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    "Les fils sont libres", dit Jésus (Mt 17/26). Et saint Paul, en écho : "C'est à la liberté que vous avez été appelés" (Ga 5/13).
    Déclarations fracassantes.
    Et pourtant, depuis deux mille ans, elles ne semblent guère avoir fracassé le vieux besoin, ou la vieille manie, qu'ont les hommes de se donner des religions-corsets. Le christianisme est devenu, parmi ces religions, un autre corpus d'obligations : des vérités qu'il faut croire, des mots qu'il faut utiliser ou éviter pour les traduire, des conduites qu'il faut pratiquer ou s'interdire (les dernières étant, bien sûr, les plus nombreuses), des rites qu'il faut accomplir dans tous les détails prescrits ...
    Doit-on voir là une dérive ? Certains, tels Jacques Ellul, vont jusqu'à parler d'une "subversion du christianisme". Je dirais plutôt que la parole de Jésus, trop révolutionnaire, n'a pas encore réussi, ou n'a réussi que très partiellement, à convertir les esprits et les institutions à la liberté. Mais je ne veux pas entrer ici dans ce débat. Dans le cadre d'un dialogue avec mes amis juifs et musulmans, il suffira, je crois, de leur donner acte une fois pour toutes que je suis parfaitement conscient de la distance qui s'est créée, légitimement ou non, entre la foi à laquelle appelait Jésus et la religion chrétienne telle qu'elle existe aujourd'hui. Je sais tout ce qui, dans celle-ci, constitue une différence, ou même éventuellement un obstacle, entre nous. Je choisis, pour notre dialogue, de me situer délibérément en amont (sans aucunement rejeter la tradition à laquelle j'appartiens !), avec l'espoir que, s'ils font de même, nous pourrons parler sans gêne de choses bien plus intéressantes que nos divergences séculaires.
    Je donne acte aussi à tous ceux, africains ou asiatiques, qui n'ont pas d'ascendance méditerranéenne, que je sais d'où je leur parle et les limitations que cela impose à mon discours. J'attends le leur avec le plus vif intérêt.

    Il nous est proposé de réfléchir sur la libération.
    Je ne pense pas que ce soit ici le lieu de philosopher. La notion de liberté est à la fois une des plus centrales et une des plus difficiles auxquelles la pensée humaine puisse s'attaquer quand elle s'efforce de parvenir à des vues générales. Mais je crois plus utile, et finalement plus profond, d'en rester au plan d'un partage personnel.
    Partage d'une expérience, d'abord : celle d'un cheminement spirituel que je ressens comme comportant, entre autres, un aspect de libération.
    Partage aussi d'un rêve : celui d'une civilisation où la liberté serait enfin vraie.
    L'expérience et le rêve sont les deux dimensions savoureuses de la vie ; j'ai grande confiance qu'en les savourant ensemble on peut se rapprocher en vérité.

I. Une expérience de libération intérieure

    Il y a quatre choses dont j'éprouve le besoin pour me sentir physiquement libre dans mes mouvements.
    D'abord, un désir de bouger, sans lequel la question ne se poserait même pas.
    Puis une base solide : que mes pieds prennent appui sur un sol qui ne soit ni mou ni glissant.
    Ensuite, une certaine règle du jeu, sans laquelle tout se bloquerait en un rien de temps, dans la confusion.
    Enfin, une force en moi qui soit capable de l'emporter sur les obstacles, intérieurs ou extérieurs.
    Ce sont ces quatre choses dont je trouve dans ma foi chrétienne l'équivalent spirituel et qui me permettent de dire que je vis, grâce à cette foi, une croissance (lente et modeste) dans la liberté.

    J'énumère ces quatre dons avant de les développer un par un.
    Le désir est celui d'une certaine qualité et plénitude de vie, très supérieure à celle à laquelle j'aspirerais si j'étais laissé à mon instinct, mais dont l'idée est semée en moi par la parole de Dieu.
    La base solide est celle de quelques certitudes, peu nombreuses, mais assez fermes pour me donner la nécessaire sécurité.
    La règle du jeu, extrêmement simple mais en même temps très exigeante, se résume dans les deux directives clairement données par Jésus : la confiance en Dieu et le dévouement au prochain.
    La force, enfin, est celle de l'Esprit-Saint, dont la foi chrétienne me permet de prendre conscience, et par suite de tirer parti, avec une efficacité puissamment accrue.

Le désir chrétien de liberté

    Que le moteur essentiel de la libération soit le désir de la liberté, je pense que personne ne le niera. Une liberté imposée à des hommes qui ne la désireraient pas est une contradiction dans les termes.
    Mais comment désirer quelque chose dont on n'a pas la notion ? Il faut donc bien que la notion de liberté soit, ou bien innée dans l'homme comme une « catégorie a priori », ou bien suscitée en lui du dehors. Je ne m'attarderai pas à discuter dans l'abstrait de la première hypothèse. Si on regarde l'histoire réelle, il est clair que, depuis des siècles, la notion de liberté, et avec elle le désir de libération, se propagent dans le monde de proche en proche.
    Comment a pu, dans ces conditions, surgir spontanément une expérience de liberté sans précédent, ce qui semble bien avoir été le cas dans l'Athènes classique ? C'est une question très intéressante, à laquelle je ne connais pas de réponse satisfaisante. Mais, si nous tournons notre regard vers la seconde de nos principales sources, la source hébraïque, là le processus apparaît en pleine lumière : c'est Dieu qui a pris l'initiative de la libération initiale et a déclenché une fois pour toutes le désir de liberté. Ayant "vu la détresse de son peuple", il lui a envoyé Moïse pour l'en "faire sortir", et cela en éveillant en lui le désir d'un "bon et vaste pays" où il serait, entre autres choses, libre (Ex 3/7-10). Dans notre tradition, le désir naît donc d'une promesse. Et on peut dire sans hésiter que, si Dieu s'adresse aux hommes si souvent par mode de promesse, ce n'est pas pour leur faire connaître d'avance ce qui les attend bon gré mal gré (à quoi bon ?), c'est pour provoquer, entretenir, intensifier en eux un désir, et même des désirs, qui leur feront "retrousser leur robe dans leur ceinture" et se mettre en marche (voir Ex 12/11).
    A un niveau plus profond , c'est son propre désir que Dieu cherche à communiquer à ses créatures (y compris, d'une certaine manière, les créatures matérielles, selon saint Paul, Rm 8/19-21). Il n'a pas, que je sache, dit explicitement à quel dessein il obéissait là ; mais je suppose que c'est pour unir les hommes à lui dans ce désir, parce que cette union-là est l'une des plus profondes qui soient, sinon la plus profonde.

    Le pays de Canaan n'était encore qu'un exemple bien imparfait de ces terres de rêve "où coulent le lait et le miel". Et ce rêve lui-même n'était qu'une approche lointaine de ce que Dieu voulait faire désirer aux hommes. Sa promesse allait prendre peu à peu une force, une richesse de contenu, un éclat, infiniment plus grands.
    Jésus l'exprime encore sous des formes imagées. Il nous dit que nous sommes invités au "festin avec Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume des cieux" (Mt 8/11). Saint Luc associe étroitement à cette promesse d'un festin celle des "douze trônes" sur lesquels nous nous assiérons pour "gouverner les Douze Tribus d'Israël" (Lc 22/29-30). Ces figures sont encore pétries des réalités de cette terre ; mais il n'y a pas à les presser beaucoup pour en tirer la pensée que Dieu nous ouvre la porte d'un univers où non seulement nos besoins, mais nos souhaits, seront comblés en surabondance et où la décision nous appartiendra, non seulement pour tout ce qui se passe à l'intérieur de nous, mais pour la marche du monde. Ce sont là, condensées et symbolisées, deux des aspirations humaines les plus fondamentales.
    Ces deux images de la fête et de la souveraineté étaient déjà fortement présentes dans la Bible hébraïque (voir, entre beaucoup d'autres exemples, les "viandes grasses" et les "vins vieux" d'Is 25/6, ou la "royauté donnée au Peuple des saints du Très-Haut", selon Da 7/27). Jésus les reprend telles quelles, parlantes comme elles sont pour notre sensibilité et notre imagination, et il ne se croit pas obligé d'en donner un équivalent abstrait. A nous d'en exprimer le suc et le sens dans notre langage à nous.
    Si l'on y réfléchit un peu, on s'aperçoit vite que ces images sont toutes deux en lien étroit avec la liberté. Un festin est un lieu où on a toute liberté d'avoir ce qu'on veut ; un trône royal est un lieu où on a toute liberté de faire ce qu'on veut. C'est même la liberté qui, de par sa saveur propre, donne à l'une et à l'autre situation tout leur attrait, bien au-delà des réalités concrètes auxquelles cette liberté s'applique.

    Trois remarques complémentaires.
    Premièrement, la promesse par Dieu de cette vie festive et souveraine n'est pas rejetée dans un avenir lointain et indiscernable. Certes, on n'y accède en plénitude que par une "résurrection", c'est-à-dire après un passage par tout ce qui ressemble, de près ou de loin, à une mort. Mais saint Paul ose dire que, dans ce sens-là, nous sommes déjà ressuscités (voir surtout Ep 2/6) ; et saint Jean parle sans cesse d'une "vie" où nous pouvons entrer "dès maintenant" (voir Jn 5/25) et qui est une vie "éternelle", donc en continuité totale avec celle de l'âge futur. Cela ne nie certes pas le changement considérable que notre mort physique apportera à notre mode de vie, en particulier à notre liberté. Mais cela nous incite vigoureusement à espérer et à vouloir, sans attendre jusque-là, une libération radicale . Celle-ci ne consistera pas à arracher à un pouvoir extérieur quelque chose que nous n'aurions pas, mais bien à affirmer et développer de toute notre force ce que nous portons en nous et dont nous sommes seuls responsables.
    Deuxièmement, la promesse de Dieu est en même temps un appel. On peut promettre, tout court, de l'argent, des faveurs, de la gloire, parce que ce sont choses qu'on peut octroyer ; on ne peut pas promettre la liberté réelle et profonde, sinon en la faisant désirer et en accordant la possibilité de réaliser ce désir. Cette possibilité, dans son état initial, fait partie de ce qui est donné de façon inaliénable à tout être humain, du fait qu'il est "à l'image de Dieu". Mais, nous ne le savons que trop, il arrive qu'elle reste incapable de s'exercer, soit accidentellement, en raison par exemple du contexte politique et culturel, soit beaucoup plus irrémédiablement, comme chez les handicapés mentaux profonds. La promesse-appel de Dieu a pour effet (autant qu'il est possible dans chaque cas ... ) de faire surgir à la conscience et passer à l'acte ce dynamisme secret. Dieu dit à la fois : "Je vous rendrai libres" et : "Soyez libres !"
    Enfin, troisièmement, la promesse de la liberté, pour éblouissante qu'elle soit en elle-même, s'inscrit dans une promesse bien plus belle. La liberté ne serait en effet qu'un objet de jouissance, et d'une jouissance destinée comme toutes les autres à s'éteindre dans la saturation, si elle n'était vécue comme une ouverture sur l'amour. Si Dieu désire passionnément que nous devenions libres, c'est pour avoir en face de lui des êtres capables d'aimer comme il aime lui-même : sans possessivité et sans timidité ; des êtres qui acceptent, en n'y étant déterminés que par leur choix propre, de le regarder face à face, de l'accepter tel qu'il est, de se laisser accueillir par lui et d'entrer avec lui dans un échange à égalité d'amour (compte tenu, bien entendu, de l'inégalité d'être, foncière et infinie, qui existe entre un créateur et sa créature) ; là, il n'y a aucune saturation à craindre. Cette promesse-là et cet appel-là s'expriment depuis les origines du peuple juif dans le vocabulaire de l'Alliance, avec une coloration guerrière d'abord, puis nuptiale. Il est inutile d'insister sur la place que tient dans la pensée de Jésus et celle de ses disciples le commandement-affirmation : "Tu aimeras". Et il suffit de quelques mots pour rappeler que l'amour ainsi promis et ordonné est aussi bien celui de l'homme que celui de Dieu en personne (voir Mc 12/29-31). Dans un domaine comme dans l'autre, la liberté est la condition de l'amour, en même temps que son fruit.

    Toutes ces pensées, qui constituent, si je peux dire, la cellule-mère de ma foi, déclenchent en moi, je l'avoue simplement, deux réactions complémentaires : un élan de plus en plus ardent et résolu vers l'avenir, et une aisance de plus en plus paisible dans le présent.
    L'avenir. La promesse de cette fête où je pourrai jouir librement de tout et celle de ce trône d'où je pourrai tout organiser librement à mon gré, bien plus encore la promesse de cet amour que je pourrai échanger librement avec qui je voudrai, sans aucune limitation ni contrainte, j'ai la chance extrême d'y croire sans difficulté. Je ne sais pas très bien si c'est parce que j'y crois que mon désir est si puissant, ou si c'est mon désir qui fait que je crois ... Je ne prétends donc aucunement tirer de là une démonstration, ni même un simple argument.
    En revanche, l'effet que ces pensées produisent dès aujourd'hui en moi (et en bien d'autres, chez qui j'ai le privilège de pouvoir le constater) est quelque chose dont je peux témoigner comme d'une expérience aussi tranquillement certaine que celle de mon rythme cardiaque.
    Tout d'abord, je me sens libéré de toute espèce de résignation. Rien n'est sans doute plus paralysant que le fatalisme ou le "A quoi bon ?". Au contraire, croire fermement que rien n'est bloqué dans l'irrémédiable, que tout est en marche, et en marche vers un état infiniment meilleur que celui, si souvent désolant ou horrifiant, où nous le voyons chaque jour, lève comme un couvercle de plomb, et donne, à tout le moins, une curiosité irrépressible et bienfaisante de voir ce que sera demain. Je pense qu'un ex-condamné à perpétuité qui a été gracié et qui se réveille tous les matins en se disant : "C'est bien vrai ! Plus de barreaux ni de verrous !" doit éprouver un sentiment analogue.
    Ensuite, je me libère progressivement d'un autre poids intérieur : l'impatience. A mesure que je vieillis, l'avenir terrestre se rétrécit devant moi à vue d'œil, et je pourrais être tenté de me dire : "Il faut que je me hâte si je ne veux pas manquer définitivement telle ou telle chose." Mais non : grâce à la promesse de Dieu, je sais que ce que je n'aurai pas eu ou fait ici-bas, je l'aurai ou le ferai de l'autre côté, tout à loisir, et de façon incomparablement plus vraie. Cela desserre fameusement la gorge !

    Voilà ce qui me fait dire que, pour moi, le désir de libération éveillé par les promesses de Dieu a, déjà par lui-même, une vertu libérante.

Des certitudes libératrices

    Il y a des certitudes qui résultent d'un acte de foi. Ce n'est pas de celles-là que je veux parler, car elles exigent une liberté préalable plus qu'elles ne dégagent une liberté nouvelle. Les certitudes que j'ai en vue sont de celles qui portent sur des faits avérés. Autrement dit, elle ne sont pas d'ordre théorique, mais d'ordre historique.
    Je sais bien tous les doutes qu'on peut opposer à de telles certitudes. Et d'abord, les faits passés ne sont plus constatables, par nature ; après tout, je n'ai pas vu Napoléon à Sainte-Hélène. Mais cela ne m'empêche pas d'être certain, et tout à fait raisonnablement, qu'il y est mort, parce que je peux faire confiance à ceux qui en ont été témoins et à ceux qui m'ont transmis leur témoignage.
    Je sais bien encore que, même certains, les faits ne sont jamais purs. Soit qu'on me les raconte, soit même que j'y assiste, ils entrent en composition avec un esprit humain, celui du témoin, ou le mien propre (plus, éventuellement, ceux de tous les intermédiaires). L'objectivité absolue est un leurre, et les savants de laboratoire eux-mêmes le savent de mieux en mieux. Mais il ne faut pas confondre objectivité et certitude ; c'est même, à certains égards, le contraire. Je peux donc être certain d'événements qui ne me sont connus qu'à travers de longues et multiples élaborations ; il suffit que je sache repérer (le mieux possible !) les couches d'interprétations et que je les traverse du regard.

    Ces nuances étant mises, la tradition chrétienne me transmet, d'une manière pour moi crédible et sûre, une série de certitudes historiques. Je vais énumérer rapidement celles qui me paraissent déterminantes.    Premièrement, les événements de l'Exode, dans leur substance. C'est-à-dire ce à quoi je faisais déjà allusion comme source première de mon désir essentiel : l'intervention de Dieu pour libérer de la servitude ceux dont il allait faire son peuple, et l'invitation qu'il leur a adressée à entrer en "alliance" avec lui. Événements dont aucune intuition philosophique ni aucun instinct religieux en dehors de la lignée abrahamique n'a jamais inventé l'équivalent.
    Deuxième fait : la constance avec laquelle Dieu a poursuivi son dessein malgré d'innombrables ratés dus au manque de docilité ou de fidélité de ses partenaires ; en particulier, l'envoi qu'il leur a fait, à de multiples reprises, de "prophètes" ou de "sages", dans la bouche desquels il mettait des paroles exprimant le fond de sa pensée, fût-ce sous une forme imparfaite.
    Troisièmement, l'envoi par Dieu d'un prophète plus grand et plus pur que tous les précédents : Jésus de Nazareth, et la transparence totale que lui donnait l'absence de tout péché. Il est vrai que ce dernier énoncé, s'il ne soulève pas de difficulté grave pour les musulmans, risque fort de provoquer un rejet plus ou moins rude chez la grande majorité des juifs. Mais je me permets de leur demander humblement si ce rejet s'adresse à la personne réelle de Jésus ou aux interprétations qui ont été données par la suite à certaines de ses paroles. Ce que les chrétiens disent de ses «deux natures» (Dieu et homme) et de sa fonction (messie et sauveur) relève de ces affirmations de foi que je veux laisser provisoirement hors du champ de mon regard et par conséquent de notre échange.
    La dernière de mes certitudes historiques, la plus importante à mes yeux, concerne ce qui s'est passé après la mort de Jésus. Ses disciples ont connu aussitôt une sorte de mutation, et ils ont vécu depuis lors, jusqu'aujourd'hui, dans la double et inébranlable conviction que Jésus est encore vivant et que, d'auprès de Dieu, il "répand l'Esprit sur toute chair" (Ac 2/17 et 33). Cette conviction des disciples est un fait non discutable ; on peut en donner toutes sortes d'interprétations ; on peut aussi évaluer de façons très diverses, et même contradictoires, les fruits qu'elle a produits. Ma certitude à moi, personne ne s'en étonnera ni ne me contestera le droit de l'exprimer comme telle, est que l'Esprit de Dieu a bel et bien été "répandu" à la Pentecôte autrement qu'il n'avait été communiqué jusque-là, et qu'un de ses effets a constamment été d'éveiller, puis d'animer, un courant de pensée où, à travers des conceptualisations et des verbalisations que je peux accepter de relativiser, s'est affirmé et développé un message authentique et porteur de vie.

    Mais en quoi la connaissance de tels faits est-elle libérante ? Si j'essaye d'en prendre conscience, deux réponses me viennent à l'esprit
    Tout d'abord, en connaissant toute cette histoire, je sais d'où je viens, et par conséquent qui je suis. J'ai un passé.
    On dira peut-être que c'est là tout le contraire d'une libération, bien plutôt un enfermement. Tout passé est déterminant, donc limitant ; il impose au présent ses données, d'une façon qui, par définition, n'est plus négociable. Il est donc indiscutable que, si on voulait viser à une liberté qui serait une indétermination tous azimuts, une pure ouverture sur l'infinité des possibles, il faudrait avant toute chose refuser de connaître et d'accepter son passé.
    Il suffit d'énoncer cela pour voir aussitôt que ce serait nier le réel, fuir dans les nuages. Notre passé, nous l'avons. Et l'expérience montre qu'il se fait plus contraignant quand nous l'ignorons, a fortiori quand nous refusons volontairement de le regarder en face et de le prendre en compte.
    Mais notre passé, ou plutôt notre présent tel qu'il est façonné par lui, n'est pas seulement ce dont nous souhaitons réduire le poids ; il est la matière première sur laquelle s'exerce notre liberté. Faute d'un passé riche, solide et bien connu, nous ressemblerions, en voulant exercer et faire grandir notre liberté, à un sculpteur qui essayerait de sculpter de l'eau. C'est là ce qui arrive fréquemment aux hommes de notre temps, plus encore aux jeunes qu'aux autres ; et c'est probablement ce qui explique pour une bonne part cette sorte de vertige si fréquent chez eux. De ce vertige-là, je suis totalement libéré par l'histoire que je perçois derrière moi.
    Cependant la cessation de ce que je viens d'appeler un vertige ne serait que la négation d'une négation. L'intérêt de ce que je viens de dire est de faire entrevoir par contraste ce qu'il y a d'éminemment positif dans le fait de pouvoir s'adosser solidement à des siècles d'histoire. Cela (et cela seul) permet de faire du nouveau qui ne soit pas de l'inconsistant, et de le faire librement.
    Bien entendu les passés sont plus ou moins ouverts sur l'avenir, et par conséquent plus ou moins libérants. A mes yeux, mon passé de chrétien l'est à un degré éminent, pour les raisons suivantes.
    D'abord, parce qu'il est, dans sa trame même, modelé par une promesse. Celle-ci cherche depuis toujours à se réaliser ; mais il est visible qu'elle n'a pu le faire que très partiellement. Aussi tout ce que je lis de bon dans ma vieille histoire est-il pour moi un gage qu'il me reste encore immensément à espérer.
    Ensuite, parce que cette histoire n'est rien d'autre, en son fond, qu'un dialogue sans cesse repris entre l'homme et un Dieu vivant, hautement personnel. Autrement dit, une confrontation entre deux libertés, dont aucune n'est diminuée par l'autre, celle de Dieu en vertu de sa nature, celle de l'homme en vertu du respect que Dieu montre pour elle. Cela m'invite puissamment à poursuivre sur les mêmes bases, pour autant qu'il est en moi ; et j'en conclus qu'en aspirant à la liberté, loin de me rebeller contre Dieu, je réponds à son plus profond désir, clairement inscrit dans les faits.
    Enfin parce que le passé dont je parle, et dont le ressort central est si constant, est en même temps orienté, évolutif. Cela se voit tout particulièrement sur le plan de l'ouverture à l'universel. Si l'on fait abstraction des 11 premiers chapitres de la Genèse, qui ne sont pas de l'histoire à proprement parler, on voit l'intérêt s'élargir progressivement : de la famille d'Abraham au peuple d'Israël, puis à toutes les nations qui viendront se grouper autour de lui (par exemple en Isaïe 2/2-5 ou 56/1-8) et enfin, après la résurrection de Jésus, à toutes les nations directement et sans condition. La vision est désormais sans limites ; quel champ offert à ma contemplation et à mon action !

    Un autre bienfait que j'éprouve à m'appuyer sur des certitudes historiques est que je me libère par là d'un des dangers majeurs de la pensée humaine, tout particulièrement dans les temps modernes : celui de l'abstraction.
    Non que je considère l'abstraction comme mauvaise en soi ! Elle est une faculté merveilleuse et a été certainement le facteur le plus actif de l'hominisation. Mais, comme toutes les bonnes choses, elle peut devenir néfaste par l'usage qu'on en fait.
    Au lieu d'utiliser les concepts qu'elle engendre comme des outils pour pénétrer et maîtriser la réalité, et établir ainsi avec elle un contact plus profond et fructueux, on peut chosifier ces concepts, et dès lors les traiter comme la réalité même, les substituer à elle comme objet de notre pensée et de notre action ; la vie devient une jonglerie de concepts, savante, intéressante et compliquée, mais finalement sans consistance.
    Bien pis : comme les concepts sont par nature intemporels, dès le moment qu'on leur attribue une réalité propre, ils deviennent inévitablement des absolus, c'est-à-dire des idoles, avec tout ce que les idoles ont de despotique. Que l'on songe, entre mille exemples, à la manière dont on transforme en dogmes la défense du «franc fort» ou du «bon français», la lutte contre le «sida» ou contre l'«analphabétisme», en semblant oublier que tous ces substantifs ne désignent rien d'autre que des manières d'être ou d'agir pour des hommes et des femmes vivants.
    Pis encore : on voit les idées transformées en idoles dominatrices prétendre chacune au monopole, ce qui les amène inévitablement à engendrer et justifier la violence ; il n'y a pas de pires guerres que les guerres de religion (qu'on ferait mieux d'appeler en clair des guerres d'idéologies, ou d'idolâtries).
    Les faits historiques résistent assez bien à l'abstraction. Pris comme maîtres, ils nous aident à y résister nous-mêmes. C'est pourquoi les certitudes historiques sont libérantes, alors que les certitudes théoriques, qu'elles soient métaphysiques, scientifiques ou théologiques, risquent très fort de devenir emprisonnantes ; les premières posent des questions, les secondes prétendent dicter des réponses. Par parenthèse, les certitudes de foi se rapprochent beaucoup plus des premières que des secondes, bien qu'elles tendent à s'exprimer, elles aussi, en termes abstraits, et cela grâce à leur caractère foncièrement interpersonnel et à la plongée dans le vécu qu'elles impliquent.

Une règle du jeu libérante

    Si, dans une ville, on cessait d'observer la convention de rouler à droite, la circulation serait bloquée en un rien de temps. A ce niveau déjà, un minimum de contrainte élémentaire est indispensable pour dégager les voies et rendre possible une liberté d'un ordre supérieur. Mais ce n'est pas sur ce registre que je voudrais me placer. La «règle du jeu» instaurée par Jésus est bien autre chose qu'une convention utile. Écoutons-la d'un cœur sans préjugé.
    Nous devons, pour commencer, la ramener à son noyau essentiel et originel. Car elle est probablement, en christianisme, ce qui a le plus changé depuis les jours de Jésus. J'ai déjà dit qu'elle s'est alourdie de nombreuses prescriptions et interdits. Je ne veux pas les dénoncer, ni même les discuter ; ils contribuent à donner à la communauté chrétienne, à laquelle je tiens à appartenir, une identité puissante. Mais il faudrait au moins reconnaître qu'ils sont postérieurs à Jésus (y compris sur des points aussi importants que l'interdiction de la polygamie...) et constituent par conséquent une interprétation de son message, particulière comme toute interprétation.
    Aussi souhaiterais-je que les chrétiens sachent prendre modèle sur la meilleure tradition juive, qui consiste à dire : "Nous, Juifs, sommes tenus aux 613 commandements de l'Alliance mosaïque, conclue avec et par notre peuple ; mais les autres peuples ne sont tenus qu'aux 7 lois de l'Alliance de Noé, conclue avec l'humanité entière", lois qui correspondent pour l'essentiel aux "Dix Paroles".
    Mais les chrétiens n'ont pas besoin d'aller chercher leurs modèles hors de leur propre tradition ; ils en ont un dans ce qu'on appelle, non sans quelque humour, le «Concile de Jérusalem», c'est-à-dire cette assemblée des responsables de la communauté chrétienne qui, vers l'an 48, promulgua la première décision officielle de l'histoire ecclésiastique (Ac 15/4-31). Il était question de la circoncision, une des pratiques qui marquaient le plus fortement la différence juive dans le monde méditerranéen de l'époque ; il fut statué qu'elle ne s'imposait pas aux non-Juifs. Cela signifie clairement qu'on doit faire la distinction entre ce qui s'impose à tous et ce qui ne s'impose qu'à un groupe déterminé. Le principe allégué était qu'il ne faut pas "accumuler les obstacles" (v.19) ou "imposer des fardeaux qui ne soient pas strictement nécessaires" (v. 28). Si ce n'est pas là une formule libératoire, je ne sais pas ce qui le sera ! Ce fut d'ailleurs reçu comme le plus dilatant des encouragements (v. 31).
    Ce qui était jugé "strictement nécessaire" en matière d'observance, c'étaient quelques prescriptions de circonstance destinées à faciliter les relations avec les Juifs, et aussi à manifester qu'on se refusait à toute compromission avec la religion des faux dieux. Prescriptions de circonstance, ai-je écrit : qui se préoccuperait aujourd'hui de savoir si on a le droit ou non de "manger des viandes offertes aux idoles" (v. 29) ? Mais ne devrions-nous pas, en nous inspirant de cet exemple, nous interroger sérieusement à notre tour sur ce que les circonstances actuelles, si différentes, rendent "strictement nécessaire" comme pratiques, et pour cela nous demander : avec qui avons-nous à faciliter le dialogue ? et devant quelles compromissions devrions-nous afficher clairement notre refus ?

    Cependant le problème des pratiques socio-religieuses n'est pas le plus important, il s'en faut. Bien plus essentiel est ce qui relève de la morale. J'emploie là, à dessein, un mot qui sonne très mal aujourd'hui dans les milieux catholiques ; c'est devenu un cliché de dire que "l'Évangile n'est pas une morale". Je m'inscris vigoureusement en faux contre cette assertion, et j'ai un argument très simple : que l'on veuille bien compter, parmi les paroles attribuées à Jésus, celles qui sont à l'impératif ; on constatera qu'il passait pour ainsi dire son temps à dire : "Faites ceci ; ne faites pas cela." Si on refuse d'appeler cela une morale, qu'on propose un meilleur terme : commandements, prescriptions, consignes, directives...Je ne me battrai pas sur un différend de vocabulaire.
    Ce qui est vrai, c'est, d'une part, que la morale de Jésus n'est pas tout l'Évangile, il s'en faut, et, d'autre part, qu'elle ne se présente jamais comme un code. Jésus s'est donné la peine de la synthétiser lui-même en un mot : "Tu aimeras" (Mc 12/28-31), en précisant que l'amour, vis à vis de Dieu, prend surtout l'allure de la confiance (par exemple Lc 12/22-28, Jn 14/1) et que, vis à vis des hommes, il prend avant tout l'allure du dévouement (voir Lc 10/25-37, Mt 25/31-46). Et on peut dire que tous les autres impératifs de l'Évangile ne sont que la monnaie de celui-là, depuis "se réconcilier" (Mt 5/25-26) jusqu'à "ne pas juger" (Mt 7/1), depuis "donner" (Lc 6/30) jusqu'à "n'avoir pas peur" (Mc 5/36), depuis "ne pas renvoyer une femme" (Mt 5/32) jusqu'à "ne pas être cause de chute pour un petit" (Mc 9/42) ; depuis "prier" (en appelant Dieu "Père", Lc 11/1-4) jusqu'à "attendre" (Celui qui doit venir, Lc 12/36), et ainsi de suite, sans oublier cet autre résumé de "la Loi et les Prophètes", selon Matthieu (7/12) : "Faire pour les autres ce qu'on voudrait qu'ils fassent pour vous."
    Les grands disciples de Jésus ne disent pas autre chose. Saint Paul : "Qui aime a accompli tout le reste de la Loi", ce qu'il illustre en citant justement le Décalogue (Rm 13/8-10). Et saint Jean : "Tel est le message que vous avez entendu dès l'origine : que nous nous aimions les uns les autres" (1 Jn 3/11).

    Je dis que cette morale-là est suprêmement libérante ; peut-être même est-ce la seule qui le soit.
    Elle n'est ni tatillonne, ce qui bride l'inventivité et endort le sens de la responsabilité, ni floue, ce qui disperse l'élan jusqu'à le laisser retomber. Elle nous donne un but parfaitement identifiable et un critère d'appréciation parfaitement clair, mais sans porter la moindre atteinte à notre créativité.
    Elle se prête donc mieux que n'importe quelle autre à être traitée comme, à mon avis, devrait être traitée toute morale : non comme un règlement contraignant, applicable dans chaque cas sous peine de sanction (cela, c'est nécessaire, mais sur un autre plan), ni comme un idéal agréable à se représenter mais fumeux, et que nul ne se croirait tenu de réaliser. Elle indique une direction dans laquelle nous sommes invités à marcher réalistement, obstinément, sans nous faire illusion sur notre capacité de réussir chaque pas, sans pour autant abdiquer notre volonté et notre espérance d'avancer sans cesse vers un mieux.
    Si on creuse encore un peu plus profond, je pense que la vertu libérante de la morale de Jésus provient de son échelle des valeurs. Elle n'est pas une morale du permis et du défendu, Jésus lui-même l'a clairement montré par sa manière d'observer le sabbat sans le laisser mettre obstacle à des actes d'humanité. Et saint Paul proclame, avec sa vigueur dépourvue de nuances : "Tout m'est permis" (1 Co 6/12 et de nouveau 10/23). Il est vrai qu'il ajoute aussitôt : "Cependant tout n'est pas utile" ou : "constructif". Mais on voit bien là ce qu'il oppose aux notions de permis et de défendu ; ce ne sont pas les notions de bien et de mal (les Grecs diraient : de beau et de laid), comme si elles caractérisaient les actions en elles-mêmes, de manière objective et absolue ; c'est, osons le dire, une certaine efficacité. On ne peut pourtant pas taxer saint Paul de prêcher une conduite vulgairement utilitaire ; car le contexte indique sans doute possible que l'utilité, ou la valeur constructive, dont il parle concerne uniquement le bien le plus élevé des hommes.
    Jésus disait, dans un langage encore plus éclairant et plus équilibré : "Le sabbat a été fait pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat" (Mc 2/27). Il allait jusqu'à préciser que même un besoin très terre à terre, comme la faim, du fait que c'est un besoin d'hommes, prévaut sur la considération de ce qui est permis ou défendu par la loi religieuse (Mc 2/26). Que dire alors de ce qui a pour but de traduire ou de favoriser l'amour, valeur suprême ?
    Je dirai que la morale de Jésus est une morale de la personne et de la relation (l'amour est la relation par excellence, et même la seule relation authentique). Elle fait appel à ce qu'il y a à la fois de plus inaliénable et de plus riche en potentialités dans la personne humaine : sa liberté. C'est pourquoi cette morale est tout simplement la règle de l'«être-homme». Quoi de plus libérant que de "devenir ce qu'on est" ?

    Je conclurai ce développement comme les deux précédents : en recensant, pour le plaisir, quelques-uns des maux dont me libère la morale que je viens de décrire. Non pas, je le précise, ceux dont je devrai me libérer moi-même en l'appliquant : le repli sur moi et la maussaderie qu'il engendre, mais ceux qui devraient être exorcisés d'un coup si j'acceptais une bonne fois, au départ, de faire mien théoriquement le principe de cette morale. Ces maux, selon mon expérience, peuvent être récapitulés en un seul : l'emprisonnement dans le tout-fait. Quelques exemples montreront ce que j'entends par là.
    Je ne me sens plus le devoir de me tracer d'avance un programme à remplir à tout prix, ni une image idéale à réaliser en moi sous peine de rater ma vie et de me mépriser. C'est ce que faisaient les stoïciens, qui visaient à se façonner eux-mêmes en êtres inaccessibles à toute espèce de trouble et de faiblesse. Ils ne courent plus les rues à découvert, j'en conviens ; mais le monde fourmille, comme l'ont montré les meilleurs psychanalystes, de gens qui sont habités à leur insu par un «sur-moi», c'est-à-dire par la terreur de ne pas répondre à ce que «l'on» attend d'eux, ou à l'image que «l'on» s'est faite d'eux. A l'opposé, la pensée que cela ne fait aucune différence essentielle d'être un «pauvre type» ou un «type bien» pourvu qu'on consente humblement à essayer d'aimer de son mieux, est de nature à faire sauter d'un coup une bonne partie de nos barrages intérieurs. En un mot, la morale de l'amour nous délivre de la terrible morale de la perfection.
    Vis à vis des autres, elle devrait nous délivrer de tout jugement a priori. Aimer, c'est vouloir faire exister, et exister comme quelque chose de nouveau et d'original ; c'est le contraire même d'enfermer les êtres dans des catégories immuables, de les ranger chacun à sa place sur une étagère, et de leur attribuer une note une fois pour toutes. La morale de l'amour fait voler en éclats toutes les classifications immobilisantes que notre esprit est toujours tenté de laisser se durcir en lui-même et qui sont en définitive plus asservissantes pour lui que pour ceux à qui il prétend les appliquer.
    En ce qui concerne nos rapports avec le monde extérieur, la morale de l'amour élimine en principe cet ennemi irréconciliable de la liberté que sont les tabous. Certes, ceux-ci finissent par être tellement intériorisés qu'ils sont devenus inconscients, mais c'est justement pour cela qu'ils nous tyrannisent. Au moins pouvons-nous, en les débusquant par la pensée, les dépouiller de leur prétendue autorité, et travailler sans scrupule à nous affranchir de tous les blocages qu'ils ont insidieusement créés en nous.

    Ainsi, le pouvoir libérateur que j'attribue à la «règle du jeu» que Jésus a définie et que j'ai décrite comme une morale des relations a une double face. D'un côté, sa fermeté dans l'appréciation des actes s'accompagne d'une absence totale de programmation minutieuse et raide. D'un autre côté, elle fait constamment glisser le regard des choses vers les personnes, ce qui nous tire de tout immobilisme pour nous jeter à la nage dans un monde où tout est sans cesse à découvrir et inventer.
    Donner résolument son assentiment à cette «règle du jeu» débarrasse notre esprit de toutes sortes d'impératifs imaginaires. Reste, bien entendu, à définir dans chaque communauté le code de la route sans lequel elle ne pourrait fonctionner, et qui n'est pas nécessairement identique à celui d'une autre communauté. Reste aussi, et surtout, à faire passer la pensée dans la vie, une pensée libérée dans une affectivité et une conduites libérées ; et cela, c'est quelque chose qui prend beaucoup de temps, et qui réclame une force dont je vais maintenant parler.

Une force de libération.

    Un désir vif, un point d'appui solide, une règle ordonnatrice, tout cela est très joli, indispensable même ; mais ce n'est encore qu'un préalable à l'éclosion de la liberté. Celle-ci ne peut apparaître pour de bon, puis s'exercer et grandir, que dans un être muni d'une force suffisante pour se mettre et se maintenir en mouvement, en surmontant son inertie propre et en opérant sa trouée à travers les résistances extérieures. C'est exactement cette force-là que Jésus a promise à ses disciples, sous une forme encore énigmatique en Lc 24/49 : "Vous serez revêtus d'une force venue d'en haut", mais en la nommant par son nom en Ac 1/8 : "Vous recevrez une force (qui sera celle) du Saint Esprit survenant en vous." L'accomplissement de cette promesse le jour de la Pentecôte a toujours été considéré par la communauté chrétienne comme sa date de naissance. C'est dire que la mise en œuvre de la force de l'Esprit est à la source de toute vie qui se veut chrétienne.
    Nous touchons là à un point qui, malgré son importance extrême, a été étrangement peu pris en compte dans le christianisme occidental jusqu'à une époque toute récente ; c'est seulement depuis quelques décennies que la réflexion et la pratique y ont rendu au Saint Esprit la place qui lui revient. Il en est résulté entre autres que, pendant très longtemps, la notion de libération comme expansion et triomphe d'une liberté intérieure a été très peu mise en valeur, occultée qu'elle était par la notion de libération comme délivrance d'une servitude. Cette dernière a même été très souvent parasitée par la notion de "rachat" moyennant paiement, ce qui conduisait la piété à des déviations et la pensée à des impasses. Une vie intérieure fondée sur la force de l'Esprit coupe court au risque de telles dérives, pour la raison très simple que, quand l'Esprit nous fait don de lui-même, contrairement à ce qui s'est passé pour Jésus, cela ne lui «coûte» rien.
    Mais je ne voudrais surtout pas polémiquer contre une conception de la «rédemption» devenue chère à tant de chrétiens. Je voudrais seulement dire comment, dans ma vie personnelle, elle est largement contrebalancée par une manière toute différente d'envisager la liberté.
    La liberté, pour moi, ne serait rien si elle se bornait au fait de n'avoir pas, ou de n'avoir plus, de maître despotique et oppresseur, même si on désigne par là ces maîtres cachés en nous-mêmes que sont nos passions et nos instincts mauvais. Je suis trop marqué par l'enseignement de Bergson pour ne pas identifier ma liberté à la faculté d'inventer, de créer du nouveau qui soit cependant en continuité vitale avec l'ancien, bref de devenir. Cela comporte toute une gamme d'implications.
    Je comprends très clairement, d'abord, que je ne peux ainsi tirer de moi plus qu'il n'y avait, autrement dit me dépasser, sans avoir recours à une force supérieure à celles qui sont déjà inscrites en moi par mon passé, à une force qui afflue en moi et qui se renouvelle sans cesse. C'est exactement ce que je vois dans le Saint Esprit. Il vient d'ailleurs, et gratuitement, c'est-à-dire de son propre mouvement et sans que j'aie aucun droit à faire valoir sur lui. Mais il vient me rejoindre dans mon centre le plus intime et le plus caché, celui qui est enfoui au-delà de toute prise de conscience ; et c'est de là qu'il insuffle dans mes zones conscientes ce désir dont j'ai parlé comme première étincelle d'une vie libérée. Et, parce que c'est du fond de moi-même, en ce que j'ai d'unique, que jaillissent ses impulsions, elles ne sont pas pour moi aliénantes, mais au contraire personnalisantes, c'est-à-dire libérantes.
    Je comprends aussi très facilement qu'une œuvre de cette sorte ne s'accomplit pas en un instant, comme l'ouverture d'une cage. Elle ressemble bien davantage à une croissance ; elle réclame patience et longueur de temps. Il me faudra toute ma vie pour que ma liberté ait grandi au point de l'emporter à peu près régulièrement sur les résistances, à la façon d'un bateau doté d'un moteur assez puissant pour ne pas être arrêté par la résistance de l'eau.
    Mais il y a quelque chose de plus essentiel encore et de totalement mystérieux. C'est que je dois accepter librement d'être libéré. J'ai déjà dit qu'une liberté qui serait décrétée pour moi de l'extérieur n'en serait pas une. Je dirai maintenant que même une liberté jaillissant de mes entrailles ne serait pas vraie si je ne consentais à chaque instant à ce qu'elle me soit insufflée. Cercle vicieux ? Non, à condition d'admettre que la liberté toute première, celle qui est antérieure et indispensable à n'importe quelle libération, est un don inclus dans ma création même. Pour moi, le vrai mystère de ma liberté est coextensif à ma situation (ou à ma nature, mais ce mot-là est piégé) de créature libre. Créature. Et libre. Ce sont en réalité deux mystères, qui se multiplient l'un par l'autre. Je ne suis pas assez sot pour prétendre les élucider. Je me contente d'y baigner.

    Si cependant je tente de décrire en elle-même, un peu plus concrètement, la libération qu'opère en moi la force de l'Esprit (du moins, à ce qu'il me semble ...), je me heurte à une difficulté à peu près insurmontable, du fait que, à son point de départ, elle est antérieure à ma conscience, et que, à son aboutissement, elle se diffuse sur la totalité de ma vie psychique, sans se définir par certains effets précis à l'exclusion des autres.
    Peut-être sera-t-il un peu moins malaisé de décrire les prisons dont cette libération me donne la clé. J'essayerais volontiers de les synthétiser (un peu paradoxalement, je le reconnais) en disant qu'elle m'affranchit de la tyrannie du calcul.
    Pas plus que l'abstraction, dont il est d'ailleurs la forme élémentaire, le calcul n'est une mauvaise chose en soi. Encore faut-il, d'une part, le cantonner dans son domaine, et d'autre part ne pas se soumettre aveuglément à ses diktats.
    Il est nécessaire pour maîtriser la matière, si l'on veut dépasser les méthodes artisanales ; pour construire un pont qui tienne, on ne peut se passer de calculs, et compliqués, et rigoureux ; ni, à plus forte raison, pour lancer un véhicule spatial. Mais les réussites éblouissantes obtenues grâce au calcul dans le domaine des choses ne devraient pas nous entraîner dans l'illusion que le calcul a également sa place dans la vie personnelle et interpersonnelle. Là, il est stérilisant et mortifère.
    Entendons-nous bien. Même dans le domaine auquel je viens de faire allusion, il est légitime, voire nécessaire, de mettre en œuvre notre faculté de raisonnement et d'appréciation. Ce que je veux dire est qu'elle serait stérilisante et mortifère si nous lui donnions le dernier mot, comme les ingénieurs. Avec l'Esprit, il n'y a pas de dernier mot, et c'est très précisément là que se situe la libération ; avec l'Esprit, on peut toujours bondir hors des frontières. Autre chose est de peser raisonnablement les données d'un problème, puis d'espérer infiniment au-delà du raisonnable, autre chose serait de se dire : "Je n'ai pas à me donner du mal ; j'invoquerai l'Esprit, et il se chargera de tout." Ce ne serait pas s'affranchir des limites tracées par le calcul. Ce serait bien plutôt faire entrer subrepticement l'Esprit dans nos calculs ! La différence, en termes d'expérience, est énorme.

    Mais détaillons un peu ce que peut recouvrir la notion de calcul dans la vie humaine.
    Commençons par sa forme la plus courante ; le calcul des avantages ou des inconvénients qu'aura pour nous telle ou telle action. Notre faiblesse et notre pauvreté naturelles nous portent instinctivement à chercher auprès d'autrui ce qui nous manque et à écarter ce qui pourrait nous gêner ; ce pourra être de l'ordre des intérêts matériels, ou des connaissances, ou de la réputation, ou du réconfort, que sais-je ? Et c'est un fait que nous avons besoin des autres ; il serait insensé de le nier. Mais, si nous nous mettons à calculer nos besoins selon nos propres étalons et à taxer à ce taux-là ceux à qui nous nous adressons, nous nous ligotons dans un système clos et nous nous fermons irrémédiablement le chemin de l'amour. L'Esprit, lui, nous apprend à tout espérer et tout demander, mais à ne rien exiger, que ce soit de nos frères ou de notre Père. Il nous apprend aussi, pour commencer, à tout donner sans compter. Si nous y arrivions, quelle liberté souveraine !
    Autre calcul : celui des dangers. Celui-là n'a pas à être cantonné au plan matériel : les dangers causés par les hommes sont au moins aussi réels que ceux qui sont causés par les éléments infra-humains. Les regarder en face est le b,a,ba du réalisme, pour ne rien dire du courage. Mais une telle lucidité a son revers : elle engendre inévitablement en nous la peur ; et celle-ci est la cause la plus redoutable de nos paralysies, de nos manques de liberté. Croire que je suis animé par l'Esprit n'élimine pas la peur ; mais cela me fait savoir où trouver la force de la surmonter. Plus modestement mais plus immédiatement, chercher à vivre de l'Esprit m'oblige à vivre dans l'instant présent, qui est l'unique lieu de la présence et de l'action divines ; or, dans leur immense majorité, nos peurs sont nourries par le souvenir du passé et l'anticipation de l'avenir, et il est bien connu que les dangers présents sont cent fois moins difficiles à affronter que ceux que nous nous représentons en imagination. La libération par rapport à nos peurs est donc très liée à la discipline qui consiste à ne pas vivre ailleurs que là où nous sommes, et où l'Esprit est avec nous ; et cette discipline, qui serait austère si elle se bornait à éviter ce qu'il faut éviter, devient infiniment plus aimable quand nous y voyons le moyen de nous brancher à chaque moment sur une source vive : celle de l'Esprit.
    Nous sommes encore quasi inévitablement tentés, en face des demandes de la vie, de calculer nos possibilités et nos chances de réussir. Et alors, le sentiment qui risque de nous envahir est celui de notre impuissance. De tous les emprisonnements, c'est sans doute le plus étouffant, parce que le plus intériorisé ; il tend à tuer dans l'œuf non seulement toute tentative, mais tout projet et finalement tout désir, d'évasion. Le remède n'est pas la confiance en soi. Celle-ci, qu'elle soit spontanée ou artificiellement provoquée, rend d'inappréciables services dans les entreprises utilitaires ; mais, même dans ce domaine, les succès auxquels elle aboutit restent superficiels, très vite décevants. Et, par rapport aux démarches qui se situent à un niveau plus profond, elle ne se contente pas d'être radicalement inopérante : elle gâche tout. La confiance dans la force de l'Esprit est plus humble, et par conséquent plus vraie. Elle m'empêche de m'arrêter à l'évaluation des mes forces propres (encore que celle-ci soit une part nécessaire du processus, comme le dit Jésus avec les images du bâtisseur de tour et du roi en guerre, Lc 14/28-33). Je me sens incomparablement plus libre quand je cherche à régler mon action sur une souple docilité à l'Esprit que quand je cherche à la régler sur le succès escompté.
    Sans prétendre être complet, j'évoquerai une dernière application de la manie calculant, peut-être encore plus néfaste que les précédentes pour la liberté intérieure : le calcul de nos mérites. Les mérites que nous pensons avoir, et par conséquent les droits que nous revendiquons. Mais aussi les mérites que nous nous croyons tenus d'acquérir, tout particulièrement dans le domaine religieux. Ces derniers, dans les cas extrêmes, finissent par engendrer une véritable obsession. Sans aller aussi loin, cette façon de concevoir notre relation avec Dieu l'enferme dans une comptabilité qui a toute la raideur des mathématiques. Or Jésus nous dit que son Dieu déteste compter (il "fait lever son soleil sur les méchants comme sur les bons", Mt 5/45), mais aussi que nous pouvons l'y amener, si nous nous mettons les premiers à compter (il nous fera alors payer jusqu'au dernier sou, Mt 18/34-35). La "justice" que Jésus réclame, et à laquelle l'Esprit nous introduit, n'est pas celle qui établit une balance rigoureusement exacte entre les droits et les devoirs ; elle "déborde" (Mt 5/20). Autrement dit, elle se libère, et nous libère, de tout chiffrage, de tout système préfabriqué.

    Pour conclure ce tour d'horizon, je rappellerai que ma libération ne relève pas seulement de ma responsabilité, ni de celle de l'Esprit. Si personne ne peut ni me l'imposer ni me l'octroyer, elle est grandement favorisée, ou au contraire entravée, par l'action que les autres exercent sur moi. Et c'est plus vrai encore de la part de ceux qui détiennent une part d'autorité. Paul VI disait un jour à des évêques : "Rappelez-vous qu'il y a deux sortes d'autorité : celle qui restreint la liberté de ceux sur qui elle s'exerce, et celle qui la fait grandir." Même la libération par rapport au péché, si éloquemment symbolisée par le déliement d'un paralytique à qui Jésus rend la faculté de se mouvoir, n'est pas le monopole de Dieu, comme le murmuraient les scribes (Mc 2/7) ; Dieu lui-même ne me l'accordera en ce qui me concerne, avec quelque ardeur que je la lui demande, si je ne travaille pas à celle de mes frères (Mt 6/14-15). Réciproquement, mes frères peuvent contribuer puissamment à la mienne.
    La libération, y compris dans ce qu'elle a de plus intérieur et de plus personnel, est en définitive, pour un chrétien, le lieu par excellence de la solidarité fraternelle.

II. Une utopie de société libérante

    Dans le chapitre précédent, j'ai dit qu'une personne ne se libère que dans et par sa relation aux autres, ce qui veut dire, au bout du compte, en formant avec les autres une société d'une certaine qualité. Inversement, une société ne saurait prétendre à être juste que dans la mesure où elle favorise la libération profonde de chacun de ses membres. D'où le titre que je donne à ce chapitre-ci.
    Le mot utopie dit bien que je n'ai aucun chemin pratique à proposer pour parvenir en ce lieu merveilleux qui n'a jamais existé. Mais, dans notre usage actuel, une utopie ne désigne pas une pure chimère ; plutôt une sorte d'espérance cachée et lointaine, ou tout au moins un modèle à garder dans l'esprit au cours du laborieux cheminement dans le réel.
    Là est ma différence la plus marquée avec les hommes de 1789, qui croyaient que la liberté, comme l'égalité et la fraternité, pouvait se décréter.
    En fait, quand on décrète la liberté, on déclenche un processus qui aboutit très vite au maximum d'inégalité, comme le montrent à l'évidence les histoires toutes récentes des États-Unis et de l'Angleterre. En revanche, quand on décrète l'égalité, il est impossible de l'établir et de la maintenir sans imposer aux libertés un carcan qui devient très vite écrasant, comme le montre l'histoire des régimes communistes.
    Alors, la devise "Liberté, Égalité, Fraternité" prise comme un tout serait-elle, non plus même utopique, mais contradictoire ? Certes non, mais à condition de ne pas oublier le troisième terme, la fraternité, qui est d'ailleurs celui qu'on songerait le moins à décréter et qui répond le mieux à la définition donnée ci-dessus d'une utopie. C'est la fraternité qui introduit l'égalité dans la liberté et la liberté dans l'égalité.
    On permettra à un moine d'exprimer cela à l'aide d'une très ancienne description (idéale, bien sûr !) de la vie dans un monastère : "Également serviteurs les uns des autres, seigneurs les uns des autres, c'est dans une invincible liberté qu'ils se témoignent mutuellement la plus exacte servitude, non sous l'empire de contraintes qui jetteraient leurs victimes dans un profond désespoir, mais par un choix spontané et conscient qui crée en eux la joie, l'amour fraternel soumettant ces hommes libres les uns aux autres tout en sauvegardant leur liberté par la spontanéité de leur choix" (ch 18 des "Constitutions monastiques", texte du IV° siècle faussement attribué à saint Basile).
    On permettra aussi à un chrétien d'affirmer que la fraternité, si elle n'est ni la totalité du message de Jésus ni son monopole, en constitue tout de même le cœur. Puisqu'il est question ici de liberté (l'égalité serait un tout autre sujet), disons que la liberté chrétienne ne saurait être qu'une liberté fraternelle.
    Liberté fraternelle, cela signifie d'abord qu'il ne s'agit pas d'une abstraction ; les frères sont en chair et en os. Une société ne saurait être libérante qu'à condition de reconnaître et promouvoir la dignité de chaque personne. Je pense que cela implique :
- qu'elle aide globalement les personnes à s'affranchir de la tyrannie des choses,
- qu'elle aide les personnes à ne pas s'asservir les unes les autres.
    Mais liberté fraternelle signifie aussi fraternité libérante, ce qui doit se traduire, selon le bon sens élémentaire, par le fait qu'elle rend possibles certains choix. J'essaierai donc, dans un deuxième temps, d'imaginer une société où la dignité reconnue des personnes se traduirait par une liberté réelle dans leurs choix fondamentaux :
- celui des engagements, par lesquels une personne s'articule sur les autres,
- et celui d'occupations où chaque personne puisse faire passer dans le concret ce qui constitue son identité profonde.
    Voilà donc tracé le plan des quatre paragraphes qui formeront ce chapitre.

Les personnes et les choses

    Si l'on en reste aux idées générales, peu de gens contesteront que l'humanité soit ce qu'il y a (provisoirement ?) de plus achevé, et par conséquent de plus important, dans la création.
    Mais, dès qu'on descend dans la pratique, avec les innombrables choix successifs qu'elle comporte, il arrive bien souvent, sans doute le plus souvent, qu'on se détermine en fonction de valeurs qui n'ont rien d'humanisant : le profit, le moindre effort, les habitudes du groupe, etc. Or, si des choix ne sont pas humanisants, ils finissent toujours, en s'accumulant, par devenir déshumanisants. Il importe donc de savoir ce qu'on considère comme humain.
    Selon une vieille doctrine chrétienne qui n'a rien perdu de sa pertinence, se mettre aux ordres de Dieu est en définitive libérant, alors que se mettre aux ordres de n'importe qui ou n'importe quoi d'autre est asservissant. Or, parmi tous les pouvoirs qui concurrencent celui de Dieu, il est difficile de nier que le plus universel et le plus impérieux soit aujourd'hui celui de l'argent. Il devrait et pourrait être le moyen d'une libération essentielle, celle qui arrache à la misère ; mais, perverti en valeur absolue, en but de l'existence, il devient un tyran qui tient l'homme dans ses griffes. C'est pourquoi Jésus disait, avec sa vigueur incomparable : "Vous ne pouvez pas être à la fois aux ordres de Dieu et à ceux de Mamôn", c'est-à-dire de l'Argent personnifié (Mt 6/24).
    Ce n'est pas que l'argent ait de l'intérêt en soi ; mais il est le moyen par excellence d'assouvir les deux grandes passions de l'homme : celle du pouvoir et celle du plaisir. Contrairement à la plupart des autres pouvoirs, il tire donc toute sa force de la complicité qu'il trouve dans le cœur de l'homme ; il n'en est que plus redoutable. Ainsi, c'est dans la mesure où le pouvoir et le plaisir sont perçus, désirés et vécus de manière asservissante, anti-humanisante, qu'il en est de même pour l'argent.
    Il existe une autre manière de se situer par rapport à ces réalités, qui, non seulement leur ôte leur poison, mais les transfigure en moyens positifs de croissance humaine. Le secret n'est donc pas de les ignorer ni de refouler leur attrait, mais de se sensibiliser et d'obéir à d'autres attraits d'un ordre supérieur ; ceux-ci, en s'imposant avec une force plus grande, remettront comme naturellement à leur place subordonnée, à leur place de moyens, le pouvoir et le plaisir, ainsi que l'argent, leur fourrier. Un psalmiste témoigne qu'il vit cela, lorsqu'il dit : "Moi, j'ai l'amour de ton commandement (et non la crainte de tes jugements !) plus que de l'or, et de l'or le plus fin" (Ps 118/127).
    On est là évidemment dans un domaine où rien ne saurait dispenser les individus d'une option personnelle et d'un effort de longue haleine, à renouveler sans cesse et à mettre en commun autant que possible. La société peut, tout au plus, favoriser cette démarche venue de sa base. Mais, sans son aide, trop peu de gens s'y engageraient pour créer un effet d'entraînement et provoquer une évolution générale dans le sens de l'humanisation. Les impératifs de Mamôn, que nous appelons aujourd'hui les impératifs économiques, sont évidents, puissants et généraux ; si l'on souhaite que les impératifs de Dieu, qui coïncident avec ceux de l'humanisation, prennent le pas sur eux pour déterminer, aussi souvent que possible, les choix concrets individuels ou collectifs, on a besoin d'une politique lucide et résolue, traduite dans des institutions bien faites.

    Je ne prétends certes pas tracer le plan d'une constitution et de tous les rouages d'une société idéale. Ce serait tout au plus un jeu amusant. Je voudrais simplement grouper quelques pensées autour d'un principe qui me paraît s'imposer, et qui est le suivant. L'économie (ou art de gouverner les choses) et la politique (ou art de gouverner les personnes) ont des buts différents et des modes de fonctionnement différents. On devrait en prendre clairement conscience et en tenir compte pour la conduite des affaires publiques.
    En ce qui concerne les buts, celui de l'économie est de produire (il n'y a pas à en avoir honte !) et de faire circuler les biens matériels. Celui de la politique est ce que je disais à l'instant : rendre la société plus humaine, en remontant obstinément la pente qui glisse vers l'impérialisme de l'utilitaire.
    Quant aux méthodes, on sait aujourd'hui que les lois économiques sont des lois "naturelles", qui jouent indépendamment de la volonté des hommes et des États. On les connaît encore mal ; mais on progresse peu à peu dans une certaine familiarité avec elles et dans l'art d'en jouer ; les crises récentes ont été, en Occident, incomparablement moins ravageuses que celle de 1929. Cependant on ne peut les modifier comme on veut, sinon peut-être à long terme et en s'y mettant tous ensemble à travers la planète. "On ne commande à la Nature qu'en lui obéissant", disait Francis Bacon. C'est aussi vrai en économie qu'en physique, chimie ou biologie. Il est donc vain de s'imaginer qu'on puisse légiférer à proprement parler, c'est-à-dire souverainement, dans ce domaine. Ce qu'on peut, c'est seulement organiser. Et l'évolution des techniques oblige à le faire avec le maximum de souplesse, pour permettre une adaptation rapide. Il en va tout à fait autrement dans le domaine politique. S'il y a des «lois» de la psychologie humaine, elles surpassent de loin en élasticité les lois économiques, autant que celles-ci les lois physiques ; la législation est donc là une œuvre de liberté.
    Ces deux fonctions si différentes doivent s'articuler l'une sur l'autre. Elles ne peuvent s'ignorer. Et aucune ne doit s'effacer devant l'autre. Une politique qui se soumet sans discussion aux ordres de l'économie aboutit à rendre une société encore moins humaine, comme il se voit dans les pays qui se croient obligés d'obéir aveuglément au FMI. Inversement, une politique qui prétend commander de façon arbitraire à l'économie mène à la catastrophe, comme il s'est vu dans les pays de l'Est. La seule voie ouverte est donc celle du dialogue.
    Mais on ne fait pas dialoguer des fonctions ; on fait dialoguer des hommes (ou des groupes d'hommes). C'est pourquoi il me paraîtrait éminemment souhaitable que les deux grandes fonctions, l'économique et la politique, soient clairement attribuées à deux ensembles d'organismes bien distincts, ayant chacun ses caractéristiques, son esprit et ses règles. Les échanges entre eux seraient alors exempts de toute confusion ; chaque proposition afficherait à visage découvert la marque de son origine, donc le type de raisonnement dont elle procède et le type d'arguments qui l'appuient. Un arbitrage judicieusement conçu veillerait à la bonne marche des discussions et assurerait la prépondérance finale, mais non dictatoriale, des options sociales sur les mécanismes économiques.
    Une telle conception de la répartition des tâches s'accorde assez bien, tout en la précisant, avec la célèbre théorie de Montesquieu sur la séparations des pouvoirs.
    Le fonctionnement des choses, qui, ai-je dit, suit ses lois propres, mais exige, pour ne pas dégénérer, d'être régulé par l'intervention résolue de la raison humaine, est par excellence le domaine d'un Exécutif efficace, structuré selon un modèle toujours perfectible et guidé par les techniciens compétents.
    Le Législatif, débarrassé des tâches proprement exécutives qui envahissent depuis toujours l'emploi du temps de nos assemblées (contrôle de l'Exécutif, vote du budget, etc.), pourrait se consacrer une bonne fois à l'élaboration des lois, dans le domaine où celles-ci sont objet de choix, c'est-à-dire le domaine interpersonnel et social. Les lois pourraient alors devenir cette merveille : l'expression d'un consensus sur l'échelle des valeurs, une expression assez transparente pour que, à en prendre connaissance, on puisse décrire en son identité morale la plus profonde la société qui se les est données.
    Le Judiciaire enfin, puissamment développé, ne se contenterait plus de sanctionner les accrocs. Il deviendrait cet arbitre indépendant et impartial dont je parlais plus haut, qui contrôlerait, de façon permanente et positive, la bonne marche de la société.

    On me dira peut-être que nous voilà bien loin de Évangile Je n'en suis pas si sûr.
    Jésus trace le portrait fortement appuyé de deux patrons ; l'un sait fort bien compter et exige de ses domestiques un bon rendement (Mt 25/14-30) ; l'autre paraît ne pas savoir compter, et en tout cas sacrifie sans ciller son intérêt le plus manifeste (une créance gigantesque) par pure considération pour une situation personnelle qui lui inspire pitié, avec comme unique condition que le bénéficiaire sache agir de même (Mt 18/21-35). Ces deux patrons représentent évidemment Dieu, mais ce qu'ils nous apprennent par leur exemple s'applique de façon dérivée aux autorités terrestres. Ce qu'il y a, semble-t-il, d'incompatible entre les deux attitudes, Dieu, quand c'est de lui qu'il s'agit, arrive parfaitement à le concilier ; c'est même peut-être l'essentiel de ce qui nous est révélé sur lui, en tout cas sur son comportement à notre égard. Quand il s'agit du monde humain, le meilleur moyen de ne sacrifier aucune des deux valeurs ne serait-il pas de les confier, comme je disais, à deux autorités séparées et dialoguantes, en donnant, je le répète encore une fois, le dernier mot au bien des personnes ?

Les personnes entre elles

    Les personnes ne sont pas seulement menacées dans leur effort de libération par la dictature de Mamôn ; elles le sont encore, et plus gravement sans doute, les unes par les autres. C'est précisément pour cela qu'une liberté conçue séparément de la fraternité n'est qu'une caricature, ou au mieux une illusion. Je pense que cela n'a pas besoin d'être longuement démontré ni développé.
    Il sera plus intéressant ici d'examiner ce que Jésus propose comme idéal de liberté fraternelle, ou de fraternité libérante. Je le schématiserai en deux points :
- la fraternité entre hommes selon Évangile est, en droit, universelle ;
- elle oblige à privilégier les défavorisés.
    Chacune de ces deux obligations réclame une conversion en profondeur, un renversement complet des instincts sociaux naturels et primitifs, tels qu'ils s'observent déjà dans les sociétés animales et subsistent avec obstination, encore intensifiés, dans les sociétés humaines.

    Les animaux défendent farouchement leur territoire contre les autres individus de la même espèce ; mais ils y tolèrent fort bien, voire même y accueillent, ceux des autres espèces ; le phénomène d'exclusion correspond donc chez eux à une compétition pour la subsistance, mais ne comporte aucun rejet de la différence. Dans l'espèce humaine, c'est plus grave ; les conflits d'intérêt et de partage restent certes aigus ; mais il s'y ajoute une intolérance plus radicale, celle de l'autre en tant que dissemblable. Plus encore que les groupements animaux, les groupements humains secrètent autour d'eux des frontières, qui leur paraissent nécessaires à leur identité, plus encore qu'à leur sécurité. Cela ne prend pas seulement prétexte des couleurs de peau ou des particularités culturelles ; à l'intérieur d'une même population, les divergences d'opinions (politiques ou religieuses, par exemple) réussissent à créer des divisions plus tragiques encore que les autres.
    La plus urgente de toutes les libérations, à l'échelon collectif, consiste donc à libérer les hommes de leurs frontières. Jésus en pose le principe lorsqu'il dit : "Vous êtes tous frères" (Mt 23/8). Le mot le plus important de cette déclaration est "tous". Il implique en effet qu'il y a incompatibilité radicale entre une fraternité qui se veut chrétienne et une attitude d'exclusion envers qui que ce soit.
    Mais il ne suffit pas de proclamer une vérité dans l'abstrait. Jésus n'hésite pas à la transformer en commandement, en allant d'un coup à l'extrême, et avec une insistance significative : "Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous détestent, bénissez ceux qui vous maudissent, priez pour ceux qui cherchent à vous nuire" (Lc 6/27-28). C'est d'une hardiesse renversante. Mais c'est en même temps d'un réalisme génial ; car il est en définitive plus facile, parce que plus séduisant pour toutes sortes de raisons, d'aimer que de simplement ne pas haïr. Et puis, il est plus à notre portée d'aimer nos ennemis que de cesser d'en avoir ! Enfin le don de l'Esprit, auquel les chrétiens ne croient pas assez mais croient tout de même, transforme l'énormité de ce commandement en quelque chose d'accessible.
    Ce que Jésus n'indique pas, c'est par quels procédés politiques nous pouvons faire tomber les frontières et exclure l'exclusion. La chute du mur de Berlin nous rappellerait, si besoin était, qu'après l'enthousiasme vient inévitablement le temps des problèmes, de la raison laborieuse et du courage patient ; mais il fortifie malgré tout en nous l'espérance que l'utopie de la fin des frontières peut se frayer un chemin, aussi rude et long soit-il, jusqu'au cœur de l'histoire.     
    Le deuxième caractère de la fraternité chrétienne que j'ai signalé est qu'elle privilégie les défavorisés.
    C'est exactement le contraire de ce qui se passe chez les animaux, où les forts établissent leur domination par des combats sans merci et la maintiennent farouchement, avec toutes les jouissances qui lui sont attachées. Dans les sociétés humaines, cette tendance n'est pas abolie, on ne le sait que trop. Mais elle est contrebalancée par le sentiment, assez répandu tout de même, que la croissance de la compassion est pour une société un des meilleurs tests de progrès. Je ne crois pas nécessaire d'y insister sur le mode théorique. Je voudrais seulement rattacher brièvement à ce principe général deux des requêtes essentielles pour une société qui se voudrait libérante.
    D'abord, la protection contre toutes les violences, que ce soit celles, épisodiques, des hors-la-loi ou celles, organiques et permanentes, qui s'abritent sous des lois faites par les forts. Ces plus forts sont, par définition, de taille à défendre leur liberté par leurs propres moyens. Ce qui demande à être organisé, c'est la protection et la libération des faibles : handicapés, enfants, pauvres, etc. (sans compter les femmes, partout où elles n'ont pas encore la plénitude des droits qui leur reviennent).
    Ensuite, la libération n'est complète que quand elle va jusqu'à la liberté de parole. C'est là tout autre chose que le simple droit d'expression ; cela réclame d'abord une information honnête et suffisante, puis des procédés utilisables (par exemple des bulletins de vote), et enfin une liberté psychologique (par rapport à la crainte, par rapport aux passions et particulièrement aux passions agressives, par rapport au désir désordonné d'imposer son avis) qui est le fruit et le signe d'une maturité parvenue à un niveau peu banal. Donner à tous, y compris les plus petits, le droit à la parole est faisable par décret, et c'est un début qui ne peut être court-circuité ; libérer la parole demande une longue éducation. Mais peut-on parler sérieusement de démocratie si on n'a pas au moins le souci d'y parvenir ?

    Ainsi pour qu'une société soit libérante, au sens chrétien du terme (qui ne diffère en rien du sens humain authentique), la base première est qu'elle aide tous ses membres
- à renverser la tyrannie de Mamôn pour faire prévaloir les valeurs proprement humaines,
- à renverser les frontières de toutes sortes, en respectant et faisant apprécier toutes les différences,
- à renverser, au bénéfice des petits, la tendance naturelle des grands à accaparer la puissance et la parole.
    Vaste programme ! Et qui réclame un inlassable effort d'imagination. Car Jésus a montré le but, mais laissé aux hommes la responsabilité d'inventer les moyens. Ceux-ci ne seront pas nécessairement identiques dans les diverses aires culturelles (tant que celles-ci subsisteront...). Je me permettrai d'en donner un exemple parmi d'autres, qui, je l'avoue sans complexes, me paraît exceptionnellement équilibré et efficace : la Règle de saint Benoît.
    Elle donne aux moines qui l'observent loyalement la possibilité de s'affranchir de l'emprise de l'argent, en assurant chacun qu'il pourra toujours trouver par sa communauté de quoi satisfaire tous ses besoins réels, et en instaurant à l'intérieur de la communauté une circulation complètement fluide des biens matériels.
    Elle abolit systématiquement toutes les barrières et les hiérarchies fondées sur des supériorités naturelles ou sociales, mais en même temps impose à tous, à commencer par l'autorité, un respect total des dons et des possibilités légitimes de chacun, en interdisant jusqu'aux comparaisons.
    Elle prohibe expressément, cela va sans dire, toute violence et tout arbitraire. Et elle prescrit formellement qu'on donne la parole à tous, pour ce beau motif que "c'est souvent au plus petit que Dieu révèle ce qui est le meilleur" ; mais elle indique le critère auquel on discernera que c'est bien Dieu qui parle : l'humilité.
    Il est digne de remarque que tout ce chemin de libération que veut être la vie bénédictine prend son départ dans le vœu d'obéissance, par lequel le futur moine sacrifie volontairement son droit de vivre selon ses propres choix pratiques. C'est là une option très particulière (et hautement libre !).
    Mais venons-en à la libération, très différente, de ceux qui gardent la responsabilité de leurs choix, et qui sont l'immense majorité des hommes.

Le choix des engagements

    S'il est vrai qu'une personne ne se réalise et ne se libère que dans et par ses relations, c'est son premier devoir et son premier droit de se choisir des relations. Je n'ai pourtant pas intitulé ce paragraphe "choix des relations", pour la bonne raison qu'il y a dans nos vies beaucoup de relations, et parmi les plus importantes, que nous ne choisissons pas : on ne choisit ni son père ni sa mère, ni ses frères et sœurs, ni son pays et son milieu d'origine. Une soi-disant libération qui couperait ces racines serait tout simplement mortelle.
    Cependant même ces relations qui nous sont imposées peuvent devenir un élément de libération en profondeur si nous les acceptons et les vivons volontairement, et si nous les transformons par là en engagements. Pour employer un vocabulaire connu et qui n'est pas mauvais, nous passons alors d'une communauté (de destin) à une communion (d'esprit et de cœur).
    Qu'il s'agisse d'engagements librement choisis ou de solidarités naturelles librement embrassées, le lien entre engagement et liberté est extrêmement fort. Loin d'être une limitation de la liberté, l'engagement en est l'acte le plus élevé ; et, de plus, il en requiert l'exercice constant, car il doit être assumé et renouvelé tous les jours. Ce sont là des vérités premières, sur lesquelles il n'y a pas lieu de s'attarder.
    Il faut reconnaître d'ailleurs que Jésus n'en a rien dit ex professo. Il a laissé à l'anthropologie et à la psychologie philosophiques le soin de les établir et de les creuser, ce qu'elles n'ont fait que depuis un ou deux siècles. Elles se sont d'ailleurs largement inspirées pour cela de la notion de personne, telle qu'elle se dégage des attitudes et des enseignements de Jésus ; c'est sans doute la raison pour laquelle toute cette réflexion ne semble guère s'être développée hors de la lignée chrétienne.

    Quel est le rôle de la société en ce domaine ? Il est pratiquement nul par rapport au cheminement intérieur qui conduit de la communauté à la communion. Mais la société peut être libérante, ou le contraire, ou ni l'un ni l'autre, selon le cadre qu'elle offre aux engagements volontaires.
    Pour commencer, elle en reconnaît ou elle en nie la légitimité de principe, en particulier sous le nom de «droit d'association». Ce dernier figure sur la liste théoriquement proclamée des Droits de l'homme (que je préférerais pour ma part désigner comme les Droits des hommes, pour signifier qu'ils concernent, non une abstraction, mais des êtres vivants). Comme tel, ce droit est inscrit aujourd'hui dans la majorité des constitutions. C'est un pas non négligeable dans la voie d'une authentique libération.
    Mais la loi n'a évidemment d'impact sur la libération réelle que si elle est effectivement pratiquée. Au sommet, par le pouvoir exécutif, qui parfois s'en juge dispensé quant à lui, et abrite alors ses agissements pervers derrière le paravent d'une législation sans reproche. Mais aussi, à la base, par l'ensemble des organismes qui forment le tissu de la société ; la pression d'un groupe, même restreint, oppose souvent à la liberté de ses membres des limitations bien plus redoutables que la loi commune ; que l'on pense, par exemple, à ce qui se passe dans certaines sectes...ou dans certaines familles.
    Ce que je disais ci-dessus à propos de la différence entre le droit à la parole (accordé par l'autorité) et la liberté de parole (vécue par tous) doit donc être étendu à tous les autres aspects de la libération. Il n'est même pas rare que le refus officiel d'une liberté en rende le désir plus conscient, et éveille ainsi cette liberté première qu'est le désir de la liberté. Il s'établit donc un jeu complexe entre le droit et la réalité, de sorte que la société n'a pas seulement à aligner son droit sur les requêtes inhérentes à une société de personnes ; elle a aussi à éduquer et encourager les citoyens à l'exercice régulier de leurs devoirs et de leurs droits de personnes. Au premier chef, en ce qui concerne le choix de leurs engagements.
    Il faut ajouter que tout engagement libre, plus encore que toute solidarité naturelle, comporte un certain droit au désengagement, et que ce droit-là doit être, lui aussi, reconnu et rendu applicable. Sous des conditions à peser et fixer avec grand soin, cela va sans dire. Et pour des motifs jugés valables. Ces derniers, selon moi, se répartissent en deux grandes catégories :
- le poids devenu insupportable de l'engagement, par exemple quand une dette en argent finit par être écrasante au sens propre du terme, ou, sur un autre registre, quand un groupement auquel on appartenait a pris des options auxquelles on ne peut, en conscience, souscrire ;
- le désir légitime de contracter un autre engagement incompatible avec le premier.
    Je rattacherai à la seconde catégorie deux cas spéciaux, mais significatifs :
- le changement d'appartenance, religieuse ou nationale, (lorsqu'il n'est pas rendu superflu par la possibilité de la double nationalité),
- la rupture avec la famille quand celle-ci s'oppose à une vocation personnelle impérieuse (c'est cette liberté-là que Jésus réclame de ceux qui veulent se mettre à sa suite, Mt 10/37).

    Le droit d'engagement (ou d'association) comporte une grande variété d'applications et les impératifs de la liberté chrétienne sont fort divers selon les cas.
    Il n'y a à peu près rien à dire des «associations» au sens étroit ( les «joueurs de...», les «amis de...», etc.). Les engagements qu'on y prend sont anodins, et la loi, comme la morale, est peu encline à y mettre des empêchements, non plus d'ailleurs qu'à leur rupture.
    D'autres engagements sont liés à des intérêts matériels : ceux qui se concrétisent en sociétés de production ou d'exploitation du côté du capital, en syndicats du côté des travailleurs. Dans le cadre d'une recherche de libération, il est évidemment hors de question de mettre des entraves à de telles associations. Mais, au cœur des conflits qui sont inévitables en ce domaine, joue à plein le double devoir
- d'organiser les choses de manière que les exigences de Mamôn soient vigoureusement subordonnées aux valeurs d'ordre personnel,
- d'apporter aux plus faibles l'aide privilégiée à laquelle ils ont droit.
    D'autres engagements, encore, ont pour base et pour ciment des convictions communes. Ceux qu'on prend dans une confession religieuse ou dans un parti politique sont, par nature, plus intimes et plus graves que les précédents ; ils sont pourtant plus exposés aux obstacles provenant du pouvoir ou de la pression sociale, à cause de l'énergie considérable qui s'en dégage. Une société ne saurait être considérée comme libérante que si elle favorise au maximum ces engagements-là et assure leur pleine liberté. Un exemple étonnant est donné par Jésus quand il veut qu'on laisse en paix un homme qui lui avait donné sa foi au point d'agir en son nom, mais qui n'avait pas adhéré au groupe constitué de ceux qui "suivaient" Jésus de plus près (Mc 9/38-41).
    Cependant il n'est pas douteux que, parmi tous les engagements qu'une personne devrait pouvoir choisir en toute liberté, le plus lourd de conséquences pour elle, celui en particulier dont l'éventuelle rupture aurait les suites les plus graves, est le mariage. C'est donc le domaine où l'ingérence indue des autorités extérieures (familiales ou étatiques) est le plus irrecevable. Mais en même temps c'est celui où, bien souvent, la liberté humaine se sent le plus faible et le plus désarmée lorsqu'elle est laissée à elle-même, soit au début, devant les risques à prendre, soit en cours de route, devant les âpres exigences de la fidélité. La société doit donc trouver là un équilibre difficile entre la raideur et la permissivité, entre l'interventionnisme et le désintérêt. En outre, le mariage n'est pas seulement un engagement personnel, mais aussi une pièce maîtresse de l'édifice institutionnel, l'une de celles qui varient le plus d'une culture à une autre ; à ce niveau-là, c'est plutôt aux autorités religieuses, et notamment chrétiennes, à trouver un juste équilibre, ou un cheminement praticable, entre les coutumes locales dignes d'être (provisoirement ?) respectées et le but fermement assigné par Jésus pour le jour où les hommes n'auront plus "le cœur" aussi "dur" : la fidélité monogamique intransigeante ("les deux ne formant qu'une seule chair", selon Mc 10/8-9, reprenant d'ailleurs Gn 2/24).
    Je sens bien tout ce que mon «utopie» a de vague sur tous ces points. Mais je ne me sens pas capable d'imaginer de toutes pièces et de décrire en détail des lois et des coutumes soit-disant idéales. Et puis, quelle utilité ? Je me contente de poser les questions aussi clairement qu'elles m'apparaissent ; les solutions ne pourront naître que là où les pensées humaines arriveront peu à peu à s'incarner à tâtons dans la lourde épaisseur des réalités modelées par l'histoire.

    Une dernière notation.
    Ni les solidarités naturelles, quelles qu'elles soient, ni les engagements des personnes et les solidarités nouvelles qui en résultent ne doivent jamais, en perspective chrétienne, prévaloir sur la solidarité foncière qu'est la fraternité universelle entre les hommes, la seule qui ne puisse être rompue ni récusée en aucun cas. C'est là ce qui, pour un chrétien, exclut toute forme de racisme. Il n'est pas inutile de le rappeler après avoir insisté sur les solidarités naturelles à petite échelle et sur le droit inaliénable des personnes à se créer des solidarités de leur choix.

Le choix des occupations

    La terre est pleine d'hommes, de femmes et d'enfants dont le temps est tout entier occupé, jusqu'à épuisement, par la tâche harassante de survivre. J'imagine que, pour ceux-là, le simple énoncé du titre ci-dessus sonnerait comme une dérision, voire une provocation. Je leur répondrais : ce titre veut justement donner à entendre que, dans la perspective d'une libération fraternelle et chrétienne, la priorité des priorités, pour la société mondiale, est de s'organiser de façon à éliminer l'esclavage que représentent de telles conditions de vie et de travail.
    Pour cela, deux conditions sont à remplir. D'abord, et impérativement, réduire la durée du travail nécessaire pour survivre, et par là dégager des plages de loisir, c'est-à-dire très exactement des temps où chaque personne soit maîtresse de choisir ses activités. Ensuite, dans la mesure du possible, introduire au cœur même du travail le maximum de liberté.

    La question des loisirs ne se pose pas seulement dans les cas extrêmes d'aliénation. Elle est en passe de devenir un peu partout encore plus importante et plus difficile que celle du travail. S'il fut un temps, et s'il existe de vastes zones du globe, où presque tous les travaux étaient ou sont encore de véritables travaux forcés, nous sommes aujourd'hui affrontés, dans nos zones à nous, à des loisirs forcés : ceux des chômeurs. Cela met sur la voie d'une réflexion globale concernant la place du loisir dans la société.
    La notion de droit aux loisirs pour tous, qui nous paraît si évidente, est en réalité récente. Dans les temps anciens, il paraissait normal que les hommes se divisent en deux classes : ceux qui travaillaient, et ceux qui vivaient dans le loisir ; on parlait même du «saint loisir» que serait par nature la vie monastique, ce qui fait bien sourire les moines d'aujourd'hui. Le travail était volontiers traité de «servile», même longtemps après l'abolition de l'esclavage, puis du servage. Ni la philosophie ni la théologie n'avaient mis en lumière sa «dignité», et on s'appuyait sur le célèbre passage de Gn 3/19 ("Tu mangeras à la sueur de ton front") pour considérer comme une évidence que le travail était en soi une malédiction (alors que c'est seulement la "sueur" !)
    Chose remarquable, ce fut à l'époque même où l'on découvrait la valeur intrinsèque d