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2 Le combat contre l'idolâtrie :
Le créateur n'est pas le père du monde

Le combat des prophètes est un combat contre l'idolâtrie. Cette idolâtrie a une dimension spéciale qui n'est pas celle des religions des grands empires - Egypte ou Babylone. C'est une idolâtrie liée à la sacralité de la terre, et aux sources de la fécondité comme l'exprime un texte du livre du Deutéronome.

« Le pays où tu entres pour en prendre possession n'est pas comme le pays d'Egypte d'où vous êtes sortis, où, après avoir semé, il fallait arroser avec le pied, comme on arrose un . jardin potager. Mais le pays où vous allez passer pour en prendre possession est un pays de montagnes et de vallées arrosées par la pluie du ciel. De ce pays ton Dieu prend soin, sur lui les yeux du Seigneur ton Dieu restent toujours fixés, depuis le début jusqu'à sa fin. » (Dt 11, 10-13).

Il importe d'examiner le rôle de cet enracinement de la vie agricole dans le développement de l'idolâtrie. Pourquoi cette articulation entre la vie agricole et la vie religieuse ?

2.1 La religion universelle en régime agraire

Le pays de Canaan a été à l'épicentre de la grande révolution néolithique. Avec elle, la civilisation a changé : la culture est passée du stade de la vie de chasseur cueilleur à celui de la vie de l'agriculture. La vie du groupe dépend du travail de la terre. La symbolique du travail de la terre est alors référée à une sacralité.

On peut rattacher à cette nouvelle culture un certain rapport religieux au monde. Je reprend l'analyse de M. Eliade qui expose de manière systématique les lieux de la manifestation du sacré en puisant dans une grande diversité des formes religieuses. Son analyse a le mérite de tracer les symboles de l'expérience religieuse fondamentale qui est sous-jacente à la vie religieuse, et qui sera le lieu de la conversion au monothéisme strict.

2.1.1 Le ciel

La prière chrétienne « Notre Père qui est aux cieux » utilise une symbolique universelle selon laquelle Dieu habite dans les cieux. La contemplation de la voûte céleste est une expérience religieuse primordiale. Le ciel manifeste l'infini et le transcendant.

1° - Etre le très-haut est un attribut de la divinité. « Le Très-haut » est le nom traditionnel pour nommer Dieu. Le haut est en effet une dimension inaccessible à l'homme. Cette dimension appartient aux forces et aux êtres divins. Celui qui s'élève en gravissant l'image du sanctuaire ou l'échelle rituelle qui conduit au ciel dépasse la condition humaine mortelle.

Le ciel symbolise la transcendance, la force, l'immutabilité, parce qu'il est élevé, infini, immuable, puissant. Tout ce qui se passe dans le ciel est moment de la hiérophanie : la révolution rythmique des astres, la poursuite des nuages, les tempêtes, la foudre, les météores, l'arc en ciel et autres phénomènes célestes.

2° - Corrélativement à la situation de la divinité dans le ciel, M. Eliade développe la notion de fécondité. Il y a deux sources de la vie qui sont dans le ciel : le soleil et la pluie. Le Soleil donne l'énergie et la force. La pluie, don du ciel, est source de la fécondité de la terre et cette rencontre est hiérogamie. Ceci se développe dans les religions agraires.

3° - Lié à cette symbolique se trouve les rites d'ascension. La demeure des dieux est dans le hauteurs. La montagne participe de la transcendance du divin qui habite les hauteurs. Le langage philosophique en garde la trace : la notion de transcendance cristallise ce fait.

2.1.2 La terre

« C'est la terre que je chanterai, mère universelle aux assises solides, aïeule vénérable qui nourrit sur son sol tout ce qui existe. [...] C'est à toi qu'il appartient de donner la vie aux mortels, comme de la leur reprendre. [...] Heureux celui que tu honores de ta bienveillance ! Pour lui la glèbe de vie est lourde de récolte ; dans les champs, ses troupeaux prospèrent et sa maison se remplit de richesses » (Hymnes homériques à la Terre, cité par Mircéa Eliade, op. cit., p. 208).

La Terre est considérée comme une divinité dans la religion grecque. Constituant les fondements même du cosmos, la Terre est douée de polyvalence religieuse. Elle est divinisée parce qu'elle porte fruit. Elle est présentée comme l'épouse du Ciel divinisé. Le couple Ouranos et Gaïa a ses équivalents dans de nombreuses civilisations.

La Terre est une donnée immédiate : son étendue, sa solidité, la variété de son relief et de sa végétation constituent une unité cosmique, vivante et active (p. 210). La Terre est source de l'existence. Aussi l'image sacrale de la Terre est celle de la Mère. Il existe quantité de rites qui lient la terre à la naissance et à la mort. L'homme vient de la terre et y retourne. Il est un terrien. L'origine du mot homme est humus, le féminin d'Adam est Adamah, la terre.

Les rituels de mariage ont une dimension cosmique en faisant une analogie entre la femme et la glèbe, l'union des époux étant rattachée aux travaux de labour et de semailles.

2.1.3 L'arbre et la végétation

« Je me souviens des géants nés à l'aurore des temps, De ceux qui jadis m'ont donné naissance. Je connais neuf mondes, neuf domaines couverts par l'arbre du monde, Cet arbre sagement édifié qui plonge jusqu'au sein de la terre. [...] Je sais qu'il existe un frêne qu'on appelle Yggdrasil La cime de l'arbre est baignée dans de blanches vapeurs d'eau, De là découlent des gouttes de rosée qui tombent dans la vallée. Il se dresse éternellement vert au-dessus de la fontaine d'Urd » (Poèmes mythologiques de l'Edda, cité par Mircéa Eliade, op.cit. ,p. 229).

Le cosmos est vu sous forme d'un arbre géant. L'arbre sacré est au centre de toutes les cultures. Le chêne en France avec saint Louis, le figuier en Israël, l'olivier à Delphes, le banian dans la tradition bouddhiste ou le palmier en Orient. L'arbre joue plusieurs rôles.

1° - L'ensemble arbre, pierre et autel constitue un microcosme effectif. 2° - L'arbre est l'image du cosmos. 3° - L'arbre est théophanique : l'esprit de Dieu s'y manifeste. 4° - L'arbre est le symbole de la vie, de la fécondité inépuisable (le sapin de Noël) ; il est source de l'immortalité (l'arbre de vie et en christianisme l'arbre de la croix). 5° - L'arbre est aussi le centre du monde et centre de l'univers (au jardin d'Eden). 6°- L'arbre est un symbole mystique où demeurent les âmes des ancêtres ; 7° - L'arbre est aussi un symbole de la résurrection (les rameaux, l'arbre de mai).

L'arbre joue ce rôle en raison de la position verticale et par sa possibilité de croître après l'hiver ou après avoir été taillé.

2.1.4 Les eaux

Les eaux symbolisent la puissance primordiale qui est l'origine de toute chose. Les eaux sont au commencement. Elles sont une puissance germinative. Elles précèdent toute forme et supportent la création.

L'immersion dans les eaux symbolise le retour au pré-formel, la dissolution dans l'informel et l'indistinct de la préexistence. La sortie des eaux symbolise la nouvelle naissance. Le contact avec les eaux symbolise aussi la régénération ou pour le moins la purification.

L'eau est le symbole de la vie parce qu'elle incorpore en elle toutes les virtualités. Les rythmes de la vie et de la fécondité sont ceux de l'eau. L'eau est dite vive. L'eau de la vie est le symbole de ce qui permet de passer outre mort. Liée aux eaux se trouve la lune, la reine des ondes. Ces remarques permettent de comprendre le rôle essentiel de l'eau dans le texte du Deutéronome cité plus haut et la raison pour laquelle la pluie est liée à l'idolâtrie cananéenne.

Ces quatre éléments montrent comment se caractérise la sacralité fondamentale. C'est par rapport à elle que les prophètes se sont situés dans une attitude de combat, pour y tracer la reconnaissance de la transcendance et de la sainteté de Dieu.

2.2 Le combat d'Elie

2.2.1 Le défi des prêtres de Baal

Les prophètes d'Israël polémiquent contre la confusion entre la représentation de Dieu comme source de fécondité et le nom de Dieu révélé à Moïse au désert. Dans les religions agraires sont les cultes de Canaan sont exemplaires, la terre est assimilée à la femme et l'intervention de l'agriculteur à celle du mâle pénétrant la femelle pour y déposer la semence. La religion cananéenne est donc une sacralité sexualisée à l'extrême. Le divin a deux pôles : le pôle masculin et le pôle féminin : les Baalim et les Astarté. Les Baalim sont représenté par des symboles phalliques ou par des images de forte sexualité : le taureau en est l'archétype.

Les rites religieux cananéens ont des connotations sexuelles. Ils sont l'occasion d'orgies ou de rencontres érotiques dans les temples et les bois sacrés. Là, lors de la fête du dieu ou de la déesse, les rencontres sexuelles sont sensées participer à la rencontre sexuelles des dieux, qui est source de fécondité.

L'enjeu du conflit avec les prêtres de Baal porte sur la pluie (I R 17 +18). En effet la pluie est dans la religion cananéenne une source de fécondité, au même titre que le liquide séminal dans le sillon de la femme. Le livre des Rois montre comment les prêtres de Baal ont recours à des rites de fécondité où l'appel à la venue de la pluie est lié au sang versé.

Face à cette religion, sacralisant les forces de fécondité, Elie promeut la tradition du désert qui est marquée par le fait que l'on ne peut pas se représenter Dieu par une forme d'être vivant (Dt 4, 15-19) et à fortiori par une forme minérale. La sacralité naturelle s'attache aux arbres, dans les pays aride l'arbre est bénédiction et source de vie. Il est le symbole de la victoire de la vie sur la mort. La sacralité naturelle s'attache aussi à la sexualité.

Le combat d'Elie consiste à demander aux Israélites de ne pas « clocher des deux pieds », à savoir ne pas confondre le Dieu du désert avec les figures cananéennes de la divinité.

2.2.2 La manifestation de Dieu au Sinaï

« Elie entra dans la grotte et il y passa la nuit. Voici que la parole du Seigneur lui fut adressée, lui disant : "Que fais-tu ici, Elie ?" Il répondit : "Je suis rempli d'un zèle jaloux pour le Seigneur Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu'ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l'épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m'enlever la vie." Il lui fut dit : "Sors et tiens-toi ans la montagne devant le Seigneur.' Et voici que le Seigneur passa. Il y eut un grand ouragan, si fort qu'il fendait les montagnes et brisait les rochers, en avant du Seigneur, mais le Seigneur n'était pas dans l'ouragan ; et, après l'ouragan, un tremblement de terre, mais le Seigneur n'était pas dans le tremblement de terre ; et, après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n'était pas dans le feu ; et, après le feu, le bruit d'une brise légère. [ou : une voix de fin silence] Dès qu'Elie l'entendit, il se voila le visage avec son manteau, il sortit et se tint à l'entrée de la grotte. Alors une voix lui parvint. » (I R 19, 9-14).

Le Dieu qui se manifeste à Elie est étranger aux phénomènes naturels. Sa présence et son passage ne se réfèrent pas à la sacralité naturelle, mais à une présence libre et respectueuse de la liberté humaine.

Dieu se révèle comme celui qui est saint. La notion de sainteté est distincte de la notion de sacralité. Le Dieu saint est le Dieu séparé. Il ne doit rien aux choses ; ce sont elles qui dépendent de lui. Le Dieu saint est le Dieu infiniment loin, l'infiniment au-delà.

Dieu est l'insaisissable. On ne met pas la main sur lui par des rites et de la magie.

Dieu est libre. Il n'agit pas selon des codes déterminés d'avance et qui s'imposeraient à lui.

Il est l'au-delà de tout. Il ne peut être enfermé, ni dans un rite, ni dans une image, ni dans un concept.

2.2.3 La vocation des prophètes

La révélation de la sainteté de Dieu est mise en scène dans la vocation des prophètes. Celle d'Isaïe est paradigmatique.

« L'année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Des Séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [...]. Ils se criaient l'un à l'autre : "Saint, saint, saint est le Seigneur Sabaot. Sa gloire remplit toute la terre". Les montants des portes vibrèrent au bruit de ces cris et le Temple était plein de fumée. Alors je dis : "Malheur à moi, je suis perdu ! car je suis un homme aux lèvres impures. J'habite au sein d'un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, le Seigneur Sabaot." L'un des Séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise qu'il avait prise avec des pinces sur l'autel. Il m'en toucha la bouche et dit : "Voici, ceci a touché tes lèvres, ta faute est effacée, ton péché est pardonné." Alors j'entendis la voix du Seigneur qui disait : "Qui enverrai-je ? Qui ira pour nous ?" Et je dis : "Me voici, envoie-moi". Il me dit : "Va". » (Is 6, 1-9).

Ce texte trace la schéma de toute vocation qui est à la fois une mission mais aussi une rencontre avec la sainteté de Dieu qui bouleverse les catégories religieuses de la sacralité naturelle et cosmique.

2.3 La non-représentation de Dieu

2.3.1 Pas d'image

Liée à cette séparation stricte entre Dieu et les forces de la nature se trouve le précepte fondateur de la tradition biblique : l'interdit de la représentation qui deviendra même plus tard l'interdit de la nomination et de la prononciation du Nom révélé à Moïse.

L'interdit de la représentation est manifeste dans le texte du passage de Dieu devant Elie dans l'expérience renouvelée de la présence.

Dieu n'est pas dans les manifestations de la sacralité cosmique ; il est dans l'échange et la parole. Or la fonction du père est de parler et de donner un nom.

2.3.2 Un créateur du monde, pas un géniteur

La notion de création prend sens dans ce contexte. Elle signifie une relation qui marque la distance.

La génération est une continuité charnelle entre les parents et leur descendance. Elle est liée à la transmission d'un patrimoine génétique.

La création est pensée comme un acte de fabrication. Même avant que le terme de création (le verbe bara) ne soit constitué dans son sens plénier, avec le prophète appelé deuxième Isaïe, l'emploi des verbes de fabrication marque la différence entre la conception païenne et la conception biblique de Dieu. Le dieu païen engendre le monde, le dieu biblique le façonne, le fabrique, le modèle, le fait ou encore le crée. La notion de création instaure une distance entre Dieu et le monde, entre Dieu et l'homme.

Si Dieu n'est pas le géniteur du monde, il est en relation avec lui ; les notions parentales peuvent être reprises. Il importe alors de relever que si la référence majeure est paternelle, elle n'exclut pas des thèmes liée à la maternité. Parce que ces expressions ne sont pas d'ordre génétique ou biologique, elles peuvent être entrecroisées pour dire la même réalité.

2.3.3 La purification du langage pour nommer Dieu

S'il y a cette distance, il y a une difficulté spécifique à la relation avec Dieu. Elle n'est pas de l'ordre de la fusion, mais bien de la communication et de la communication par la parole. La tradition biblique implique un dépassement de toute représentation : « A qui me comparer ? A qui suis-je semblable ? » demande Dieu au prophète Isaïe ( Is 46,5). A cette exigence une multitude de textes de la tradition font écho, de Grégoire de Naziance à Maître Eckhart.

« O toi l'au-delà de tout, comment t'appeler d'un autre nom ? Quel hymne peut te chanter ? Aucun mot ne t'exprime. Quel esprit peut te saisir ? Nulle intelligence ne te conçoit. Seul tu es ineffable. »
« Tout ce qui vit est sorti de toi. Seul tu es inconnaissable. Tous les êtres te célèbrent, ceux qui parlent et ceux qui sont morts. Tous les êtres te rendent hommage, ceux qui pensent et ceux qui ne pensent pas. L'universel désir, le gémissement de tous tend vers toi. Tout ce qui existe te prie et vers toi tout être qui sait lire ton univers, fait monter un hymne de silence. »
« En toi seul tout demeure. En toi d'un seul élan, tout déferle. De tous les êtres tu es la fin, tu es unique. Tu es chacun et tu n'es aucun. Tu n'es pas un être seul, tu n'es pas l'ensemble ; tu es tous les noms ; comment t'appellerai-je ? Toi le seul qu'on ne peut nommer, quel esprit céleste pénétrera le voile qui est au-delà des nuées ?
Aie pitié, ô Toi, l'au-delà de tout - comment t'appeler d'un autre nom ? » (Grégoire de Naziance).

« Tu dois aimer Dieu sans te soucier s'il est aimable ou non, car Dieu n'est pas aimable ; il est au-delà de tout amour et de tout amabilité [...] Tu dois l'aimer sans esprit, c'est-à-dire que ton âme doit être dépouillée de toute spiritualité, car tant que ton âme a forme spirituelle, elle n'a point unité ni union ; tant qu'elle n'a pas union, elle n'aime pas Dieu comme il faut l'aimer, car le véritable amour de Dieu repose dans l'univers. Voilà pourquoi ton âme doit être despiritualisée, dépouillée de tout esprit et demeurer sans esprit.
Tu dois l'aimer comme il est : non-Dieu, non-esprit, non-personne, non-image. Tu dois l'aimer autant qu'il est unité pure, limpide et claire, étrangère à toute dualité ; et c'est dans cette unité que nous devons nous enfoncer de néant à néant » (Maître Eckart, Telle était sœur Katerei, Paris, édit. cahiers du sud, 1954).

2.3.4 Conclusion

La relation entre Dieu et le monde n'est pas dite par la notion de paternité ou de maternité, elle est dite par le terme de création. La révélation ne se réfère pas à une sacralité naturelle, mais à une action dans l'histoire.

Ainsi dans la Bible la notion de paternité appliquée à Dieu ne doit rien à la biologie, mais tout à la relation fondée sur un communication libre et réciproque qui est médiatisée par la parole. C'est pour cette raison que dans le récit de la transfiguration, la voix du ciel vient de la nuée qui est la présence insaisissable de Dieu. Il importe maintenant de voir comment Dieu a usé de la parole pour faire alliance avec son peuple.

Note : du rejet de la sacralité naturelle dans le judaïsme - Texte d'Emmanuel Lévinas

« La voilà donc l'éternelle séduction du paganisme, par delà l'infantilisme de l'idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde - le judaïsme n'est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés - nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l'égard des hommes.
L'implantation dans un paysage, l'attachement au Lieu, sans lequel l'univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c'est la scission même de l'humanité en autochtones et en étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu.
La technique supprime le privilège de cet enracinement et de l'exil qui s'y réfère. Elle affranchit de cette alternative. Il ne s'agit pas de revenir au nomadisme aussi incapable que l'existence sédentaire de sortir d'un paysage et d'un climat. La technique nous arrache au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. Dès lors une chance apparaît : apercevoir les hommes en dehors de la situation où ils sont campés, laisser luire le visage humain dans sa nudité. Socrate préférait à la campagne et aux arbres la ville où l'on rencontre les hommes. Le judaïsme est frère du message socratique. » « Heidegger, Gagarine et nous », Information juive, 1961, publié dans Difficile liberté, p. 325.