Troisième partie : l'action de Dieu dans le processus évolutif
La théorie de l'évolution est scientifique, c'est-à-dire non idéologique, aussi il y a place pour des débats internes au développement de la théorie. Le relevé de ces débats a permis de voir que des options philosophiques sont impliquées dans l'élaboration et le développement de la théorie. Elles ouvrent sur la philosophie et donc sur les grandes interrogations métaphysiques. La question de l'action de Dieu est donc présente.
Il nous semble important de relever au début de cette troisième partie que l'interrogation sur Dieu est spécifique. Elle n'entre pas comme partie constitutive à l'intérieur de la théorie scientifique de l'évolution, à cause de la nature même du savoir scientifique. Sur ce point les collusions de la théologie naturelle anglo-saxonne du XIX° ne sont plus possibles.
Pourtant la question de Dieu ne peut pas ne pas se poser en lien avec la théorie de l'évolution qui donne une vision d'ensemble des faits de la vie. Il ne s'agit pas seulement du fait que les connaissances se sont approfondies, mais de la nature même de la métaphysique. Il ne saurait y avoir de métaphysique sans un enracinement dans les connaissances de la nature ou physis ; les renouveaux des connaissances en sciences naturelles modifient le chemin de la métaphysique, même si celle-ci est indépendante et puise dans sa propre tradition des ressources d'intelligibilité.
Pendant longtemps la philosophie de la nature a utilisé la notion de finalité. Elle a été écartée par la philosophie de la nature de l'âge classique. L'attention à l'unité du vivant lui redonne sens de même que l'interrogation sur l'émergence de la complexité. Si la méthode scientifique exclut la notion de finalité, mais cette exclusion n'est pas absolue ; elle peut retrouver place dans une philosophie non réductionniste, reconnaissant, sans mépris aucun, le caractère opératoire du langage scientifique. L'interrogation sur l'intentionnalité et sur la finalité peut être introduite dans une autre instance de réflexion, spécifiquement métaphysique.
I. Un chemin métaphysique
1. Le point de départ
Le point de départ de la réflexion métaphysique est très vaste. Il est limité ici aux faits qui fondent la théorie de l'évolution en prolongeant la recherche d'un principe d'intelligibilité des processus de transformation qui sont décrits et expliqués par la théorie de l'évolution. L'évolution manifeste ce que nous osons appeler la réussite de la vie.
1. La réussite de la vie.
La notion de réussite ne doit pas être entendue naïvement, au sens d'un progrès inéluctable qui aurait donné au terme l'être humain par un chemin mené de manière assurée selon un rythme parfait. L'optimisme qui s'est développé autour des années 60 dans les milieux teilhardiens n'est plus possible. La remise en question faite par Stephen J. Gould évoquée plus haut doit être prise en considération quand il relève que le développement des formes de la vie se fait avec des paliers et des productions de formes dans toutes les directions. Il est difficile de tracer une ligne de progression continue et assurée. S. Gould promeut le terme de contingence pour exclure la vision progressiste selon laquelle la sélection et l'adaptation seraient par nature constituée pour produire une meilleure qualité de vie. Pour S. Gould on ne peut trouver de projet dans le foisonnement des formes de vie. Ceci invite a une grande vigilance pour choir le point de départt, puisque l'optimisme de l'âge des lumières ne saurait avoir cours. Il nous semble que c'est à partir de cette difficulté que nous devons avancer dans le chemin métaphysique et prendre comme terme celui qui s'oppose à la vision progressiste du cours de la nature et qui est habituellement reprise par les philosophes et théologiens soucieux de tenir compte de la philosophie de l'évolution.
La théorie des équilibres ponctués de Elredge et Gould redonne sens au terme contingence. Celle-ci prend un sens éminent, car l'explication scientifique prend en compte le cours du temps et son irréversibilité. Les faits sur lesquels la théorie se fonde sont des faits du passé, puisque la théorie de l'évolution interprète des faits anciens. Le terme de contingence reçoit alors un sens spécifique. Il ne se limite pas à celui qui vaut en physique fondamentale qui use de modèles dépendants d'une modélisation statistique de phénomènes aléatoires, mais davantage d'une reconnaissance que ce qui a eu lieu aurait pu ne pas être. Les faits évolutifs sont des faits historiques. Pour S. Gould, le terme de contingent souligne le caractère imprévisible et irrationnel de l'apparition de certaines formes qui ne s'expliquent pas par un principe darwinien comme l'adaptation ou la sélection, mais ces mêmes faits relèvent d'une autre instance de jugement, qui sans les reconnaître nécessaires en fonction d'une intention selon laquelle ils n'auraient pas pu ne pas être, prend acte de leur réalité.
Le deuxième moment fondateur de l'itinéraire métaphysique est que le temps de l'évolution n'est pas le temps cyclique de la répétition du même. Il s'inscrit sur une ligne de transformations. Il est donc légitime de parler d'une histoire de la vie et de reconnaître une production de formes de vie plus riches et plus complexes qu'auparavant. Il est donc légitime de parler d'une réussite. A partir de l'état primitif, qui est pauvre en réalisation, il y a production d'un état plus riche en complexité. L'histoire de l'évolution n'est ni continue, ni harmonieuse ; elle relève d'une série de transformations qui ne produisent pas nécessairement de résultat heureux. Pourtant au travers de ces aléas, on doit constater qu'elle a mené à une grande richesse de formes et de compétences des êtres vivants qui réalisent d'une manière plus complexe les capacités de la matière. De l'amibe aux mammifères supérieurs, il y a une augmentation de la richesse de la vie qui peut être interprétée légitimement comme une réussite. La vision dramatique de l'évolution comme production du pire ne saurait être reçue, à moins de fonder une métaphysique sur le désespoir.
2. La complexité
La complexité augmente au cours de l'histoire et c'est à partir de cette croissance que se juge le cours de l'évolution. La notion de complexité permet de reconsidérer la notion de temps. On peut retracer une histoire de l'évolution en prenant comme cadre de référence le temps astronomique ; c'est ce qui se fait habituellement. On peut aussi prendre pour référentiel celui de la complexité et considérer que le temps réel de l'évolution doit mesurer les interactions qui sont mises en oeuvre par les êtres vivants. Alors, l'image bien connue, qui présente l'histoire de la vie comme une accélération à l'ultime moment du cours du temps, est illusoire. Selon l'image traditionnelle, on reporte l'histoire de la vie sur l'échelle d'une année. L'écorce terrestre prend forme pendant les deux premiers mois, la vie apparaît à la fin de l'automne et l'homme à la dernière minute de la fin. Ce schéma bien connu est à notre avis source d'erreur, car il ignore la complexité. Si on prend pour référentiel la complexité, il apparaît qu'il n'y a pas eu de durées très longues pendant lesquelles il ne s'est rien passé, et des durées très courtes pendant lesquelles il y a eu surabondance de faits nouveaux. Dans celui-ci les opérations des haut niveau d'échange et d'action qui sont la vie, occupent l'essentiel de la durée de l'histoire de la vie. Les événements cosmiques, la mise en place de la matière atomique et les premières organisations moléculaires apparaissent comme la préface d'une période beaucoup plus importante et beaucoup plus longue. L'histoire de la vie est alors pleine de sens. La contingence est seconde par rapport à la réalisation heureuse d'un processus.
Selon cette vue de l'histoire, il est possible de reprendre un terme qui nous paraît essentiel pour la métaphysique attentive à la valeur des êtres et parler d'une "production du meilleur", le point de vue historique ayant permis de juger du chemin par son terme. A la fin du processus, il apparait une plus grande richesse des formes vivantes.
3. La place de l'homme
Puisque la théorie de l'évolution a pour principe de considérer que l'homme n'échappe pas aux phénomènes de la nature et qu'elle étudie le genre homo comme les autres phylum de la nature, il est conforme à sa méthode de relire l'histoire des vivants en accordant à l'homme une place éminente au titre de la complexité qui paraît avec lui. L'importance de l'humanité dans l'histoire de la vie peut être prise comme une lumière sur toute l'histoire des vivants. Si l'homme n'est pas un étranger dans le mouvement de la vie, ce qui advient en lui couronne le mouvement de la vie. Dans le schéma sur la complexité, l'homme occupe une place privilégiée parce qu'il tisse des relations nouvelles avec le monde. Cette place invite à reconnaître que l'esprit n'est pas étranger à la nature.
Le terme esprit est encore entendu au plan de l'observation comme puissance de relation et de transformation. Si ces éléments sont intégrés dans une chronologie de la complexité, l'histoire de la vie apparaît comme une préparation à l'histoire de l'humanité. L'histoire de l'humanité occupe alors une place importante, parce qu'elle est source de réalisations qui sont d'un très haut niveau de complexité.
Si on accepte de mesurer le passage du temps en terme de complexité - ce qui intègre les grands concepts de système et d'information, le terme d'évolution donne à comprendre l'histoire des vivants comme celle de l'avènement d'une réalité qui échappe à tout réductionnisme matérialiste et invite à prendre en compte sa valeur. L'interrogation porte ainsi sur la question du sens. Il ne peut pas être apprécié seulement en terme de transformation de l'énergie ou de processus stochastique. Il invite à juger du chemin en fonction de la réalisation qualitativement la plus haute.
Là où la théorie scientifique et la philosophie de la nature manifestent une cohérence, la métaphysique reconnaît un sens. Ce faisant, elle donne un statut nouveau aux concepts qui disent l'unité et l'organisation d'êtres de plus en plus complexes.
2. La cause propre du sens
La théorie de l'évolution est comme toute théorie scientifique le fruit d'une interprétation. Interpréter, c'est découvrir une cohérence sous-jacente. La cohérence est à la fois la non-contradiction logique, mais aussi la cohésion. La théorie scientifique en reste au plan de la cohérence. La question que nous avons posée va plus avant ; elle porte sur ce qui sert de fondement à la cohérence, le sens.
1. Le sens
Pour déterminer le chemin qui va vers le plus complexe, il nous faut préciser ce que l'on entend aujourd'hui par sens. Le sens est lié à l'intelligibilité qui est donnée par un signe - gestes, langage ou tout ce dont on peut inférer quelque chose. Le sens est transcendant aux signes. Il peut en effet être manifesté par des signes différents : signaux, gestes, écriture ou état d'un système. Le sens est invisible. Mais cet invisible n'est pas homogène. Il peut être de nature différente. Ainsi on peut relever, à la suite de J. Parain-Vial, différents niveaux de sens : 1. la chose qui peut éventuellement être remplacée par un symbole, 2. le concept qui dit le sens d'un mot, 3. les idées pour l'intelligence ou les valeurs pour l'action, 4. les sentiments. Dans tous les cas, il y a un contenu qui est commun à l'émetteur et au récepteur du signe ou signal.
L'interprétation scientifique reste au plan de la cohérence. Elle dégage un ordre. Mais cette interprétation n'est pas exclusive. Il y a place pour une autre dimension de l'interprétation. Mais entre l'ordre dégagé et le sens, il y a un rapport. En effet, le terme de sens s'oppose à non-sens. Le sens répond à l'attente fondamentale de l'esprit dans son appétit d'intelligence de la réalité. Le sens répond à la faim de l'esprit qui préside à la construction de la science. Aussi ce n'est pas faire violence à la science que de prolonger son effort pour accéder au sens et de s'interroger sur la source du sens. Ce prolongement métaphysique correspond bien à la révolution scientifique qui a donné le primat à la notion d'information dans l'explication scientifique et dont nous avons relevé plus haut quelques aspects pour la modélisation de l'évolution.
2. La source du sens
La théorie de l'évolution explique comment la nature a produit des êtres mieux organisés et différenciés. Elle utilise pour cela des formalismes qui décrivent et expliquent les pouvoirs et les actes qui caractérisent la vie : assimilation, locomotion, reproduction, psychisme, mais aussi le pouvoir créateur de l'esprit par la médiation du langage. La question est alors : La vie est-elle le fruit d'une série d'heureuses coïncidences ou bien y a-t-il une raison qui légitime l'intelligibilité du processus ? Cette question rejoint la question plus large posée à partir des succès de l'explication scientifique : Pourquoi le réel est-il intelligible ?
Si l'appareil conceptuel conçu par l'esprit humain a tant de prise sur l'univers réel, ne faut-il pas que celui-ci soit constitué par une intelligence qui tienne ensemble la totalité de l'histoire de la vie ? Comme un des concepts majeurs de la science est celui d'information, une analogie peut être prise du côté des sciences de l'information. Elle est fondée sur le fait que l'organisation fait participer un élément à une réalisation qui le dépasse. Ainsi dans un ordinateur, un élément des circuits produit ce qui lui est proportionné - à savoir faire passer des impulsions élémentaires ; mais ce faisant cet élément réalise une tâche qui n'est pas de son ordre, puisqu'il concourt à la réalisation d'un processus plus complexe ; laissé à ses seules capacités, il ne pourrait faire les opérations qui sont faites par le système auquel il appartient. Cette image simplifiée peut être prise comme paradigme pour une explication générale de l'histoire de la nature. On peut ainsi considérer les faits scientifiques dont la théorie de l'évolution rend raison comme faisant partie d'une unité supérieure ou chaque élément sert à réaliser quelque chose de plus grand que lui. Les mécanismes de l'évolution donnent une explication satisfaisante de ce qui se passe localement ou à un moment donné du temps. Elle ne donne pas d'explication suffisante de la totalité de l'histoire de la vie, car son fonctionnement et sa réussite implique une participation à un ensemble plus vaste. Il faut pour cela envisager l'existence d'un projet intelligent qui tienne la totalité du cours du temps et en quelque sorte ordonne le déroulement. Le chemin de la pensée accède à la reconnaissance d'un dessein d'ensemble qui lie le commencements et l'achèvement. Ceci a été développé par O. Rabut dans un ouvrage qui date au plan de l'information scientifique, mais continue de tracer un modèle exemplaire pour la démarche de l'esprit en quête de sens.
3. La cause propre du sens.
Après avoir parlé de source, il faut faire un pas de plus, et parler en terme de causalité. La notion de causalité, remise en cause par la science à l'âge classique, n'a pas disparu du champ de l'explication comme le montre les travaux de Jean Largeault. Certes la notion de causalité dans la stricte explication scientifique doit rester réduite au fonctionnalisme opératoire, mais dans une démarche philosophique, elle a sa place. En effet, lorsqu'il s'agit de retrouver quelque chose qui n'est plus une partie intégrante de la démarche scientifique le terme de cause retrouve droit de cité. Le terme de cause ne désigne pas seulement l'enchaînement des lois de la nature, il désigne ce qui a une action réelle et existe réellement pour soi. Que la cause soit perceptible ou non, son existence est assurée par l'effet qu'elle produit. Aussi la pensée atteint en usant du concept de cause un nouveau registre d'explication. L'explication n'est cependant pas générale et universelle ; elle se particularise dans la détermination d'une cause propre. Par cause propre, il convient d'entendre ici une cause qui exerce un effet particulier selon sa nature ; cette définition exclut qu'il puisse s'agir d'une rencontre fortuite de séries causales indépendantes.
Notre démarche se propose d'expliquer le sens ou l'intelligibilité manifestée dans le cours de l'histoire des êtres vivants, il faut que la cause propre soit de l'ordre de l'intelligibilité. Il ne saurait y avoir d'intelligibilité sans une source qui réalise de manière éminente la capacité de concevoir et d'exécuter un projet empli d'intelligence. Par ailleurs, cette cause propre ne se réduit pas aux éléments ; elle est un principe supérieur d'unité.
Pour reprendre l'analogie utilisée plus haut et tirée de l'informatique, on peut dire : de même que l'ordinateur donne à chaque élément de réaliser ce qu'il ne ferait pas de lui-même parce qu'il a été intégré dans un circuit plus complexe et un système plus global, de même les éléments qui font la vie agissent parce qu'il y a une conception générale de la nature. L'analogie se poursuit : de même que l'agencement de l'ordinateur est le fait d'une intelligence qui tient ensemble dans l'unité la totalité de l'ordinateur, ainsi la riche diversité des vivants et l'intelligence impliquée dans les processus d'accroissement de l'information, renvoient à une intelligence qui tient ensemble dans l'unité la totalité des éléments-événements apparus au cours de l'histoire des vivants.
Nous retrouvons ainsi le chemin classique de la métaphysique qui conclut en reconnaissant l'existence d'un principe divin, à partir de la finalité à l'oeuvre dans le monde.
II. L'action de Dieu, cause transcendante
L'expression "principe divin" est volontairement ambiguë. En effet, dans la philosophie des travaux scientifiques nous avons relevé deux grandes philosophies. L'une est le matérialisme, l'autre le spiritualisme. Aujourd'hui ces deux courants sont présents dans des explications de type monistes. Il convient de les distinguer de manière à légitimer une philosophie qui reconnaît la transcendance de la cause propre du sens.
1. Les principes de l'action
Les philosophies de l'évolution relèvent de diverses métaphysiques. L'une voit l'unité, l'autre la différence entre les principes de l'action.
1. Les monismes
Le terme de monisme est général. Il recouvre deux perspectives philosophiques différentes.
1. Le premier monisme est matérialiste. Il ne tient pas que la matière soit inerte au sens du mécanisme de l'âge classique. Il s'appuie que le fait que la matière est une forme particulière de l'énergie. L'usage du terme énergie permet de donner une explication à tout le processus. Le terme ne convient pas parce que, si les transformations de l'énergie rendent raison des processus de transformation, elles ne rendent pas raison de l'intelligibilité ultime.
2. Un second monisme est aujourd'hui fort en vogue : le monisme spiritualiste. Il tient que les formes de la vie sont des manifestations diverses d'une même réalité fondamentale. On écrit avec une majuscules les termes de Vie, Conscience, Énergie... Ce monisme n'a aucune difficulté à rendre raison de l'émergence de formes nouvelles, puisque la réalité ultime est présente à l'intime du réel et caché. Un tel monisme se lie à la mécanique quantique. Celle-ci en effet est inspirée par une démarche qui appelle à une écriture probabiliste des phénomènes qui demandent à être interprétés en laissant place à une intention qui se dévoile et donc à une spiritualité. Le terme esprit est ici équivoque. Le monisme donne au mot Nature son plein sens de Natura mater, puissance de fécondité qui produit toute forme de vie par elle-même.
Le terme émergence convient parfaitement pour dire une lente gestation et une apparition progressive de ce qui est dès le commencement. La notion de création, liée à celle de séparation, est absente d'une telle perspective.
2. Différence des niveaux de l'être
Le monisme est équivoque. Il demande à être critiqué au plan de la philosophie de la nature comme au plan métaphysique.
1. Au plan de l'histoire naturelle, une explication moniste n'est pas satisfaisante, car elle ne fait pas droit à ce qu'implique la notion de causalité. Celle-ci en effet suppose l'altérité de la cause et de ses effets. La notion de causa sui présente en effet des difficultés insurmontables qui mènent à des contradictions. Aussi il faut entendre la causalité au sens strict d'action par un autre, ou par soi-même comme un autre.
2. La richesse de sens du mot cause a été manifestée d'une manière indépassable par Platon dans le Phédon. Dans la partie du dialogue où il est question de cosmologie, Socrate récuse l'explication moniste pour présenter la nécessité de faire appel à deux ordres de causalité. Ce qui explique vraiment que Socrate est assis parmi ses amis à Athènes, ce n'est pas seulement les possibilités physiques de son corps mais d'abord son esprit. Ce qui concerne son corps - la position qu'il occupe et l'attitude qui est la sienne - ne sont que des dispositions par rapport à sa décision de rester à Athènes et d'y attendre sa condamnation. Il y a deux ordres de causalité. L'une concerne la position du corps ; elle n'est pas la vraie raison. La véritable explication est celle qui privilégie la décision de Socrate. Cette distinction, introduite dans le Phédon a propos de la production de l'univers, peut être reprise ici pour la vie.
On peut prolonger cette analogie en l'appliquant à la théorie de l'information. De même que la parole, si elle est constituée de phénomènes acoustiques qui la constituent, ne saurait s'y réduire, de même l'intelligence de l'histoire des êtres vivants et la réussite de la vie, si elle est décrite et expliquée par des phénomènes biochimiques, ne saurait s'y réduire ; on ne peut la comprendre que dans une théorie générale qui reconnaît l'action d'une source du sens et de son altérité.
Ainsi est-on amené à conclure que la source du sens est transcendante, différente des éléments qui constituent l'étoffe des êtres vivants. En reprenant le langage de Platon, on doit donc reconnaître deux ordres de causalité : la causalité dispositive des phénomènes décrits par les faits et les lois et la causalité première qui rend raison du sens et de la disposition des causes dispositives. Seule celle-ci rend raison de la production du meilleur.
2. L'articulation et la coopération des causes
La difficulté est alors d'expliquer comment s'articulent les deux causes. A l'encontre du monisme qui confond les deux ordres de causalité, il faut au contraire marquer la différence essentielle entre les deux ordres de causalité. Pour éviter toute position en terme d'exclusion, il convient d'insister sur leur différence et sur le fait qu'ils relèvent de deux instances qui ne se confondent pas. L'image mécanique de la composition des forces ne saurait convenir. L'action de Dieu et l'action de la nature ne sont pas du même ordre. Il faut prendre comme fondement analogique à l'explication la notion d'instrumentalité.
1. L'instrumentalité
Dans une action ou un production ou un sujet actif use d'un instrument, il y a deux principes d'activité. Par exemple dans l'exécution d'un morceau de musique, tout est de l'instrument de musique et tout est du musicien. La musique n'est pas composée de deux parties juxtaposées et séparables, tout est de l'un et de l'autre. Ceci n'est possible que parce qu'il y a une différence de nature entre les deux principes de l'action. Plus encore, chacun donne à l'autre la possibilité d'agir. Un instrument ne joue pas de lui-même ; un musicien sans son instrument ne peut jouer le moindre morceau de musique. La qualité de l'un ennoblit l'autre, puisqu'un bon instrument concourt à mettre en valeur la maîtrise du musicien et réciproquement.
Ainsi la recherche d'une cause propre de l'évolution reconnaît qu'il a deux co-principes de la réalité. L'un est comme l'instrument au main du musicien, il produit son effet propre qui est de donner existence et forme aux vivants. L'autre est comme le musicien qui joue de son instrument. Il fait lui fait faire ce que livré à lui-même il ne ferait pas. Les mécanismes de la nature ne produisent leur effet que parce qu'ils sont portés par un principe qui n'est pas de leur ordre. Les deux principes d'action ne sont pas de même nature.
La source du sens ne compose pas comme une force parmi d'autres aux processus naturels. Il n'y a pas de partage. Il y a une co-opération ou synergie entre deux ordres d'action différents.
2. L'autonomie de la nature
Cette philosophie de l'action permet de reconnaître que l'intervention de Dieu n'est pas une falsification des processus naturels. Si les phénomènes élémentaires sont aléatoires, ils restent aléatoires. Ils sont donc bien décrits par un formalisme statistique. Ils ne sont déterminés par l'action d'un autre principe. Celui-ci n'est pas un paramètre ou une variable cachée. Son action est d'un autre ordre. De même la reconnaissance de la source du sens n'oblige pas à introduire la finalité là où elle n'est pas et à donner au langage scientifique ce qui ne relève pas de son ordre. Ainsi on laisse la question de la téléonomie ouverte. Elle n'est pas tranchée par l'appel à une causalité d'un autre ordre.
La faiblesse du monisme est de méconnaître la profondeur du réel et donc d'être contraint de se fermer sur un seul ordre de causalité : soit matérielle soit spirituelle et par là de méconnaître une part de la réalité, la spécificité de l'esprit ou l'opacité de la matière. De plus le monisme spiritualise la nature et donc ne respecte pas l'autonomie du savoir scientifique.
On peut donc reconnaître une source du sens qui ne soit pas un élément du processus évolutif, mais qui soit en tout source du sens et source de sens pour tout ce qui est. La démarche philosophique reconnaît donc à la source du sens la transcendance, un principe divin, le Dieu unique et transcendant. Il reste maintenant à expliciter quelques aspects de la richesse de son être.
III. Un Dieu unique et saint
L'examen de la philosophie qui préside à l'élaboration de la théorie scientifique de l'évolution repose sur une élaboration du terme de nature qui donne à celle-ci la possibilité d'agir et donc de mener par elle-même ses transformations. Il importe donc de souligner comment l'affirmation monothéiste, qui reconnait un principe divin transcendant, doit être préférée à une explication moniste, qui esquive la difficulté d'accorder l'explication scientifique et l'explication théologique. Les discussions autour de la pensée de Teilhard de Chardin l'illustrent bien. En proposant une lecture phénoménologique et dialectique de la réalité, il usait du terme de conscience dans la plus grande extension possible. Il abolissait les frontières entre la matière et la pré-vie, entre la pré-vie et la vie, entre l'inconscient et le conscient.
Pour cette raison, il nous faut dans le cadre d'un monothéisme strict, montrer comment seul il peut s'accorder à l'explication scientifique. Parce qu'il exclut tout concordisme, il rend possible la recherche scientifique qui n'a pas dit le dernier mot pour comprendre l'histoire des êtres vivants et la métaphysique ouverte sur une révélation qui bouleverse l'ordre des valeurs issues de la nature.
1. Une source qui a un sujet
Notre démarche a pris pour fondement la quête du sens, dans le prolongement de la découverte de l'intelligibilité des phénomènes de la nature. Celle-ci est liée à la théorie de l'évolution qui est une interprétation et donc une construction intellectuelle. D'où la question : est-ce simplement une construction de l'esprit ? Si oui est-ce seulement le fruit d'une idéalisation qui a perdu le contact avec le réel ? Peut-on alors se fonder sur ce qui est perçu pour affirmer l'existence d'un principe du sens ? Pour répondre, il faut revenir sur la nature de la science et relever les trois points suivants.
1. L'horizon de la science est réaliste. Les applications sont incontestables. Même si la théorie est exprimée dans un langage abstrait, et si elle se développe loin du sensible, elle y revient par d'incessantes vérifications. Il en va de même pour toute démarche de l'esprit. Il y a une visée réaliste de l'intelligence.
La vérité est ici comprise comme dévoilement. La science et la philosophie participent selon leur démarche propre au dévoilement de ce qui est. La reconnaissance de la source du sens renvoie donc à un exister réel. De plus, il n'est pas nécessaire d'avoir tout dévoilé pour conclure à l'existence réelle. Il y a donc place pour une tâche d'explication qui fonde une métaphysiquement lien avec une science qui se sait incomplète ; non pour la compléter, mais pour ouvrir sur des horizons nouveaux.
2. Le principe de l'explication doit être au niveau de l'explication. Il faut donc chercher un principe d'intelligibilié qui soit lui-même pur intelligible. En effet le sens ne se confond pas avec la théorie. La théorie est un moyen d'accès au sens. Le caractère abstrait de la théorie n'enlève pas à la réalité de ce qu'elle permet d'élucider et de mieux connaître. La réflexion sur le sens n'est pas une justification d'une représentation du monde, mais la découverte d'une réalité dont la théorie donne une représentation. Par nature, celle-ci est liée à un état des connaissances, limitée et perfectible ; cet état provisoire n'implique pas que ce qui est saisi participe de ses imperfections. Si une théorie apparaît, elle devra assumer ce qui était expliqué par la théorie devenue caduque.
3. Le mode d'être du sujet doit correspondre à sa nature profonde qui ne saurait être réduite à un jeu de forces. Il faut donc reconnaître une différence entre le sens et la source du sens. La source est autre chose que l'ensemble de ce qui a sens. Elle a pour propriété d'être ultime. Elle ne dépend pas des autres êtres. La démarche retrouve donc les affirmations essentielles de la théologie de la création. Le créateur est non seulement reconnu comme cause première du monde, il est plénitude de perfection, Dieu saint et éternel. Il est aussi utile de préciser que la transcendance de Dieu est exprimée par l'attribut de justice.
L'insistance sur la transcendance de Dieu est indispensable pour éviter de penser l'action créatrice et providentielle en terme d'intervention. Ce terme caractérise le créationnisme et l'apologétique anti-scientifique popularisée au XIXe, survalorisant le notion de miracle entendue comme violence faite à l'ordre des choses. L'action créatrice n'est pas une intervention puisque, Dieu établit les lois de la nature ; il serait contradictoire qu'il les modifie ; au contraire, il les respecte. La création est don de l'être ; Dieu est principe et fondement de ce qui est selon ce qui est. Il est conforme à la justice de Dieu de respecter l'ordre dont il est principe. S'il intervient pour le salut et l'achèvement de son oeuvre au plan surnaturel, ce ne saurait être en niant l'acte créateur, mais au contraire en l'accomplissant. Un Dieu juste et saint ne saurait être confondu avec ce que les théologiens nord-américains appellent The God of the Gaps.
2. Le Dieu unique
1. L'existence du principe divin est celle d'un sujet réel. Ce sujet est de plus unique. La multiplicité des manifestations est référée au même sujet. L'intelligibilité mène à une reconnaissance de l'unité, puisque l'unité est principe du sens. Il est en l'occurrence producteur de sens et par nature source d'intelligibilité. Ceci se place au niveau de l'évolution envisagée comme théorie scientifique qui donne une explication de la réalité qui est une sans être totalitaire.
2. La reconnaissance de l'unité permet de tracer en retour une interprétation de l'évolution comme histoire. L'histoire a un sens, parce qu'elle est le déroulement d'un seul et unique projet. Le non sens n'est pas ultime. Aussi le monothéisme est-il une lumière qui fonde et légitime le travail du scientifique explorant le monde pour en comprendre les mécanismes et acquérir ainsi le pouvoir de faire fructifier la vie au service de l'homme et des valeurs qu'il porte.
3. Cette perspective renforce la question du mal. Le spectacle de la nature est en effet cruel puisque la mort y règne. L'explication scientifique se conente d'expliquer comment les équilibres de la nature supposent l'élimination des êtres usés ou malades, inadaptés ou dangereux pour leur environnement. Si la biologie reconnaît à la souffrance une fonction indispensable à la santé de l'organisme, l'explication métaphysique ne peut se limiter à une explication fonctionnelle. Face à la souffrance et aux échecs, elle relève le scandale du mal.
Dans le cadre du monisme, une telle question est insoluble, parce que le mal lié à la présence de Dieu et à son action implique sa responsabilité immédiate. La tradition stoïcienne montre que le monisme a en effet tendance à surévaluer l'ordre du monde de sorte que le mal cesse d'être un scandale, puisqu'il est intégré dans une théogonie ou une cosmogonie. Pour le monothéisme, le mal est un scandale.
Au contraire du monisme, pour le monothéisme Dieu, en raisn de sa transcendance, n'est pas immédiatement responsable du mal. Plus encore, il peut intervenir pour répondre au scandale du mal. La pensée est alors ouverte sur la possibilité du salut et sur un horizon eschatologique où l'intention de Dieu sera réalisée par une autre intervention de Dieu couronnant son oeuvre créatrice par un acte de justice et une nouvelle création assumant l'oeuvre accomplie au cours du temps.
3. Le Dieu vivant
Plus encore, la théologie reconnaît que les connaissances issues de la science permettent de mieux nommer Dieu et de dire de lui quelque chose à partir de la vie telle qu'elle est mieux connue.
1. La notion de personnalité doit ici intervenir. Le Dieu qui se dévoile dans l'évolution est un Dieu personnel. Il n'est pas nommé par le terme esprit entendu au neutre comme un terme indéfini.
C'est sur ce point que demeure l'actualité de Teilhard de Chardin. Il a su voir dans ce qu'il appelle "les mystiques de l'Est" la grande épreuve pour la foi chrétienne ; elles réduisent le mouvement de l'évolution à un développement qui ignore que la plus haute réalisation de la vie est dans la personne humaine qui est tout à la fois corps et esprit.
2. Pour accéder à et connaître la source du sens, l'expérience spirituelle doit être privilégiée. Elle témoigne d'une liberté absolue, d'une volonté première et d'une intelligence maîtrisant soi-même et son action. Ce qui fait la dignité de la pensée doit se trouver accompli en plénitude. La dimension spirituelle n'est pas réservée au domaine du religieux, elle est investie dans la recherche scientifique elle-même. La motivation de la recherche scientifique est spirituelle. La recherche scientifique se confirme être une des grandes aventures spirituelles de ce temps !
Par cette dimension spirituelle la réflexion faite s'ouvre sur une autre dimension de l'action de Dieu dans le monde. Elle est spécifiquement liée à la révélation chrétienne, aussi elle n'apparaît pas dans le mouvement que nous avons patiemment suivi qui cherche le sens et la cause sans outrepasser les limites de la raison naturelle. On peut y discerner une attente qui prend forme dans la conscience humaine et dans son aspiration à une vie que le temps ne saurait détruire. La révélation accomplit une attente qu'elle confirme et enrichit. L'attention à ce point relève d'une autre démarche qui s'enracine dans l'étude de la place de l'homme dans l'univers - ce dont il nous faudra traiter par un autre chemin.
Dernière mise à jour le 4 octobre 1997
