbatrice de l'œuvre de création est le rappel de la bénédiction de Dieu, il est donc sans intérêt d'insérer une rupture dans le monde. Pour le christianisme, celle-ci est le signe d'une interrogation et d'un doute sur le monde : il est l'inachevé et le séducteur potentiel.

Là aussi il existe une complicité entre des formes actuelles de contestation occidentale du christianisme et le défi moral porté par l'islam. De nombreux croyants estiment en effet que la morale chrétienne officielle est trop rigoriste en matière de sexualité. Ils considèrent que les dénonciations du divorce, de la contraception et de l'homosexualité sacrifient à des préjugés dits naturels. Le lien entre sexualité et procréation sous-estimerait ses dimensions affectives et ludiques. Ils requièrent une simplification des normes au profit de quelques principes fondés non sur l'idée de nature, mais sur le respect d'autrui incluant une liberté réelle à l'égard des lois objectives.

Cette demande de simplification ne rencontre que partiellement le point de vue de l'islam : elle s'y accorde sur le non mépris de la sexualité, mais elle s'en sépare complètement sur la revendication de la liberté et sur l'exigence de l'égalité des deux sexes. Il y aurait donc une réciprocité de défi.

Il n'en reste pas moins que tant sur le dogme que sur la morale, l'islam est une simplification de la complexité chrétienne, elle lui donne un pouvoir de séduction très fort auprès de populations qui ont à la fois un grand désir d'absolu et un besoin de règles simples. Sur ce point, le défi est réel, notamment pour les populations d'Asie et d'Afrique. Toutefois, il n'est pas impossible que les excès fanatiques ne ternissent la sagesse inhérente à cette volonté de simplicité dans la relation à Dieu. Le débat avec la modernité souligne que le défi porté par l'islam au christianisme peut aussi se retourner contre lui.

D. La modernité, individu contre communauté : un défi controversé

La communauté « la umma » a un rôle premier dans l'islam. Elle engendre l'individu, le protège et le destine à travailler pour assurer sa permanence, sa vitalité et sa défense. La communauté jouit donc d'une valeur matricielle, elle a une portée holistique. En ce sens, il n'existe rien en dehors de la communauté dont le fondement et le centre sont le Coran. Ce dernier est le régulateur des conflits possibles, non seulement avec d'autres religions (on définit leur statut à partir de lui), mais à l'intérieur de la communauté elle-même dont il est l'instance dernière.

La modernité se démarque de ce régime holistique, notamment sur deux points fondamentaux : l'arbitrage des conflits et la place de l'individu.

1. L'arbitrage des conflits

L'histoire de l'Occident a été marquée par des oppositions violentes entre confessions qui se réclamaient du même Christ, elles ont provoqué des guerres de religions. L'état moderne, non inféodé à une religion particulière, est né de la volonté d'arbitrer les conflits religieux, non d'après la prétention à la vérité de Dieu dont se réclamaient les différentes confessions en concurrence, mais d'après la nécessité de vivre pacifiquement ensemble. La neutralité de l'état en matière religieuse s'ancre dans la tâche d'arbitrage à laquelle il fut contraint. Si l'appel à Dieu ne créait pas la paix civile, il fallait mettre entre parenthèses l'absolu divin, organiser la tolérance sur la base d'une non-intervention divine en ce monde, sur son retrait. Il fallait donc constituer une charte des droits qui ne dépendît ni d'une confession, ni de l'état, mais de la seule raison. Ainsi la communauté que représentaient les confessions religieuses, et en principe holistique, se vit réduite à être une entité parmi d'autres, pouvant certes témoigner de ses convictions dans l'espace de tolérance garanti par les chartes juridiques des droits de l'homme, mais dépossédée de tout privilège.

Le rapport entre les religions s'apparente aux relations entre des groupes d'idéologies différentes, débattant courtoisement de leurs convictions divergentes. Le droit leur interdit tout autre forme de concurrence. Le mode d'interprétation moderne des relations internes au sein des sociétés civiles n'est sans doute pas dénué de lien avec l'idée biblique des relations entre temporel et spirituel. Cette idée fut latente jusqu'à ce qu'éclatent des conflits insolubles au seul niveau religieux. Le recours à la neutralité de l'état, représentant de la société civile, permit par la loi la concrétisation de l'idée ancienne de séparation : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ». La loi tolérante brisa le monopole idéologique et philosophique que le christianisme s'était attribué à l'encontre de sa propre intuition. Ce nouveau modèle de gestion de la religion par l'état fut étendu à toutes les autres idéologies, il trouva dans la démocratie le régime juridique et politique qui lui convenait.

Ce modèle est contesté par l'islam. Il lui apparaît contradictoire avec la finalité du Coran : intégrer toute la vie humaine, privée et sociale, politique et juridique, à la volonté de Dieu telle qu'elle s'exprime dans le livre sacré. Cette opposition au modèle occidental n'est pas sans poser un défi au christianisme d'un ordre différent que ceux recensés précédemment. Le christianisme, non sans conflits, a finalement accepté de laisser à la société civile et politique le soin de définir sa finalité et son organisation. Ce faisant, il reconnaît pratiquement n'être qu'un élément du lien social parmi d'autres, il perd sa place hégémonique en fonction de son acceptation de chartes juridiques sans lien à la religion. Celle-ci, même affirmée vérité ultime, est désormais reconnue comme un phénomène social de valeur privée. Ainsi le christianisme s'oriente peu à peu vers une gestion particulière, s'adressant aux besoins existentiels des individus et n'invitant plus la communauté chrétienne visible à peser directement, c'est-à-dire par des moyens politiques, sur la société. Faire de la politique serait s'immiscer sur un terrain où elle ne dispose plus d'un pouvoir juridique légitime. L'islam n'accepte pas que la communauté ne soit qu'un lieu de soutien pour les individus dans leurs démêlés existentiels, il refuse qu'elle ne soit plus le ciment de la société.

Par cette attitude intransigeante, l'islam pousse les églises à s'interroger sur leur rôle social et peut-être à ne pas se résigner à une tâche en quelque sorte thérapeutique auprès des seuls individus. Toutefois la force de cette interrogation, contrairement aux deux défis évoqués plus haut, se trouve contestée par les méthodes violentes que des islamistes utilisent pour défendre leurs privilèges communautaires. Devant ces dérives, il n'est pas impossible que le monde musulman ne fasse peu à peu sienne l'orientation de la modernité, il reconnaîtrait alors que le modèle occidental facilite le vivre-ensemble en bannissant le caractère totalitaire latent des religions holistiques. Par un retournement imprévu, la modernité assumée par le christianisme, se pose désormais comme un sérieux défi pour l'islam.

2. La place de l'individu

La communauté a un rôle matriciel, protecteur et « destinal » (terme de Heidegger). L'individu se réalise par son appartenance à la communauté : elle lui assigne sa vérité et sa liberté. Il n'existe pas d'espace en dehors d'elle, sinon celui de l'abandon ou de la désolation. La vocation de l'individu a pour fin de s'intégrer parfaitement à elle. Les droits individuels célébrés par les occidentaux méconnaissent l'antécédence et la finalité de la communauté par rapport à l'individu. Le modèle islamique - sauf exception, notamment dans la mouvance mystique - est étranger à l'idéologie individualiste de l'Occident.

Pour ce dernier, la liberté de conscience relativise le principe communautaire, elle reconnaît en effet à l'individu le choix de son orientation, il est autonome au sens où il peut désigner par lui-même sa destination. Il peut faire siens les intérêts de la communauté, mais rien ne l'oblige en droit à s'y intégrer. Il est donc libre de son choix et celui-ci n'a pas d'autre raison que sa liberté.

La conséquence de ce déplacement d'intérêt est patente : la religion ne forme plus le souci central de l'existence, elle est un à-côté. L'assurance qu'aucun obstacle n'est posé à la liberté dont l'exercice est reconnu par le droit conforte l'indifférence portée aux garanties transcendantes : elles n'agissent pas dans un espace neutre où seules des causalités maîtrisables ou hasardeuses s'exhibent. Le monde religieux se tient dès lors en retrait et on dit Dieu absent ou muet en raison de son manque de présence sociale ou publique, il est un postulat pour le sens de l'existence privée. Quant à la communauté, elle est un phénomène toléré à l'instar de tout autre association culturelle dans la mesure où elle respecte les lois.

Une religion qui n'est plus le centre de la vie publique devient si relative qu'elle s'apparente à un gadget consolateur, elle n'inspire plus la société. Pour l'islam, une situation semblable est humiliante : elle réduit le Coran a être un livre parmi d'autres, il propose une opinion sur Dieu, il ne décide plus du destin de l'humanité, il devient une option.

En quoi cette réaction de l'islam est-elle un défi ? En ce sens que le christianisme européen s'est accommodé de la modernité et a même justifié comme conforme à son essence l'évolution qui a abouti à la situation présente : Marcel Gauchet en a exprimé la théorie dans son ouvrage à succès Le désenchantement du monde. Le slogan qui le résume : « Le christianisme est la religion de la sortie de la religion » a eu autant d'influence théologique que l'aphorisme de Dietrich Bonhoeffer : « Dieu est faible dans le monde ». L'islam non occidentalisé juge cette évolution dangereuse et s'oriente vers l'intransigeance. Celle-ci est sévèrement jugée par les occidentaux, elle paraît au contraire pour l'islam un coup de frein à un déclin programmé. Cette intransigeance - à ne pas confondre avec le fanatisme - inquiète la stratégie chrétienne du compromis et son interprétation pacifiante de la concurrence religieuse. Peut-être cette différence d'appréciation est-elle due à une opposition sur la façon de se rapporter à la création et à Dieu ?

E. Conclusion : l'interrogation réciproque

Pendant des siècles, l'islam et le christianisme se sont trouvés face à face, chacun s'affirmant le dépositaire de la vérité ultime sur Dieu et sur l'homme. Cette dualité de situation n'encouragea guère le dialogue, elle favorisa une guerre latente par peur que la domination de l'un ou l'autre réduise à néant ou à l'insignifiance l'absolu de leur vérité ultime institutionnellement concrétisée et géographiquement délimitée. La modernité a brisé ce monopole binaire de la vérité définitive, elle s'est introduite comme un tiers qui relativise en ce monde les options dernières en les dépossédant de leur pouvoir politique et socio-économique. La modernité est devenue ainsi en même temps que l'arbitre des conflits et l'obstacle à leur dégénérescence en escarmouches répétitives ou en guerres larvées le référent pour l'établissement d'un rapport inédit et tolérant aux convictions sur Dieu et sur l'homme. Elle a fait émerger un monde où la société civile se présente comme le lieu d'un débat possible sur les questions dernières et non comme une instance de décision, elle laisse à l'individu, en le protégeant juridiquement, le choix d'un lien à Dieu ou d'un déni. Le tiers ne peut donc être ignoré puisqu'il a dépossédé le christianisme de son hégémonie sociale et doctrinale et qu'il use d'une stratégie semblable à l'égard de l'islam.

Les trois premiers défis que j'ai énumérés prennent dès lors le statut de questions internes pour le christianisme plutôt que d'agressions externes comme ce le fut historiquement malgré quelques trêves politiques. L'apparition tardive de l'islam, sa rigueur monothéiste, sa simplicité dogmatique et morale atteignent le christianisme non de l'extérieur mais de l'intérieur, car ces défis se trouvent jouer en complicité avec sa relativisation par la modernité : le lieu d'apparition d'une religion n'est pas jugé décisif, Dieu n'est pas l'objet d'expérience historique, les dogmes et la morale sophistiquée sont des nécessités institutionnelles et donc variables avec le temps. En ce sens, les défis portés par l'islam procurent une force religieuse à une interrogation interne : le dialogue est rendu possible par le doute sur soi, instillé dans le christianisme par la modernité. L'islam trouve, de façon inattendue, un allié dans la modernité pour fonder un dialogue avec le christianisme. Le bouddhisme use actuellement de la même stratégie.

Le tiers moderne ne relativise pas seulement le christianisme, il le conforte dans la mesure où celui-ci fait siennes les interrogations contemporaines, il lui donne l'occasion d'un renouvellement par retour à l'essentiel de sa vocation : ne pas penser politiquement et socialement l'irruption historique de Dieu, mais prophétiquement comme exigence de liberté. Le christianisme se réapproprie ainsi d'une autre manière ce qui est né de lui et qui avait été en partie occulté par des nécessités politiques et sociales. Aussi le dialogue avec l'islam requiert-il comme une exigence décisive pour l'avenir sa capacité à assumer de la modernité ce que le christianisme a lui-même intégré non sans scrupules et sans conflits. Les défis deviennent réciproques, mais ils sont médiatisés par une forme inédite de rapport au monde, celle évoquée par le mot « modernité ».

La modernité, bien que plurielle en ses finalités, a produit des effets communs : faire accéder à l'autonomie à l'égard des impératifs religieux, le politique, le social, l'individu et la pensée. « Ose penser par toi-même » écrivit Kant à la fin du XVIIIe siècle. Cet aphorisme, au premier abord inquiétant pour les religions, est aussi ce qui, librement déployé, leur permet de discuter ensemble de leurs doutes et de leurs convictions. Le tiers moderne est devenu le décrypteur, ambivalent sans doute, des potentialités totalitaires ou non du christianisme et de l'islam. Le rejeter violemment, c'est avouer son enfermement sur soi et son refus de dialoguer avec ce qui se dit autre. Le rapport de l'islam, encore indécis, à la modernité, sera décisif pour une relation inédite et ouverte au christianisme.

F. Bibliographie sommaire

Arkoun M., Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve, 1984.

Benzine R., Les nouveaux penseurs de l'islam, Paris, Albin Michel, 2004.

Blumenberg H., La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999.

Charfi M., Islam et liberté, Paris, Albin Michel, 1999.

Descombes V., Un itinéraire philosophique, in Esprit, juillet 2005, p. 150-168.

Kant E., Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières, _uvres, t. II, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1985, p. 207 sq.

Mérad A., La tradition musulmane, Paris, PUF, 2001.

Taylor C., Le malaise de la modernité, Paris, Ed. du Cerf, 2002.