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I. Situation de la théologie du Procès

La théologie du Procès est explicitement liée à la philosophie de A. N. Whitehead.

Le bref ouvrage introductif à cette pensée écrit par John Cobb et David Griffin expose, au chapitre premier, les concepts de base de la philosophie du Procès (Process philosophy) dus aux travaux de Whitehead. Ces concepts sont exposés parce qu'ils ont une incidence théologique majeure qui corrobore l'expérience personnelle de ces auteurs. Cette philosophie décrit les traits universels et nécessaires de l'expérience humaine dont elle donne les structures ontologiques.

Les termes analysés dans le chapitre premier⁹⁸ sont procès (process), béatitude (enjoyment), relationalité essentielle (Essential Relatedness), incarnation (Incarnation),auto-détermination créatrice (Creative Self-Determination), auto-expression créatrice (Creative Self-Expression), nouveauté (Novelty), relationalité de Dieu (God Relatedness).

Cet exposé ne reprend pas la dynamique de la cosmologie de Whitehead ; il se contente de situer les principaux termes de la philosophie. Il insiste sur quelques points bien particuliers, d'abord l'expérience, ensuite la notion d'enjoyment qui est la "satisfaction" de l'entité actuelle qui se constitue elle-même en s'auto-déterminant en son être. Il insiste sur l'aspect ontologique de la relation en sa traduction poétique (prehension et feeling).

La présentation faite par Lewis Ford est plus dynamique. Elle présente, en effet, la pensée de Whitehead dans son développement⁹⁹.

Les chapitres consacrés par David Griffin¹⁰⁰ sont les plus heureux, car ils ne procèdent pas a priori. D. Griffin expose d'abord de manière critique les problèmes théologiques contemporains. Il montre l'insuffisance des analyses faites par les principaux auteurs et les limites de leurs présupposés philosophiques, avant de proposer un exposé de "vision de la réalité" et de "conceptualisation philosophique". Cette philosophie permet, à son avis, de faire une théologie qui rende raison de la foi chrétienne.

L'exposé le plus explicite est sans doute celui de John Cobb dans A Christian Natural Theology¹⁰¹ qui expose en détail la philosophie de Whitehead dans une lecture influencée par l'interprétation qu'en a donné Harsthorne.

Le chapitre premier est écrit comme une introduction à la philosophie de Whitehead ; puis il développe deux éléments spécifiquement anthropologiques concernant l'âme et la responsabilité humaine, avant d'exposer la doctrine de Dieu de Whitehead.

La brève présentation, que font ces auteurs, montre bien la différence de perspective avec la philosophie de Whitehead. Celui-ci partait d'une étude du monde et d'une réflexion sur les données de la science à la recherche des réalités ultimes, Dieu étant alors reconnu et nommé comme raison d'être de ce qui est, sur les divers modes de l'efficience et la finalité. Ici, nous sommes en présence d'un travail spécifiquement théologique. Il ne s'agit pas de comprendre le monde mais de montrer la fécondité d'une philosophie pour rendre raison du sens de l'affirmation de Dieu, de manière à répondre aux questions qui se posent dans la pensée contemporaine, question spécifiquement théologique comme celle de la création ou question concernant la vie des croyants et des communautés chrétiennes¹⁰².

Il en résulte un usage nouveau des concepts de base de la métaphysique de Whitehead ; ils prennent leur sens à l'intérieur des débats de la théologie actuelle.

Dans son ouvrage majeur, David R. Griffin étudie les principaux courants théologiques du protestantisme (Tillich, Bultman, Niebuhr et Schleimacher) pour proposer une voie originale en christologie. Il se réfère pour cette tâche à la philosophie de Whitehead qui permet une nouvelle expression.

Cette méthode opère une rupture dans la théologie contemporaine. Il ne s'agit pas seulement d'un débat à l'intérieur des théologies issues de la Réforme, ce débat concerne l'ensemble des communautés chrétiennes¹⁰³.

Le premier courant qui est nommé n'est plus guère thématisé aujourd'hui par les penseurs chrétiens, est celui de la mort de Dieu. Ce terme a recouvert bien des analyses différentes ; certaines prenaient acte de la sécularisation de la société ; d'autres spéculaient sur la kénose de Dieu se retirant du monde pour que monde advienne dans son autonomie ; d'autres se situaient dans la perspective de la christologie où Dieu vit la mort en Jésus crucifié, pour que l'intime de la divinité connaisse le drame du salut annoncé par la prédication de la croix. Ces théologies sont fondées, d'une manière ou d'une autre, sur l'idée qu'entre Dieu et l'homme libre il y a un antagonisme et une rivalité essentielle qui ne se résout que par l'élimination de l'un des termes. Le désir du croyant ayant été longtemps nié par la culpabilité et la conscience de sa faiblesse, la théologie de la mort de Dieu voulait donner à l'humanisme sa chance.

La métaphysique de Whitehead place Dieu au principe et au terme de tout ce qui est ; elle l'exprime dans un langage qui récuse toute notion de domination ou de commandement. Elle offre donc un démenti à l'aporie de la théologie de la mort de Dieu et elle récuse par là-même la carence métaphysique qui l'habite : l'impossibilité de concevoir une relation entre Dieu et le monde qui soit autre chose qu'une rivalité.

Le deuxième courant récusé est le christocentrisme. Karl Barth a donné une grande actualité à cette question essentielle dans la théologie du XX^e siècle. Pour la théologie du Procès, la réflexion sur la foi ne commence pas dans l'affirmation abrupte du fait Jésus-Christ mais dans la manifestation du sens du mot Dieu. Pour affirmer que Jésus-Christ manifeste Dieu, ne faut-il pas avoir déjà quelque idée de Dieu, même si celle-ci doit en être modifiée, sinon bouleversée ? Les théologiens du Procès considèrent qu'il est nécessaire de commencer par exposer sa propre conception de Dieu. Celle-ci est élaborée par la lecture du grand livre du monde, en même temps que (et même avant) par la lecture de la Bible.

Cette position est neuve dans le protestantisme. Elle contredit bien des habitudes, aussi ce point est-il explicité avec soin par John Cobb dans l'introduction de A Christian Natural Theology. Il faut commencer par donner sens au mot Dieu pour pouvoir donner sens aux propositions de la foi. Ceci est nécessaire pour l'éducation des croyants comme pour le dialogue avec les incroyants. Le vide actuel à propos du sens naturel du mot Dieu est, pour J. Cobb, une des raisons de déclin de la foi. C'est donc une nécessité, pour les chrétiens, de présenter une doctrine de Dieu qui serve de fondement à la proclamation de la foi. Cette doctrine s'enracine dans une cosmologie qui permet de tenir un discours conforme à ce que l'homme moderne sait de lui-même et du monde. C'est la seule base pour une discussion avec toute pensée. L'annonce de Jésus-Christ ne va pas sans présupposés anthropologiques et cosmologiques ; autant vaut-il les clarifier dans une réflexion chrétienne.

Cette méthode est mise en oeuvre dans les ouvrages majeurs de cette Ecole¹⁰⁴. Dans l'Exposé introductif, les deux premiers chapitres exposent les principes de base de la philosophie du Procès et une réflexion sur l'existence chrétienne ; le chapitre troisième expose la doctrine de Dieu-Amour ; le chapitre quatrième, une théologie de la nature ; le chapitre cinquième les structures de l'existence humaine. Ce n'est qu'au chapitre sixième que l'on parle de Jésus-Christ. Non que Jésus-Christ soit ignoré ou méconnu dans les premiers chapitres ; mais il ne peut être vraiment compris que si l'on a exploré les structures du monde et de l'existence de l'homme.

Dans un ouvrage de John Cobb explicitement consacré à Jésus-Christ (Christ in a Pluralistic Age)¹⁰⁵, la première partie traite du Christ en tant qu'il est logos ; ce terme est explicité longuement dans la perspective de la philosophie de Whitehead. Pour dire que le Christ est le logos incarné, il faut avoir précisé le sens du mot logos¹⁰⁶. Ceci renvoie à une considération cosmologique puisque le logos est transformation créatrice (creative transformation)¹⁰⁷. De même la notion de Christ a sens par elle-même avant d'être comprise par son identification à Jésus en sa singularité humaine.

Ceci est encore plus vrai des livres consacrés à Dieu, puisque Jésus-Christ n'est pratiquement pas nommé dans un projet de théologie naturelle.

Cette manière de procéder est vraiment originale dans la théologie protestante du XX^e siècle.

Le troisième courant théologique qui est écarté avec force et constance par la théologie du procès est le théisme, tel qu'il s'est élaboré dans la pensée européenne à l'âge classique. Ce point est capital, car il y a une parenté très grande entre la théologie du Procès et la théologie de l'âge classique¹⁰⁸. C'est à juste titre que le premier chapitre de Process Theology marque ses distances vis-à-vis de Leibniz dont l'ambition est semblable, pour l'essentiel à celle de Whitehead car ce sont des mathématiciens et des physiciens soucieux d'écrire une cosmologie philosophique, même si leur métaphysique diverge sur les questions de philosophie première. Avec un tel projet et de telles ressemblances, il est nécessaire de marquer des limites. A chaque moment de l'exposé, les auteurs délimitent leurs domaines. Ceci culmine à propos de la question du mal où sont examinées les positions onto-théologiques de l'âge classique, dans l'ouvrage God, Power and Evil, a Process Theology qui est une étude du problème du mal¹⁰⁹.

La fidélité à Whitehead implique nécessairement une rupture avec la problématique de l'âge classique où Dieu est conçu comme l'éternel, inaccessible dans sa hauteur, constitué en sa perfection. Pour dire les choses d'une manière simplifiée, le théisme de l'âge classique tient que Dieu agit mais ne réagit pas aux événements du monde, tandis que la théologie du Procès tient que Dieu agit et qu'il devient ainsi autre qu'il n'était, car le procès du monde fait partie de son propre procès.

Notons que si cette affirmation reçoit actuellement un écho dans nombre d'écrits spirituels attentifs au langage symbolique de l'amour, le propre de la philosophie du Procès est de tenir un tel langage en l'enracinement dans une ontologie critique.

Le quatrième courant théologique, que le théocentrisme cosmologique de la théologie du Procès contredit, peut se rassembler sous le titre vague de théologies de l'engagement ; qu'il s'agisse de la théologie de l'espérance allemande ou de la théologie de la libération latino-américaine.

Ces théoriciens privilégient la praxis au détriment de la réflexion. L'essentiel, est "l'orthopraxie" et non plus "l'orthodoxie". Ces milieux, souvent influencés par une idéologie de type marxiste ou bien souvent soucieux d'oecuménisme, relativisent, pour des raisons diverses la réflexion théorique. La théologie du Procès ne suit pas cette voie ; elle se veut rationnelle et critique.

Pourtant elle n'est pas vraiment étrangère à cette manière de procéder. En premier lieu, soucieuse d'universalité, elle est fidèle sur ce point à Whitehead qui refusait de faire une théologie spécifiquement chrétienne pour ne pas devoir restreindre le champ de son investigation anthropologique et cosmologique. Whitehead veut, en effet, parler de l'expérience religieuse de la manière la plus large possible, en honorant les religions orientales au même titre que la tradition abrahamique et son monothéisme rigoureux.

Mais aussi comme la philosophie de Whitehead est une philosophie de l'expérience, soucieuse de l'action de l'interaction, elle tient compte de l'histoire concrète qui est au coeur de son développement, dans une aspiration à la liberté.

Sans chercher de polémique inutile, il est ici loisible de constater que ces courants théologiques sont nord-américains et que les aspects subversifs des théologies de l'espérance ou de la libération (souvent dressés contre la domination des Etats-Unis d'Amérique sur la majeure partie du monde) ne peuvent correspondre à leur conception du progrès et à leur optimisme en la transformation de relations humaines. Le point de départ dans la cosmologie ou dans les problèmes de la nature renforcent cette perspective sereine, accordée à l'optimisme des peuples nantis¹¹⁰.

La théologie du Procès se démarque de ces quatre tendances du protestantisme contemporain. Elle le fait à maintes occasions parce qu'elle leur ressemble sur bien des points. Avec le théisme classique, elle traite de Dieu, abstraction faite de la Révélation qui, si elle était présentée a priori, contredirait le mouvement naturel de l'esprit. Avec la théologie de la mort de Dieu, elle écarte l'image traditionnelle de Dieu éternel et tout-puissant ; elle prend acte de la civilisation humaine dans la pluralité des cultures et des religions et la considère comme le lieu d'une expérience authentiquement chrétienne. Avec les théologiens soucieux d'engagement, elle privilégie la liberté et elle reste soucieuse de paix, de justice en donnant à l'homme sa pleine responsabilité pour construire son propre avenir. C'est enfin, une théologie faite dans les églises baptistes ou méthodistes et donc très sensible à la tradition issue de la Réforme et donc à la valeur absolue de l'expérience de la foi vécue sans la médiation d'une tradition normative.

Il ne s'agit pas là de querelles d'écoles. La théologie du Procès affronte une question essentielle à notre temps : celle du pluralisme. Les auteurs prennent acte du fait que la culture humaine est essentiellement diverse en ses réalisations ; il est heureux qu'il soit ainsi à cause de la liberté qui caractérise le progrès de la civilisation. Le pluralisme n'est pas un consentement à l'émiettement et à la séparation anarchique des éléments. Fidèles à l'aspiration de la pensée grecque, ils cherchent l'harmonie et l'unité. Ils cherchent à rendre raison de l'universalité de ce qui est, en trouvent les principes premiers¹¹¹. Cette démarche de sagesse renoue sur bien des points avec la conception traditionnelle de la Sacra Doctrina qui n'est ni un mysticisme, ni un dogmatisme, ni un biblicisme, mais l'effort de l'intelligence croyante qui va à la recherche du vrai, consentant à se laisser investir par une lumière venue d'ailleurs et qui renouvelle la vision naturelle du monde.

Dans cette perspective, quelle est la place de l'Ecriture ? Cette question n'est pas simple. En effet, les théologiens du Procès se réfèrent de manière constante au texte de l'Ecriture, mais ils le font d'une manière qui n'exclut aucune autre manifestation de Dieu à l'extérieur de la zone d'influence chrétienne.

Cette manière de faire prouve que, pour eux, l'Ecriture atteste une expérience unique et indépassable¹¹². C'est un engagement de Dieu tel qu'il permet de comprendre ce qui était latent dans les autres expériences de Dieu. Désormais aucune expérience de Dieu ne peut se faire sans référence à celle-là. La Bible n'est donc pas la seule source de la connaissance de Dieu, mais elle aide à percevoir toutes les autres expériences de Dieu, elle permet leur accomplissement.

Ceci vaut à l'intérieur même de l'expérience biblique où il y a une réinterprétation de l'histoire du peuple d'Israël à partir de Jésus-Christ. La révélation de l'Ancien Testament est corrigée par la référence à l'Evangile. Whitehead pensait que le Dieu de l'Ancien Testament était un "despote oriental" et il voyait dans le message de Jésus-Christ une correction de cet aspect de violence et de domination. Cette interprétation est liée à la nature même du Procès où les diverses expériences de Dieu sont liées entre elles. Ceci s'opère hors du champ de la Bible.

Toutes les expériences de Dieu doivent être reliées entre elles au sein du devenir de la religion qui tend à l'universalité. La Bible témoigne de l'engagement de Dieu dans le dialogue avec un peuple particulier. Son histoire n'est pas "l'histoire sainte" de manière absolue et définitive. Cette histoire se poursuit et s'enrichit. L'expérience religieuse ne peut être uniquement biblique. Le rôle du théologien chrétien est de lier, en un ensemble cohérent, la connaissance de Dieu venue par la Bible avec le savoir humain qui prend forme dans la diversité des cultures, sans construire un savoir "dogmatique". Ce projet de la théologie du Procès est possible parce que la culture humaine, en toutes ses réalisations, n'est pas étrangère à Dieu qui lui donne d'être. La théologie naturelle permet de rendre raison de la révélation.

La théologie du Procès s'appuie ainsi sur la conviction qu'il y a une grande cohérence entre la connaissance de Dieu qui vient de l'intelligence du monde et la connaissance qui vient par la Révélation. L'usage du paradoxe n'est pas l'instrument adéquat de la sagesse théologique soucieuse d'unité et d'harmonie entre des propositions venues d'horizons différents. De ce point de vue, l'intention de cette théologie privilégie la cohérence. Les concepts ultimes de la sagesse humaine sont utiles, et même indispensables, pour dire la vérité de Dieu. La révélation ne les écarte pas pour affirmer une différence paradoxale. Cette confiance en la raison humaine est confirmée par la foi chrétienne qui reconnaît qu'en Jésus-Christ Dieu s'est fait homme. Jésus-Christ n'est pas seulement un maître parlant de Dieu, mais un acte de Dieu¹¹³.

Pour cette raison, dès son commencement, la théologie naturelle du Procès est chrétienne. Elle reprend des termes spécifiquement chrétiens et les analyse pour montrer leur partie universelle. Le terme d'incarnation qui est cité dès le chapitre premier de l'Exposé introductif n'est pas un terme de la philosophie de Whitehead et le terme de concrescence ne lui correspond pas exactement. J. Cobb et D. Griffin le rattachent à la notion d'enjoyment et au fait que le passé est recueilli dans le présent pour exister d'une manière spécifique. Le terme d'internation est compris grâce à ce que Whitehead appelle l'ingression ; c'est une possibilité de rencontre et d'interaction des entités actuelles entre elles et donc de Dieu et de tout l'univers. Ce mot, d'origine chrétienne, est donc reçu dans un sens large, en accord avec une ontologie de la relation.

Dans cette perspective, la théologie du Procès se caractérise par deux exigences : l'une est son souci de l'universalité, l'autre son existence de rigueur intellectuelle. L'instrument de ces deux exigences est l'usage conscient d'une métaphysique articulée à un réalisme critique.

Cette exigence de l'esprit est fondée sur une vision du réel qui, contrairement aux idéologies actuellement dominantes, reconnaît la possibilité pour l'esprit humain d'accéder à une certaine connaissance de Dieu, à partir de l'analyse du donné de l'expérience humaine. Cette expérience n'est pas cantonnée dans la seule expérience religieuse, domaine exclusif du sentiment depuis la critique kantienne, mais dans une philosophie de la nature. Dieu est pensable par l'intelligence humaine. Faute de le faire, la foi chrétienne manque de sérieux et de solidarité. Sur ce point, les théologiens du Procès sont de fidèles disciples de Whitehead dont la philosophie première a renoué avec Platon et Aristote pour ne pas taire Dieu dans l'explication du monde.

Ce n'est pas là une affirmation dogmatique reçue en vertu de l'autorité de la Révélation et de l'institution qui en témoigne. Cobb appelle son travail une "doctrine de Dieu" parce qu'elle rend raison du monde réel tel qu'il est présenté par une philosophie de la nature dont l'ontologie de la relation est le centre.

Cette présentation sommaire suffit sans doute à donner une idée de la valeur de cette théologie et explique l'intérêt que nous reconnaissons tant pour une oeuvre de sagesse que pour le dialogue des cultures.

D'autres éléments rendent cette théologie intéressante : son caractère religieux, soucieux de la grandeur de Dieu et de la fidélité de l'attachement qui lui est dû et ensuite son souci de communion humaine, la foi n'est pas viable lors d'une vie communautaire.

Ces points méritent attention. Nous nous limiterons pourtant aux éléments qui concernent notre thème et qui sont au coeur de cette théologie, la relation de Dieu et du monde et la relation du Christ à l'histoire humaine, avant de conclure par un examen critique de cette doctrine de Dieu du point de vue de la tradition chrétienne qui donne un sens différent au terme de création.

98 Cf.J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., ch. I : Basic concepts of process philosophy, p. 13-29.

99 Cf. L. FORD, The Lure of God, ch. I : Whitehead's Pilgrimage to Process Theiss, p. 1-14.

100 D. GRIFFIN, A Process Christology. La première partie expose la théologie de Tillich (ch. I), Niebuhr (ch. II), Bultmann (ch. III) et Schleiermacher (ch. IV) ; la deuxième partie, la philosophie de Whitehead en deux chapitres, l'un philosophique (ch. VI : Vision of Reality and philosophical Conceptalisation), l'autre théologique (ch. 7 : A Process Conceptualisation of Reality). La christologie est exposée dans la troisième partie.

101 Cf. John COBB, A Christian Natural Theology, ch. I : An introduction to Whitehead philosophy ; ch. II : The human Soul ; ch. III : Man as Responsible Being ; ch. IV : Whitehead's doctrine of God ; ch. IV : A Whitehead Doctrine of God.

102 Cf. John COBB, op. cit., Préface, p. 12-17.

103 cf. André GOUNELLE, op. cit., p. 35-40. John COBB, God and the World, p. 19-41.

104 J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 95-110.

105 J.COBB, Christ in a pluralistic age, p. 63.

106 Ibid., p. 71-76.

107 Ibid., p. 76-80.

108 J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 13-29.

109 GRIFFIN, God, Power and Evil. La première partie expose les sources grecques et bibliques de cette question. La deuxième partie présente les théodicées "traditionnelles" : saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Spinoza, Luther, Calvin, Leibniz, Barh, John Hick, James Ross, Fackenheim et Brunner. La troisième partie propose une théodicée "non traditionnelle" : celle du Procès. Qu'il nous soit permis de noter, avec regret, que la lecture de saint Thomas d'Aquin n'est pas satisfaisante, car la pensée est interprétée dans des catégories qui ne sont pas les siennes. Depuis les travaux de E. GILSON, J. MARITAIN et C. FABRO un tel contresens ne devrait plus avoir lieu. Saint Thomas est bien différent des auteurs déistes de l'âge classique.

110 Cf. Shubert OGDEN, Faith and Freedom : toward a Theology of Liberation, Nashville, Abingdon, 1979.

111 Cf. D. GRIFFIN, A Process Christology, p. 151-194 et p. 233-245.

112 Cf. L. FORD, The Lure of God. A biblical Bakground for Process Theim, p. IX-XI et p. 123-135.

113 D. GRIFFIN, A Process Christology, p. 206-232.