format texte pour imprimer cette page

2. L'eschatologie chrétienne et le procès

En théologiens chrétiens, les disciples de Whitehead se posent la question de l'eschatologie¹²⁴. Celle-ci est marquée par leur vision évolutive de l'Univers. Où va le monde ? Les auteurs retiennent des affirmations chrétiennes une incitation à développer le procès vers l'avenir. Ils le font de manière originale.

D'une part, ils refusent de parler de la fin des temps, au sens où le cours du temps serait borné par un point final. Il n'y a pas une fin des temps : il y a une avancée de l'histoire. La conception d'une fin de l'histoire leur semble contredire le mouvement même de l'évolution. Car le propre même de l'évolution, caractérisée par la liberté et la responsabilité, fait que l'on ne peut pas préjuger de son aboutissement. L'ampleur du phénomène fait qu'il est scientifiquement impossible qu'il s'arrête brusquement. Il y a toujours place pour une nouveauté qui sera une surprise.

D'autre part, l'eschatologie de type apocalyptique, où tout est décidé d'avance, est un non-sens, puisque cette vision déterministe de l'avenir est la négation même de l'histoire. Celle-ci est toujours ouverte vers l'imprévu et l'inattendu ; il n'y a pas de lois de l'histoire, au sens positiviste ou marxiste du terme.

La fonction de Dieu est de mener l'histoire à son achèvement¹²⁵, pour cela, les théologiens du Procès affirment clairement que Dieu lui-même ignore l'avenir. S'il le connaissait à l'avance, il n'y aurait pas de vraie nouveauté. Pour Dieu, en un sens éminent mais réel, il y a un "avant" et un "après" ; la nature primordiale et la nature conséquente forment une bipolarité qui est celle de toute action libre où il y a une différence réelle entre l'intention et la réalisation. Si Dieu savait l'avenir, Dieu ne serait pas présent au monde ; il fait passer le monde d'un état potentiel à un état réel, sans donner d'avance ce qui est. Le souci de privilégier la responsabilité des entités actuelles amène les théologiens du Procès à limiter son rôle. Dieu n'est pas celui qui sait ; il prévoit, d'un savoir conjecturel, sans intervenir de force. Faut-il voir dans cette théologie la négation même de la théologie de la prédestination ?

L'avenir est donc toujours ouvert. Il ne faut pas parler d'une fin du monde prévue de manière inéluctable. Cette position est liée à un appel moral. Cette éventualité redoutée ne correspond pas à la notion chrétienne de fin des temps. Le message de Jésus-Christ est, en effet, une théologie de l'espérance qui s'enracine dans le présent. Si Jésus parle de l'avenir, n'est-ce pas parce que cela permet de mieux prendre des décisions et des orientations qui seront mises progressivement en oeuvre ?

Le Royaume de Dieu n'est pas une perfection figée qui viendrait mettre fin au procès. Lié à la perfection de Dieu, il s'actualise dans le présent sans constituer un univers clos sur lui-même. Dieu agit et offre un espace toujours ouvert à l'autre et à la responsabilité humaine.

Tel est le rôle de Dieu : il ouvre le futur en donnant un pouvoir d'autant plus grand qu'il donne une liberté meilleure.

Le don de Dieu n'est pas une solution de facilité, car en donnant davantage, Dieu donne la possibilité d'échouer¹²⁶. Le mal advient de ce fait. Il est possible, parce que Dieu ne fait rien de positif pour l'empêcher ; ce serait une contradiction avec son être. Pour cette raison, Dieu intervient de manière spéciale dans la révélation, qui est un appel et une aide pour que le cours du monde s'achève pour le mieux. La révélation donne donc la certitude que le Royaume de Dieu adviendra sur la terre. Elle mobilise les forces contre le découragement qui peut advenir chez celui qui perçoit l'ampleur des tâches à accomplir et la fragilité humaine. Cette proposition n'est pas une utopie, car c'est une invitation que Dieu fait aux hommes de manière constante et universelle.

Le Dieu de l'espérance n'est pas le Dieu lointain et dominant de l'Islam ou du christianisme constantinien, compris comme le juge ultime d'une réalité à laquelle il n'aurait point part. C'est un Dieu proche qui est attentif à l'épanouissement de toute parcelle de liberté et d'amour. Aussi, les théologiens du Procès parlent-ils de l'eschatologie individuelle. Le concept du Royaume de Dieu demande à être médiatisé en des réalisations possibles. Cobb et Griffin reprochent à Teilhard de Chardin, dont ils partagent l'optimisme, de placer la réalisation du Royaume trop en avant¹²⁷. Ils ont besoin d'un projet plus accessible : une réalisation communautaire dont l'Eglise est la première réalisation.

L'espérance porte d'abord sur l'existence individuelle. Les théologiens du Procès insistent sur ce point et explicitent ce que signifie pour eux la résurrection des corps. C'est là un thème essentiel à la foi chrétienne qui n'apparaissait pas dans la philosophie de Whitehead. C'est pourtant à la lumière de sa philosophie qu'ils interprètent cette espérance.

Le cours du monde est une perpétuelle mutation qui implique l'abandon de formes anciennes au profit de formes nouvelles. La mort est donc nécessairement liée au Procès.

La mort n'est pas une échéance ultime, elle est présente dans l'usure quotidienne. En ce sens, Whitehead, Cobb et Griffin parlent d'un perpetual perishing¹²⁸.

Il y a une "immortalité objective" due au fait que le passé se continue dans le présent. Si une entité actuelle vient à achever son existence, elle se survit en quelque sorte à elle-même en servant de data à d'autres entités actuelles. Ce processus n'est pas laissé à son entropie propre, car Dieu, entité actuelle suprême, agit. Il ne laisse pas la dégradation l'emporter ; il ne laisse pas la mort injuste mettre fin à ce qui est détruit lors d'une rupture brutale et injuste. "L'immortalité objective" n'est donc pas seulement d'ordre physiologique ; elle relève de l'activité de Dieu qui ne laisse rien perdre de ce qui a quelque valeur.

Tel est le rôle de Dieu dans le monde ; il mène chaque chose à sa fin, de sorte qu'il n'y ait aucune injustice.

Cette conception de l'action de Dieu est reprise dans l'affirmation chrétienne du salut. Dieu, en effet, n'opère pas cette action de "rédemption" sans s'y engager. La nouveauté le concerne. Il se réjouit de ce qui est bien réalisé et il s'afflige de tout échec.

Le vocabulaire des prophètes et des évangiles est pris à la lettre. Dieu est miséricordieux ; il éprouve pitié, émotion, colère. Pour la théologie du Procès, ces expressions bibliques ne sont pas des images ; elles expriment le fait que l'amour est partage et sentiment réciproque. Un Dieu indifférent ou "heureux" parce qu'étranger au mal est en contradiction avec la notion évangélique du Dieu amour. Dieu souffre : la croix le montre.

La théologie du Procès reprend donc avec force l'idée que le nouveau Testament renverse la conception vétérotestamentaire de la force qui est donnée à Dieu. Whitehead lisait, en effet, l'Ancien Testament la manifestation d'un Dieu tout puissant, insensible et brutal. Pour lui, le Nouveau Testament renverserait cette façon de voir car la "gloire" de Dieu s'y manifeste dans la faiblesse du Serviteur et dans l'humanité du Messie crucifié. Pour Whitehead, la venue de Jésus représente un tournant décisif dans l'histoire de l'humanité parce que Dieu n'apparaît pas sous les traits de la grandeur, mais sous ceux de l'amour qui connaît la souffrance¹²⁹.

Cette affirmation, reprise par les théologiens du Procès, ne signifie pas un consentement à la souffrance. Au contraire, la passion n'est qu'un moment dépassé dans la résurrection. Dieu a fait surgir la vie de la mort. Dieu continue d'agir de manière à ce que la vie triomphe de la mort. La résurrection du Christ n'est pas acquise une fois pour toutes ; elle doit être accomplie par tout l'univers.

Cette "immortalité objective" est reprise de manière encore plus insistante en ce qui concerne la personne humaine. Sur ce point, Whitehead ne disait rien ; les théologiens du Procès prolongent sa pensée en insistant sur l'aspect personnel de la résurrection de Jésus-Christ¹³⁰ et sur l'importance de la conscience. Si Cobb insiste sur ce point, Griffin le relativise.

En raison de l'inséparabilité de Dieu et du monde, ces considérations sur la victoire sur la mort concernent Dieu lui-même. Puisque l'amour est sympathie, Dieu fait l'expérience de la souffrance. En sa nature conséquente, il éprouve réellement le malheur du monde, celui de l'injustice et celui de la mort131.

C'est en ce sens que Dieu est amour créateur et responsable.

L'amour est perçu par Cobb et Griffin comme un ensemble de sentiments, d'autant plus forts qu'il y a une plus grande proximité entre l'aimant et l'aimé. Cette définition de l'amour invite Cobb et Griffin à rejeter le théisme classique coupable selon eux d'avoir contredit l'affirmation chrétienne du Dieu Amour par la doctrine de l'impassibilité qui écarte toute sympathie132. Soucieux de la dimension universelle du corps et se référant à Teilhard de Chardin133, les théologiens du Procès prolongent cette analyse de la passivité et de l'activité de Dieu dans la théologie de l'Eglise corps du Christ qui représente comme l'enracinement de Dieu dans le monde134.

Le corps du Christ-Eglise est en tension vers l'achèvement de l'Univers. Cette transformation se fait à la manière dont Dieu agit, par persuasion et par une ouverture de plus en plus grande au sein d'une transformation créatrice.

Ces rapides remarques nous montrent comment la cosmologie religieuse de Whitehead est reprise par les théologiens du Procès. Ils voient en elle le moyen de rendre raison de la vérité manifestée dans l'Evangile. Ils voient que Dieu est Amour créateur et responsable de son oeuvre. Ils soulignent le dynamisme qui oeuvre dans la création et qui commence dès maintenant la réalisation du Royaume de Dieu.

124 J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 111-127.

125 Ibid., p. 47-48 ; cf. André GOUNELLE, op. cit., p. 516-600, "finitude et limitations de Dieu".

126 Cf. J. COBB, God and the World, p. 87-102 ; ID., Christ in a Pluralistic Age, p. 221 ; D. GRIFFIN, God Power and Evil, p. 275-310.

127 J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 112-115.

128 Ibid., p. 121.

129 Ibid., p. 122-123.

130 Ibid., p. 123-124 ; J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, p. 230-241 ; L. FORD, The Lure of God, p. 71-98.

131 D. GRIFFIN, Christ in a Pluralistic Age, p. 312.

J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., ch. III : "God as Creative-Responsive Love", p. 41-62.

132 Ibid., p. 44.

133 Ibid., p. 115-116.

134 Ibid., p. 127-128.