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2. Le Christ

La notion de logos n'est pas la seule qui rende raison de la vérité manifestée et comprise en Jésus. Il faut utiliser le terme "Christ". Ce mot est également un titre de fonction153. Il recoupe le sens du mot logos, car il désigne lui aussi le dynamisme créateur en oeuvre dans le procès du monde. Mais s'il y a deux mots, c'est que les fonctions ne sont pas absolument identiques.

La notion de logos est universelle ; celle de Christ est plus particulière. Le terme employé par J. Cobb, pour désigner le rapport de l'une à l'autre est celui d'incarnation : le logos incarné dans une figure précise est Christ154. Christ est une présence du logos (God or the logos as incarnate is Christ). Christ ne désigne pas le logos comme Dieu transcendant, mais comme Dieu immanent au devenir du monde (Christ in thus the immanence or incarnation of the logos in the World of living things) et spécialement en ce qui concerne les affaires humaines.

Le mot incarnation demande explication, car il ne reçoit pas ici son sens habituel. Ici, le mot d'incarnation désigne, d'une manière générale, la concrétisation : le passage d'une idée à une réalité tangible. Le Christ se rencontre réellement, tandis que le logos ne se perçoit que de manière réflexive à partir d'une expérience, c'est-à-dire une action concrète de Dieu pour l'homme qui est précisément une transformation créatrice ("creative transformation is Christ"). Celle-ci concerne toute l'existence humaine, de manière universelle, que l'homme en soit conscient ou non.

Cette universalité ôte-t-elle à la foi toute sa valeur ? Non ! parce que le logos agit de manière à respecter la liberté. Or, cette liberté est d'autant plus grande qu'il y a plus de conscience. C'est pourquoi, nommer le logos comme Christ, c'est reconnaître sa fonction d'amour155. Reconnaître le Christ dans une foi libre et manifeste, c'est participer vraiment à la dynamique créatrice du procès et donc correspondre à la volonté de Dieu.

De ce point de vue, le mot révélation reçoit un sens riche. D'une part, l'événement Jésus est un fait unique dans l'histoire ; la foi chrétienne y reconnaît une nouveauté qui a permis de comprendre pleinement l'intention de Dieu. D'autre part, ce qui est manifesté est une structure universelle. Le logos renvoie à la vision initiale de Dieu (Initial Aim) et le terme chrétien d'incarnation est interprété comme sa manifestation. La foi chrétienne élargit la vision cosmologique. Elle approfondit une pensée qui rend raison du monde dans toute son ampleur.

La théologie du Procès est ainsi caractérisée par son souci de rendre raison de la continuité et de la cohérence qu'il y a entre tous les événements du monde. Elle écarte toutes les interprétations de la révélation qui refuse la valeur de la connaissance naturelle. Elle s'oppose à la prétention de certains courants théologiques de posséder la vérité de manière exclusive. Il y a diverses manifestations de Dieu ; elles prennent sens dans la perspective d'une réalisation ultime de la vision initiale de Dieu.

Cette réalisation est une et unifiante. C'est pourquoi il n'y a pas de séparation absolue entre les diverses manifestations de Dieu. Si le christianisme doit être compris dans une histoire des religions, cette analyse n'est pas une relativisation. A l'école de Whitehead et de Hartshorne, la théologie du Procès considère que la religion est un facteur d'humanisation supérieure à l'athéisme ; les religions sont un moyen collectif et individuel de se transformer pour le meilleur. Ce qui compte, c'est le temps présent où l'héritage du passé est reçu pour être reformulé d'une manière nouvelle. Ainsi les Pères grecs ont-ils repris la philosophie grecque et, grâce au christianisme, ils l'ont épurée et élevée de manière à lui permettre d'exprimer d'une manière nouvelle et meilleure ce qui était dit confusément. Cette manière, qui fut celle des apologètes, est ici articulée à une cosmologie évolutive. Le Christ n'est pas un individu isolé dans le procès du monde, il lui est partout présent ; il est à la fois le logos spermatikos et l'ouverture inscrite au coeur même de l'action.

Cette théologie est différente de celle de Teilhard de Chardin parce qu'elle n'est pas articulée à la même perspective d'avenir. Il n'y a pas de Christogénèse, au sens strict, parce que le Christ n'est pas celui vers qui converge l'évolution. Il est celui qui propose concrètement à chaque entité actuelle les moyens de son achèvement.

Par contre, cette christologie se prolonge dans une ecclésiologie à partir du thème paulinien de l'Eglise corps du Christ. L'Eglise est conçue comme communauté de foi où l'intention créatrice se réalise et atteint plus facilement le monde entier.

Le logos divin est présent en tout être à qui il donne son dynamisme. Cette action n'est, en aucun cas, une contrainte ; le logos peut être rejeté par les hommes. La communauté des croyants se comprend dans cette perspective. La foi est un libre consentement à une pleine action du logos ; elle augmente sa puissance et son efficacité. Le rôle de l'Eglise est de développer cette réceptivité et d'inciter à y entrer activement par la connaissance de la Bible, la prière personnelle, le culte et la vie communautaire. L'Eglise est ainsi un instrument du logos incarné et devenu Christ ; elle est l'incarnation continuée.

Les théologiens du Procès sont des pasteurs et leur réflexion est marquée par leur charge. Ils savent noter le besoin d'aide du croyant, son aspiration à une vie communautaire authentique, à un amour fraternel, à la formation de l'intelligence et aussi à l'engagement social. Toutes ces activités sont une manière de vivre la fidélité au Christ dans une perspective adaptée au monde pluraliste. J. Cobb insiste sur ce point qui s'accorde avec ce qui est impliqué dans la théorie de l'évolution qui décrit les conditions du changement et de l'apparition de la nouveauté. Le progrès est réel parce qu'il est soumis à l'influence du logos incarné en Christ. Les communautés chrétiennes ont l'assistance du Christ qui relance à chaque moment l'élan de cette vie vers la réalisation parfaite du Royaume de Dieu.

Une question concernant le Christ doit être enfin abordée : celle de la pluralité de ses manifestations. Que le Christ soit le logos incarné en Jésus, qui est par excellence le Christ, n'empêche que cette manifestation ne soit pas seule. Il y a d'autres manifestations du logos dans l'histoire humaine.

Whitehead reconnaissait que cette éventualité était réelle et qu'il y a eu une révélation particulière dans la religion de l'Extrême-Orient, dans le bouddhisme en particulier. Cette reconnaissance était exprimée de manière incidente, car il se situait dans la tradition occidentale. Il le faisait sans exclusive, ce qui lui permettait d'être accueillant à toute autre forme de manifestation religieuse156. Cet élément reçoit une importance majeure dans la théologie de ses disciples.

Le déplacement du centre de la théologie du Procès vers la côte ouest des USA illustre ce changement qui correspond à la mutation de la culture américaine et mondiale, dont le centre n'est plus l'Atlantique mais les rives de l'Océan Pacifique. J. Cobb, lui-même, est marqué par la spiritualité orientale puisque son père fut missionnaire au Japon et qu'il a une très bonne connaissance des religions orientales. Il y a, enfin, une certaine affinité entre la philosophie du Procès et les spiritualités orientales qui ne définissent pas le divin dans le cadre d'une théologie rigoureuse, car elles sont davantage soucieuse d'immanence et de communion à la nature.

Ces trois facteurs influent sur la conception du Christ. La question est clairement posée et la réponse nuancée. Il est abusif de confondre le message de Jésus de Nazareth avec le message de Bouddha. Il serait malhonnête de faire une récupération apologétique en disant qu'il y a des pierres d'attente d'une religion par rapport à l'autre. La manière de considérer le Christ s'impose ici : le Christ est dynamisme créateur. Il agit partout ; il agit donc dans toutes les religions.

Les rencontres entre religions qui s'opèrent actuellement grâce à l'augmentation des moyens de communication, devraient être l'occasion d'un nouveau changement. Le christianisme devrait se renouveler pour son contact avec les traditions religieuses venues d'Asie, comme il l'a fait avec la philosophie grecque et avec la pensée scientifique. Le Bouddhisme peut renouveler le christianisme parce qu'il est, lui aussi, une religion universelle : leur mutuelle prétention à l'universalité ne doit pas s'opposer. D'une part, le bouddhisme peut accueillir la personne de Jésus. D'autre part, la reconnaissance du logos et de sa présence universelle doit pouvoir présider à l'accueil d'une autre tradition par les chrétiens. Les différences demeurent, en particulier, sur la notion de salut et sur les structures d'existence qui sont impliquées. Celles-ci sont réinterprétées à la lumière de la philosophie de Whitehead ; à cause du refus de la notion de substance ; il peut unifier l'espérance chrétienne et l'espérance de la vie bienheureuse du Bouddhisme. Pour cela, il propose de donner de l'amour une conception renouvelée qui pourrait réconcilier les deux traditions en reprenant le meilleur d'elles-mêmes.

Cette utopie décrite par J. Cobb, représente bien le schéma du procès où rien n'est aboli, car tout est repris et gardé en Dieu. De cette transformation, le Christ est principe de dynamisme. La transformation créatrice correspond à la vérité de la religion qui est une réalité qui, comme toute autre, bouge, évolue. La rencontre des religions est une occasion, grâce à laquelle un enrichissement mutuel est possible. L'exemple que donne J. Cobb est celui de l'hellénisation du christianisme d'origine juive.

Contrairement à des théologiens comme Harnack et à des modernes désireux de revenir à l'hébraïsme, il pense que cette transformation a été un enrichissement ; grâce à elle, la vérité du christianisme a été exprimée mieux qu'auparavant. Aujourd'hui, le défi vient de la rencontre entre l'Orient et l'Occident. Elle devrait se faire autour de la notion chrétienne d'agapè157.

153 J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 95-106.

154 J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, p. 76.

155 Ibid., p. 85-86.

156 A. N. WHITEHEAD, Religion in the Making, p. 47-82.

157 J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, p. 206-220 ; ID. art. cit., Concilium, 1980, p 25-26.