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3. Dans cette perspective, qu'en est-il de Jésus de Nazareth ?

Cette question est délicate parce que la notion d'incarnation est différente de celle de la tradition chrétienne orthodoxe. Les théologiens du Procès n'ignorent pas la réalité concrète et singulière de Jésus de Nazareth. Celui-ci occupe une place essentielle dans leur théologie. Sur ce point, les auteurs sont explicitement disciples du Christ Jésus. Aussi, faut-il s'interroger non sur leur reconnaissance de Jésus-Christ, mais sur la manière dont ils en expriment le sens.

Sur ce point, d'ailleurs, leur rapport avec la philosophie de Whitehead n'est pas simple ; d'autre part, ils savent que Whitehead est un philosophe et qu'il n'est pas un théologien dont les analyses seraient directement utilisables par ses disciples158. Mais, d'autre part, ils reconnaissent avoir besoin de sa philosophie. A juste titre, car il n'est jamais de lecture naïve de l'Ecriture ; il y a une philosophie préalable qui habite le lecteur. Les théologiens du Procès reconnaissent qu'il vaut mieux expliciter leur philosophie avant de proposer une interprétation des textes. Mais leur lecture n'est pas sans modifier la philosophie elle-même. Ceci se vérifie de manière remarquable dans l'élaboration d'une christologie qui considère Jésus de Nazareth en sa singularité.

La philosophie de Whitehead, nous l'avons vu, achoppait sur la singularité puisqu'elle est une cosmologie et que la science ne procède que selon des lois générales. L'analyse métaphysique également cerne mal l'événement singulier. Elle reconnaît qu'il est unique, mais elle ne parvient pas à dire son unicité. Comment les théologiens, disciples de Whitehead, peuvent-ils dire la singularité de Jésus-Christ ?159

Pour dire cette universalité de Jésus-Christ, ils empruntent une autre voie, celle de l'existentialisme qu'ils connaissent à travers la théologie et l'exégèse de Bultmann dont ils acceptent la démarche critique. Ce rapprochement surprend à premier vue, pourtant, il s'accorde avec la pensée de Whitehead dans son rejet de toute pensée substantialiste. En effet, l'existentialisme européen a récusé avec force toute ontologie appuyée sur l'idée d'entité constituée de manière stable pour durer dans l'être. L'accent mis sur l'acte de l'être rencontre sur ce point la philosophie de Whitehead. Malgré l'immense différence entre sa démarche et celle de la philosophie existentielle caractérisée par son ignorance de la cosmologie et sa philosophie de la liberté envisagée au seul plan politique, J. Cobb reconnaît que l'existentialisme est utile parce qu'il affirme une transcendance de l'ego sans tomber dans les inconvénients d'une pensée substantialiste160.

La christologie est pour les disciples de Whitehead l'occasion de parler de manière explicite de l'homme en terme de "structure d'existence"161. La notion de personne est ici écartée.

L'auteur qui a fait rencontrer l'existentialisme et la pensée de Whitehead est Shubert Ogden qui a trouvé un accord entre les deux courants de pensée pour récuser toute philosophie essentialiste incapable de fonder la liberté et la responsabilité humaine puisqu'elle enferme l'homme dans le réseau déterminé de lois et de comportements. Les considérations de théologie sur la contingence s'accordent avec la philosophie de Whitehead concernant le caractère précaire et transitoire des entités actuelles dans le champ du devenir162.

Bultmann et Tillich jouent un grand rôle, à cause de leur rationalisme et de leur sens critique, vis-à-vis de toute représentation de Dieu comme sujet en renvoyant la foi à la seule décision, élément constitutif de l'entité actuelle.

La cosmologie de Whitehead s'accorde aussi avec la philosophie de l'existence en ce qui concerne l'ouverture du futur, malgré le sens différent de cette expression. Pour l'une, l'essentiel est la relation, pour l'autre, l'incommunicabilité. Il y a, également, une incompatibilité entre les divers statuts reconnus à la religion.

La notion de structure d'existence récuse la notion de sujet (entendu au sens de sub-jectum) pour la remplacer par la notion whiteheadienne de superjet (super-jectum). Une entité actuelle se définit, en effet, par son devenir qui est un acte. La subjectivité ne joue donc pas un rôle majeur car elle ne définit pas la réalité fondamentale d'un être ; ce qui est le plus important, c'est l'organisation des données dans un dynamisme créateur. Ce déni, de l'importance de la subjectivité, est important pour la christologie. En lisant les pages bien informées, consacrées à l'histoire de la christologie, le lecteur, formé à la théologie classique, est sans cesse surpris par le fait que Jésus ne soit jamais saisi en lui-même. C'est comme si la réflexion croyante le faisait exister. Cette manière de lire l'histoire, alliée de ce fait avec une suspicion à l'égard de toute formulation trop tranchée suspecte de fermeture, est attentive au mouvement plus qu'à des acquis, comme si la réflexion théologique devait sans cesse tout reprendre au point de départ.

Dans la cosmologie de Whitehead, chaque entité actuelle reprend, en effet, les données pour les réorganiser à sa manière. Chaque individu crée une configuration originale et une synthèse unique. Jésus est ainsi compris dans son unité ; mais il ne peut, en aucun cas, être compris comme la figure de l'humanité achevée. Il n'est pas un modèle pour d'autres réalisations humaines qui seraient à son image. De même, la recherche concernant sa "nature divine" n'a pas de sens. Pour confesser en lui le sauveur, il n'est pas nécessaire de lui reconnaître une "essence" extérieure au monde réel.

Tout ce que l'on peut dire de Jésus a pour effet de montrer sa grandeur et l'importance de sa personnalité que l'on ne peut enfermer dans aucune fonction définie à l'avance, correspondant à un titre tel que "prophète", "mystique", etc. Ce qui caractérise Jésus, c'est d'être le logos163.

Comme Logos, il est présent et actif en toute organisation et en toute transformation novatrice. Ce qui est caractéristique de Jésus, c'est la manière originale dont se réalise, en lui, cette action universelle. Ce qui le caractérise, c'est l'identité entre lui et le logos. Chez tous les autres humains qui sont par le logos, il y a une distance entre leur personne et le logos. En Jésus, il n'y a pas cette distance. Le terme traditionnel d'incarnation convient-il ? Ne vaut-il pas mieux dire "identification" ?

Le moi de Jésus est le logos devenu Christ. Il est donc le Christ. Par là, John Cobb rend raison de la valeur unique de la révélation de Jésus-Christ.

Cette christologie reste donc attentive à la singularité de Jésus et à son histoire. Elle est fondée par l'intention d'ouverture vers l'avenir. La seule transcendance qui ait droit de cité dans cette théologie est celle de l'avenir. Les chapitres concernant l'eschatologie jouent un rôle essentiel. Le Christ est espérance, moteur de l'histoire qui se fait en ce sens. J. Cobb développe donc les thèmes de la cité de Dieu, de la résurrection, victoire sur la mort, du Royaume de Dieu et du point Oméga de Teilhard de Chardin.

Toutes ces approches diverses s'unifient profondément ; elles témoignent toutes du dynamisme du mouvement de l'incarnation qui s'achève dans la communion de l'amour et la parfaite communication quand "Dieu sera tout en tous" (I Co 15,28). Cette parole de Paul exprime sans doute le mieux le mouvement de cette théologie où Dieu, le monde et l'humanité raisonnable tendent à s'unir dans la plus parfaite harmonie.

158 J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, p. 229.

159 Ibid., p. 115-116.

160 Ibid., p. 211.

161 J. COBB, The structure of christian existence ; J. COBB et D. GRIFFIN, op. cit., p. 80-94.

162 Ibid., p. 81.

163 Ibid., p. 104 : J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, p. 136-137.