L'Écriture confesse la seigneurie du Ressuscité non seulement sur le peuple chrétien, mais sur sur le cosmos et un certain nombre de réalités que la tradition chrétienne ultérieure a groupé sous le vocable "ange". La lecture de ces textes suppose que l'on réponde à la question : "les anges sont-ils des symboles ou bien des réalités ?" puisqu'on ne peut pas redire de manière naïve les affirmations des Anciens, car, selon le propos attribué à A. Malraux, "le monde moderne commence quand on cesse de croire aux anges". La foi formulée dans un langage lié à une culture du passé peut-elle assumer la culture moderne marquée par le rationalisme ?
I. Les remises en question
Dans la confession de foi chrétienne, le terme d'ange n'apparaît pas directement. Il est implicitement mentionné dans le symbole de Nicée-Constantinople quand il est dit que Dieu a créé "l'univers visible et invisible". C'est à partir de cette expression qu'il faut donc réfléchir. Les notions de visible et invisible sont complexes, puisque la ligne de partage entre le visible et l'invisible est mouvante et que cette mobilité est source d'incertitude.
1. Il y a eu un progrès incessant des moyens d'observation qui font que la frontière du visible de cesse de se déplacer. La mise au point au cours du XVII siècle de la lunette astronomique et du microscope ont fait refluer les limites du visible bien au delà de ce que les Anciens avaient soupçonné. On a vu ce qui était du côté de l'invisible. On a perçu ce qui était imperceptible. Pascal a dit avec génie le vertige qui prend l'homme face aux deux infinis de grandeurs et de petitesse. La révolution astronomique du XX siècle est due aussi au fait que l'on ne se contente pas d'observer dans le visible, entendons les rayonnements qui sont dans les longueurs d'onde du visible, ou même dans l'infra-rouge et l'ultra-violet, mais bien au-delà dans les rayonnements de très haute ou de très basse fréquence. On perçoit là aussi ce qui ne peut se voir. Il s'agit dans ce cas d'une extension de ce qui relève des sens, car même si l'on utilise des microscopes électroniques ou des radio-télescopes, on finit par voir ce qui s'inscrit sur un cadran ou dans une courbe, ce qui est saisi par la chimie de la pellicule photographique ou par les détecteurs liés à l'ordinateur.
De tels progrès ont invalidé un certain nombre de représentations. Là où on faisait appel à un génie, un démon ou ange, de quelque nom que l'on appelle ce principe d'un autre ordre, on voit le fonctionnement de principes naturels, tant en physique qu'en biologie. Cette meilleure connaissance de la nature préside à la sécularisation de la pensée de la nature - chose dont on ne peut nier les bienfaits - ne serait-ce que par les effets heureux de la médecine et du développement économique.
2. C'est dans un autre sens que les poètes parlent de l'invisible. Ils disent ce qui n'est pas objet de quantification : le sens. Le sens pas facilement objectivable. Ceux qui usent du langage de manière purement instrumentale, ne voient là que l'usage d'un instrument qui est apte à l'usage de la pensée. Les poètes ne le peuvent, car ils savent que le langage est un monde qui ne se réduit pas à sa fonction. Ils savent qu'il est le support de l'esprit et que, de ce fait, il ne peut être totalement maîtrisé, formalisé ou codé. La réflexion sur le langage le montre. Il y a en lui une transcendance. Elle n'est pas seulement une universalité qui rend possible la communication, mais elle ouvre sur un monde qui est proprement invisible, irréductible à toute prise.
Les sciences humaines reconnaissent ce statut privilégié au langage - et en parlent sous le vocable de "symbolique", mais elles n'ont pas le même rapport avec lui. C'est un rapport d'analyse et d'objectivation. Le poète lui vit de ce langage. Cette vie est double : elle est labeur, mais aussi elle est inspiration. Le poète se sait le témoin de ce que le regard distrait ou, pire, habitué, ne voit pas et ne verra jamais. Il a une mission de révélation.
Pour dire cette inspiration - processus insaisissable d'éveil et de surprise devant ce qui est advenu - on a usé de la figure de l'ange. L'iconographie traditionnelle des anges recouvre l'expérience littéraire : la visitation, la transmission d'un message, la participation à un geste du salut. La parole de R.M. Rilke "Tout ange est terrible", traduit la déchirante expérience de la naissance de la parole chez le poète.
Peut-on réduire le discours chrétien sur les anges à ce niveau d'explication et d'interprétation ? La question est pertinente parce que le discours chrétien traditionnel et l'art en particulier, parce qu'ils usent de symboles, a toujours eu cette fonction poétique : attester la transcendance de l'esprit humain. Pour cette raison, la relecture symbolique des textes chrétiens est légitime. Davantage, c'est une clef d'interprétation pour tous les textes religieux et sacrés. Ces textes prennent sens, pour les chrétiens eux-même, sans qu'ils soient obligés d'adhérer au credo ou à la cosmogonie qui les organisent. Il est heureux que l'honneur que l'on rend aux textes sacrés puisse servir à libérer l'esprit de la réduction matérialiste. Le discours sur les anges manifeste l'irréductible de la pensée humaine et l'immatérialité de l'esprit.
Peut-on réduire tous les textes bibliques à cette seule dimension ? La tradition chrétienne ne donne-t-elle pas au discours sur les anges un sens proprement théologique ?
3. Le terme "invisible" se rapporte dans le langage commun à une autre thématique : celle du coeur selon la célèbre parole de A. de Saint Exupéry : "L'essentiel est invisible. On ne voit bien qu'avec le coeur".
Il s'agit là aussi d'une parole qui rompt avec la rationalité marquée par le primat de l'efficacité technique et le primat de l'intelligence abstraite. L'affectivité a un rôle à jouer dans la connaissance. Ce rôle n'est pas secondaire. Il est premier, tant pour l'intérêt que l'on porte à tel ou tel être reconnu comme sujet, que pour la patience qui habite une relation qui surmonte l'épreuve du temps.
L'invisible caractérise la qualité de la relation. Il la caractérise nettement mieux que la relation dont il s'agit est aussi bien la relation personnelle avec une personne, qu'une relation avec un ensemble de personnes dans une foule, une Cité, une collectivité nationale ou même une culture qui transcende les générations. L'invisible est présent dans la force qui vient de cette communion. Une telle communion est religieuse par nature. Elle peut agir pour le meilleur ou pour le pire.
Une telle analyse rend compte du comportement des foules, foules rassemblées pour des motifs politiques, religieux ou sportifs. Elles sont unies autant pour pour le bien que pour le mal, pour s'élever dans les idéaux du progrès de la justice ou de la paix ou bien pour se retrouver dans les idéaux de la guerre, de l'ivresse raciale ou des fêtes pour conjurer la mort. La référence à des puissances supérieures à l'homme apparaît naturellement dans ce cadre, soit que l'on idéalise et personnifie les valeurs, soit que l'on reconnaisse une entité supra-naturelle.
Cette analyse est très utile au sociologue ou aux sciences des religions. Elle vaut pour comprendre la tradition chrétienne. Est-elle exhaustive ? N'y a-t-il pas aussi place pour une la reconnaissance d'envoyés de Dieu qui existent comme tels et sont irréductibles aux forces affectives qui font l'homme humain, individuellement ou collectivement ?
Pour répondre à ces questions, il est important de voir quels sont les textes qui fondent la tradition chrétienne.
II. Les Anges dans la Bible
Le fondement de la foi chrétienne est constitué par les textes bibliques. C'est donc par la lecture des textes bibliques que l'on doit enraciner la réponse aux questions posées. On ne peut les lire aussi naïvement que jadis le catéchisme. Pourtant cette difficulté même montre le chemin. En effet, ces textes entretiennent par rapport à la culture religieuse de l'Orient ancien une relation critique qui éclaire notre recherche.
1. L'Orient ancien fourmille de créatures célestes qui jouent un rôle essentiel dans le monde. La maladie, l'épidémie, les phénomènes atmosphériques sont des forces qui sont autres que l'homme. Celui-ci cherche à les dominer ou, faute d'y arriver, se les concilier. Sans doute est-ce une source du polythéisme. Les dieux antiques sont liés à quelque phénomène naturel ou extraordinaire, dans la conscience que l'homme est fragile dans un monde où il est un étranger. Les dieux de l'orage tenant la foudre à la
main, les dieux célestes dominant les vents et présidant à l'imprévisible don de la pluie ou du beau temps, les maîtres des astres, comme les dieux inférieurs souterrains ou les génies familiers des lieux où l'homme passe ou réside, atteste que le monde est empli de vitalité et d'imprévu. Le monothéisme biblique a entretenu un rapport complexe avec ces représentations. Il est double :
1. Les attributs des forces sacrées ont été référées à un seul Dieu. L'exégèse scientifique montre qu'il y a eu un long travail d'assimilation. Avant le monothéisme strict, il y a eu un monothéisme plus diffus qui assumait cette pluralité. Le terme hébreu Elohim garde la trace de cette assimilation, puisqu'il désigne à la fois le Dieu unique et aussi les autres dieux.
2. Le monothéime a fait davantage. Il a pris conscience qu'il y avait antinomie entre le service des divinités et celui du Dieu unique et saint. Il a exclu toute équivoque et les prophètes ont soutenu les divers réformes qui ont aboli les lieux de cultes cananéens, pourtant légitimés par le passage de patriarches, au profit du seul sanctuaire de Jérusalem. Jésus est allé dans ce sens en parlant d'un culte en esprit et en vérité. Le monothéisme a pris une claire conscience que les dieux étaient "néant", du rien, une fabrication de l'imagination, une idole, une projection des fantasmes humains.
2. Les dieux des païens ne sont que néant, mais pour autant le ciel n'est pas vide. Ce que les païens ont considéré comme des "dieux" sont des serviteurs de Dieu. Ils ont une résidence céleste et Dieu les utilise comme des auxiliaires. Ils reçoivent pour cette raison un double nom. Ils peuvent être appelés "fils de Dieu", en ce sens qu'ils sont des "habitants des cieux" supérieurs par nature à l'homme, le terrien. Ils sont libres de la pesanteur et du passage du temps qui mène à la mort. Ils sont aussi "médiateurs", serviteurs du dessein de Dieu. Ce service laisse place selon les apocryphes pour un refus motivé par la jalousie face à la prévenance de Dieu à l'égard de l'homme. Ce thème profond a permis au monothéisme de donner un statut au dualisme religieux qui fut une grande tentation à l'époque perse, comme elle le resta dans les divers dualismes spirituels de la tradition chrétienne.
Cette réflexion s'inscrit dans une théologie de la création élaborée rigoureusement. Elle permet d'exclure le polythéisme et de donner un statut à des créatures plus parfaitement au service du Dieu un. Ils sont des messagers de Dieu. Ils ne sont pas à proprement parler des intermédiaires. Car la théologie de la création comme l'expérience de la foi reconnaissent l'immédiateté de Dieu.
Dieu parle personnellement à Abraham. Il se révèle à Moïse dans un face à face qui exclut toute médiation. Il est à la source de l'inspiration prophétique. La création ne suppose pas d'intermédiaire. La transcendance de Dieu n'est pas une absence ou un retrait hors de son oeuvre qui supposerait que l'on place des intermédiaires entre lui et le monde.
Cette conclusion indique le chemin à la théologie moderne. La remise en cause du discours sur les anges provient d'une dédivinisation du monde qui continue l'oeuvre entreprise par la Bible. La théologie de la création anime - souvent à leur insu - le travail des scientifiques donnant une explication rationnelle du monde. La théologie du XX siècle se trouve devant l'exigence de faire le même travail critique : la vanité d'une personnification des forces du cosmos invalide un part importante du discours sacralisant la nature. Mais ce n'est pas une raison suffisante pour nier l'existence d'êtres spirituels.
III. Manifestation ou révélation ?
Au Moyen-Âge, les anges avaient une fonction cosmologique. Ils étaient censés mouvoir les corps célestes. Le souci de réalisme physique pour l'explication des mouvement des astres avaient conduit les astronomes médiévaux, arabes ou latins, à donner une nature matérielle aux orbes des planètes, et à expliquer leur mouvement par l'action d'un principe actif, de nature céleste : les anges. La mécanique céleste était une partie de l'angélologie.
Lorsque les astronomes du XVIIe siècle, en tout premier lieu Kepler comprirent que les mouvements des astres pouvaient être expliqués par les lois de la mécanique et de la dynamique, les anges ont perdu leur fonction cosmologique. Il était assuré désormais que le ciel était de même nature que la terre, soumis aux mêmes lois, constitué de la même matière. Il n'était pas besoin d'êtres de nature supra terrestre pour en assurer le mouvement harmonieux et le rendre parfait. Les lois de la nature y suffisaient dans leur ordre.
La question de l'existence des anges ne saurait être établie à partir d'une fonction cosmique, telle que la mise en mouvement des astres. La question des anges se pose à partir des textes qui traduisent une expérience spirituelle ou une rencontre, exprimée dans un langage symbolique. Cette étude se fait dans deux sens.
1. Le premier est purement anthropologique. L'exploration des profondeurs de la conscience humaine peut se faire par une étude des anges. Le discours sur les anges et les démons donne un matériau irremplaçable pour pénétrer les arcanes de la psychè. Les anges ouvrent au monde caché des désirs et des ressorts du sacré qui est au fond de l'âme humaine. Leur nature ailée et mobile s'accorde à la force et à la liberté du désir. Leurs figures bien- ou malveillantes traduisent les tensions et les blessures de l'âme.
Dans cette même perspective on perçoit dans la permanence du symbolisme entre des civilisations différentes, l'unité du psychisme humain dans des civilisations diférentes. L'usage du symbolisme angélique peut même servir à libérer l'homme de l'étroitesse du rationalisme qui l'emprisonne dans les sociétés industrielles.
Cette première perspective ne prend les anges que pour des symboles. Leur réalité se réduit aux imaginations de l'esprit humain. Elles ne doivent pas être abazndonnées. Elles sont une donnée essentielle de la culture. Mais cette perspective ignore le lien avec la confession de foi en un Dieu unique, créateur d'esprit immatériels.
2. Une autre perspective est plus spirituelle. L'analyse du discours sur les anges indique plus qu'un mode de fonctionnement de l'esprit humain, mais la manifestation de la nature même de l'esprit. La permanence et l'omniprésence des anges, que relève l'histoire des religions, est le signe de la transcendance de l'esprit humain. Il n'est pas seulement l'âme, forme du corps, mais doué d'une dimension qui échappe à la temporalité et à la spatialité qui enserre les corps. Une dimension d'éternité préside à la vie de l'esprit. Les symboles qui lui livrent la pensée profonde, vont au-delà du rationnel et a fortiori d'une connaissance expérimentale, pour dire l'esprit.
L'ange est alors un symbole de la manifestation du dieu caché dont la trace est en l'homme. La réalité de l'ange peut être affirmée, dans la mesure où la spirtualité de l'homme lui permet d'objectiver ce qui se manifeste à lui et qui est d'ordre métaphysique.
On trouve une démarche analogue chez ceux qui veulent que l'ange soit l'expression de la dimension non matérielle de l'univers. La spiritualisation de la physique et le renouveau de l'alchimie soutiennent cette identification de l'ange avec l'invisible des forces du cosmos et la subtilité de la matière au coeur du réel.
3. Que vaut une telle démarche ? La psychologie expérimentale a naturellement partie liée avec un certain positivisme réductionniste. Aussi on peut retenir de la deuxième perspective l'affirmation de la capacité de l'intelligence humaine à dépasser ce qui est matériel et tangible ; la philosophie de la connaissance reconnaît que l'homme peut connaître un univers spirituel irréductible aux jeux des forces de la nature.
Mais elle ne permet pas de conclure, car la démarche psychologique ne peut rien dire sur ce qui est extérieur à l'homme. Elle ignore la révélation, comme rencontre du Dieu saint, et donc irréductible au profond de l'être humain. Car dans la théologie biblique, l'homme "créé à l'image de Dieu" n'est pas un être divin. De même on ne saurait identifier l'ange avec l'intime de la matière et spiritualiser les phénomènes physiques qui sortent de la physique classique. L'emploi du terme "énergie" pour les phénomènes physiques, spirituels, mentaux ou cosmiques est équivoque et participe d'une philosophie panthéiste.
Le seul chemin qui puisse être suivi pour parler des anges est de considérer le chemin de l'alliance. Sur ce point la théologie de s. Thomas peut servir de modèle et de guide. Le "traité des anges" trouve sa place dans l'étude de la création, donc d'êtres différents de Dieu par nature en vertu de la création première. Ils sont appelés à partager la vie divine, en acceptant le don de Dieu qui est grâce. Ils ne sont pas divins par nature.
Pour répondre à la question de l'existence des anges, il fut donc se placer dans l'étude de l'Economie, dans le respect de la Révélation. C'est ainsi qu'il convient de de se fonder sur le texte des Ecritures, dans le respect du strict monothéisme.
IV. La primauté du Christ
L'Économie du salut trouve son achèvement dans la venue de Jésus-Christ. C'est donc à partir du Christ ressuscité que l'on doit parler des anges. Cette manière est fondée sur les lettres de s. Paul et sur l'Epître aux Hébreux qui indique très soigneusement la place suréminente du Christ par rapport aux anges.
1. La démonstration de la supériorité du Christ est menée avec une grande rigueur. L'exhortation étant adressée à des "hébreux", l'argumentation est fondée sur les textes messianiques de la tradition juive. L'auteur procède en deux temps. Il montre d'abord la supériorité de Jésus sur les anges parce qu'il est le Fils unique, éternel et préexistant à la création ; il montre ensuite la supériorité du ressuscité sur les anges dans son action de salut, parce qu'il est vraiment et pleinement homme. Cette démonstration utilise les deux termes par lesquels les Ecritures désignent les anges ; ils sont appelés Beney Elohim - fils de Dieu - et malak - envoyés ou messagers. Fils de Dieu, ils sont inférieurs au Fils éternel, qui est vrai Dieu ; messagers de Dieu, ils sont inférieurs au Fils incarné, faute d'être vraiment homme, dans un corps et une âme humaine.
L'argumentation se fonde sur des textes des Ecritures qui sont le fondement de l'espérance messianique juive : les psaumes (Ps 2, 45, 104 et 110). L'auteur relève qu'il est toujours question des anges au pluriel tandis qu'il est toujours question du messie au singulier. Dieu s'adresse au messie promis comme à un égal tandis que les anges sont toujours des serviteurs. Ainsi l'emploi du mot "fils" est équivoque ; quand il s'agit de Jésus, c'est le Fils éternel ; quand il s'agit des anges ce le titre a valeur métaphorique. La métaphore royale n'abolit pas la différence entre les membre de la cour céleste et le fils, héritier en vertu de son origine.
L'argumentation est de même nature pour ce qui concerne la supériorité de la médiation du ressuscité. Il est vraiment homme ; il est qualifié pour être Dieu avec les hommes et pour représenter les hommes, "ses frères", devant Dieu. L'argumentation est fondée sur les textes messianiques : le psaume 8 et le psaume 22.
L'Épître aux Hébreux ne prétend nullement apporter une information nouvelle sur les anges. Elle se contente de redire ce qui était reçu dans le judaïsme. Elle veut manifester la supériorité de Jésus. Elle nous indique donc qu'il ne faut pas accorder aux anges une attention excessive dans la mesure où l'attention des croyants doit se porter premièrement sur Dieu et ensuite sur l'obtention de leur salut. Pour ce qui est de Dieu, il est de beaucoup plus important de recevoir
la révélation qui apprend que Dieu est Père, Fils et saint Esprit que de spéculer sur les hiérarchies célestes. Il est beaucoup plus urgent de reconnaître en Jésus le Messie et le grand-prêtre qui accomplit les Ecritures, que de peser les influences célestes sur le cours du destin.
L'Épître aux Hébreux indique donc aux chrétiens la perspective qui convient pour étudier les anges. L'attention première du croyant doit porter sur la révélation de Dieu et sur ce qu'elle implique pour son oeuvre. La Somme théologique procède de cette manière en traitant des anges dans la partie du traité de la création qui traite de la distinction des créatures, pour reconnaître dans leur nature spirituelle une image de la perfection de Dieu. Dans la partie qui traite du gouvernement divin, les anges sont étudiés commes les instruments de Dieu pour mener à bien l'histoire du salut.
La même attitude se retrouve dans la théologie de l'Apocalypse où l'ange mystagogue demande à Jean de ne pas l'adorer, mais à porter son attention sur Dieu seul.
2. La théologie de Paul
Dans ses premières épîtres, s. Paul a mentionné les êtres célestes en restant fidèle à l'angélologie juive. Ceux-ci n'ont pas d'autre place que de manifester l'ampleur de l'oeuvre de Dieu, tant dans la création que dans l'histoire du salut. Ils sont présents dans les textes qui portent sur le jugement dans les Épîtres aux Thessaloniciens et dans la Première Épître aux Corinthiens où s'annonce ce qui sera développé dans les épîtres de la captivité : lorsque le Christ aura détruit toute Principauté, toute domination et toute puissance, il remettra la royauté au Père qui sera tout en tous. C'est dans le contexte eschatologique que se situe la référence aux anges dans les grandes épîtres. L'Épître aux Romains se réfère à l'achèvement : "Qui nous séparera de l'amour du Christ ? La tribulation, l'angoisse, la persécution, la faim, la nudité, les périls, le glaive ? J'en ai la conviction, ni mort, ni vie ni anges ni principautés (ou commencements), ni êtres présents, ni êtres à venir, ni puissances, ni hauteur (ou élévation) ni profondeur ni aucune autre créature n'aura le pouvoir de nous séparer de l'amour de Dieu " (Rom 8,38-39). Ces êtres ont partie liée avec l'ancien monde et sont donc destinés à périr avec lui. C'est dans ce contexte de victoire sur les puissances hostiles à l'oeuvre accomplie en Jésus-Christ en qui s'achève l'oeuvre de Dieu.
L'exégèse montre que ces principes ou puissances ont un rôle multiple. Ils régissent le monde, entendu au sens d'entité politique mais aussi physique ou matérielle. Le monde est dominé par des puissances qui régissent le cours des astres et influencent les hommes. Ils seront vaincus par le Christ-roi, Seigneur de l'univers.
La perspective des épîtres de la captivité est différente. La perspective est toujours celle des apocalypses, mais cette fois-ci non pas d'abord développée en terme de combat eschatologique, mais en tant que révélation qui se fait par le ministère apostolique. L'évangélisation des païens consiste à "dévoiler par illumination quelle est l'économie du mystère qui a été tenu caché aux Éons dans le Dieu qui créa l'univers, afin que soit maintenant connue des Principautés et des Autorités en haut des cieux, par l'intermédiaire de l’Église, la sagesse multiforme de Dieu" (Ep 3,9-10). Il s'agit aussi de révélation dans l'Épître aux Colossiens : "Ce qui manque aux épreuves du Christ, je le parachève en ma chair pour son corps, qui est l'Église dont je suis devenu ministre (...) accomplir en sa perfection la parole de Dieu, le mystère qui avait été caché aux Éons et aux générations - mais maintenant il a été révélé à ses saints (...) c'est le Christ parmi vous, l'espérance de la gloire" (Col 1,24-27). Dans cette eschatologie réalisée, les puissances ne sont pas ennemies ; elles sont témoins. Elles attestent la toute puissance créatrice et seront elles aussi ramenées à l'unité par le Ressuscité. Celui-ci est parole créatrice : "en lui ont été créées toutes choses dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes, Seigneurie, Principautés, Autorités. L'univers a été créé au moyen de lui et en vue de lui..." . Principe de l'histoire il en est le principe d'achèvement "lui qui est la tête de toute Principauté et de toute Autorité". La révélation est en Jésus-Christ. Il n'est pas nécessaire de scruter les cieux et ses arcanes pour répondre aux questions du sens de la vie et de la destinée ultime : elle est révélée en la Pâque de Jésus.
Ainsi pour Paul, la révélation est en plénitude en Jésus. Il a primauté dans le salut, mais aussi dans l'intelligence du cosmos qui lui est soumis. Sa chair ressuscitée est la clef qui donne accès à l'intelligence du pourquoi de la création. Jésus est en effet pour Paul, la Sagesse de Dieu parmi les hommes. Cette sagesse est fondatrice de tout l'ordre cosmique ; si celui-ci est perturbé, il est et sera réunifié par l'acte du sauveur le ramenant à son principe : le Père tout puissant créateur du ciel et de la terre.
Tel est l'essentiel de l'enseignement de Paul. Comme l'auteur de l'Épître aux Hébreux, il ne prétend pas donner une information nouvelle sur le monde invisible. Il en utilise librement la présentation, issue des textes juifs, comme des traditions religieuses païennes, pour affirmer la primauté du Christ.
Une telle tâche a été menée par la tradition chrétienne. En effet, les textes des Pères qui traitent des puissances et des anges ne prétendent pas apporter sur ce point des lumières nouvelles. Elles utilisent des présentations classiques, tout à la fois cosmologiques et politiques, dans l'accord fondamental et la correspondance symbolique du céleste et du terrestre, pour dire la libération des fidèles et l'ampleur de la victoire du ressuscité.
La polémique des Cappadociens contre la théologie d'Origène fut d'abord une polémique cosmologique sur la nature de l'invisible, matière subtile de la physique stoïcienne ou esprit pur de la cosmologie platonicienne. Les Pères marqués par le néoplatonisme ont eu à mener le même combat : marquer que les puissances et les anges sont des créatures ; comme tels, ils sont des témoins de la toute puissance créatrice et de sa générosité. Ils ne sont pas médiateurs au même sens que le Christ, puisqu'ils sont ses serviteurs.
Il en va de même de la théologie médiévale qui a eu pour souci de montrer comment le cosmos entier est l'oeuvre de Dieu, reflet de sa sagesse et de sa bonté. Les puissances cosmiques sont soumises au dessein de Dieu manifesté dans le Christ resssuscité. L'homme est libre vis-à-vis des éléments du monde. Le Christ l'a délivré de toute fatalité et de la prison d'un destin écrit d'avance dans les astres.
Conclusion : la tâche présente de la théologie.
La tâche présente de la théologie s'inscrit dans la perspective du Nouveau Testament et le sens de la révélation.
1. Elle ne doit pas ignorer les dimensions cosmiques de la Pâque de Jésus-Christ. Elle doit manifester la richesse contenue en Jésus-Christ, roi de l'univers visible et invisible.
2. Les sciences de la nature et les sciences de l'homme ont montré l'inutilité de l'intervention d'êtres célestes en bien des domaines. Cette dédivinisation valorise le parfait monothéisme. Elle doit être reçue comme une libération des équivoques du sacré et des aliénations religieuses. La théologie de la création est source de liberté dans le rapport au monde.
3. La foi chrétienne, fondée sur une révélation, peut maintenir que Dieu a fait des créatures purement spirituelles, messagères de Dieu. Il n'y a pas de raison de nier leur existence. La richesse de l'action de Dieu ne saurait être limitée par une attention exclusive à l'humanité.
4. Enfin, la nature des anges exclut toute représentation sensible. Il convient donc de prendre ces représentations pour ce qu'elles sont : manifester la gloire de Dieu et la présence de son amour. Elles doivent être proposées librement et avec humour. Le chemin de la beauté peut devenir un chemin de rencontre de Dieu.
Dernière mise à jour le 4 octobre 1997