Introduction
Le commentaire des oeuvres d'Aristote était le propre des maîtres ès arts. Aussi le commentaire des oeuvres d'Aristote par Thomas d'Aquin, maître en théologie, relève-t-il d'un audace singulière. Cette audace répondait au défi posé par l'entrée d'Aristote en Occident chrétien. Il procède d'un esprit particulièrement important de promouvoir en ces temps où les sciences de la nature et tout particulièrement les sciences de la vie posent de graves problèmes au philosophe qui est invité à poser un regard nouveau sur l'homme et sur sa place dans l'univers. Ces questions sont des défis pour la foi chrétienne, comme l'écrit le pape Jean-Paul II : "Les développements contemporains de la science lancent à la théologie un défi beaucoup plus grand que celui de l'introduction d'Aristote en Europe occidentale, au XIIIe siècle. Mais ces développements offrent aussi à la théologie des ressources virtuellement importantes. Tout comme par le service de quelques grands maîtres comme Thomas d'Aquin, la philosophie aristotélicienne a finalement façonné certaines des expressions les plus profondes de la doctrine théologique, pourquoi ne pourrions-nous pas espérer que les sciences d'aujourd'hui, avec toutes les autres formes de connaissance humaine, fortifient et informent cette partie de la théologie qui porte sur les relations entre la nature, l'humanité et Dieu ?"
I. Le concept métaphysique de vie chez Thomas d'Aquin
Le maître ne se contente pas de lire Aristote pour exposer le sens dans le langage de ses étudiants. Il doit en manifester la cohérence profonde et pour cela il développe les principes internes qui commandent la méthode et l'organisation de l'exposé de manière à rendre raison de la cohérence et de la profondeur de l'oeuvre. Thomas d'Aquin fait davantage, il montre comment les conclusions d'Aristote prennent plus de force, si on les replace dans un cadre de pensée où Dieu est mieux connu, en particulier si on use du concept de création.
1. Le livre Lambda de la Métaphysique est une longue et laborieuse ascension de l'esprit humain vers la reconnaissance d'un Premier Moteur dont l'influx met le monde en branle et l'assure dans son mouvement. Pour Aristote et pour Averroès, ce mouvement est éternel. La notion de création implique que le monde ait un commencement temporel (et une fin au terme du cours du temps). Comment reconnaître la vérité de la démarche d'Aristote en respectant la notion de création qui vient avec l'autorité de la Révélation ? La première tâche que se donne Thomas d'Aquin est de réfuter l'erreur concernant l'éternité du monde. Il le fait en critiquant l'argument d'Aristote : "Le mouvement ne peut ni commencer ni périr [...]. En effet impossible qu'il y ait un avant et un après sans le temps" (Met., Lambda, 6, 1071 b). Saint Thomas montre qu'il faut distinguer entre ce qui est pensé et ce qui est réel. La discussion relève de la philosophie de la nature, mais aussi de l'ontologie, puisque la notion de création désigne la dépendance ontologique.
Ce faisant, Thomas d'Aquin apporte un élément nouveau : il conçoit mieux le temps et, par là, présente l'éternité de manière nouvelle. Il pense en effet un être sans le lier à la temporalité. Aristote reconnaît en effet qu'il est un moteur immobile, acte pur dans la ligne du mouvement. Or S. Thomas apporte sur ce point une profondeur nouvelle : il reconnaît avec Aristote que Dieu est un être sans potentialité, mais il ne reste pas au seul plan du mouvement ; il passe au plan de l'existence. Le premier moteur tient son existence de lui-même. "Si le premier moteur est éternel et immobile, il faut qu'il ne soit pas un être en puissance (car ce qui est puissance peut-être mû), mais que sa substance existe par soi et que sa substance soit acte" La première phrase Oportet quod non sit ens in potentia est littéralement fidèle à Aristote, la suivante Oportet quod sit substantia per se existens, dépasse le propos d'Aristote en ce lieu. S. Thomas introduit une meilleure conceptualisation de la richesse d'être de Dieu.
2. Ce progrès est dû à sa vision métaphysique du réel où la notion d'acte est perçue avec plus de rigueur que chez Aristote. Elle est liée à la notion de création. Cette notion d'origine théologique n'est pas seulement la réponse à la question du commencement temporel, elle répond à la question de l'origine ; elle relève que tout ce qui est (la création passive) est dans une dépendance radicale vis-à-vis du Dieu unique.
Saint Thomas dit que Dieu est l'Ipsum esse subsistens ; il va donc plus loin que ce qu'il lisait chez Aristote substantia per se existens. Au lieu de parler de l'existence qui subsiste en elle-même et par elle-même, Saint Thomas parle de la substance qui existe par elle-même. Les deux expressions sont identiques ; mais elles ouvrent sur des horizons de pensée différents, la seconde se plaçant délibérément au plan de l'existence. Le Dieu de Saint Thomas s'il est premier moteur dans la perfection de son immuabilité, est d'abord acte pur, actus purus essendi. Ceci a une conséquence importante sur les qualités qui lui sont reconnues, parmi lesquelles il y a évidemment la vie. Saint Thomas reçoit d'Aristote cette conclusion. Il le résume dans la Somme de théologie (Ia, q. 18, a. 3) : "Après avoir montré que Dieu connaît, le Philosophe conclut que Dieu a la vie la plus parfaite éternellement, parce que son intelligence est la plus parfaite et toujours en acte : ostenso quod Deus sit intelligens, concludit quod habeat vitam perfectissimam et sempiternam : quia intellectus eius est perfectissimus et semper in actu". La formule par laquelle il résume Aristote est parfaitement exacte : "Dieu possède la vie". Mais Saint Thomas n'en reste pas là, il dit ce qui est bien davantage : "Deus est ipsa vita".
3°. L'acte d'intelligence est la forme de vie la plus parfaite. Il y a correspondance entre l'intelligence et la vie. Il y a donc équivalence en Dieu entre la vie et l'intelligence. Aussi la parfaite connaissance que Dieu a de lui-même et du monde qu'il crée est-il corrélatif au fait que ait une vie soit éternelle, subsistante en soi. Mais parce que l'être de Dieu ne relève pas de l'avoir mais de l'être, il convient de dire que Dieu est la vie même : "Deus est ipsa vita, vita quae est secundum se subsistens, hoc ipsum quod est sua vita sempiterna". La démarche de saint Thomas s'appuie sur une philosophie de l'être qui privilégie l'acte et reconnaît que Dieu est l'acte pur. Aussi la vie n'est pas comprise comme une activité exercée de manière éminente par Dieu ; elle est l'être même de Dieu en qui il y a identité de l'essence et de l'existence.
Une telle métaphysique fonde la définition de la vie qui est propre à saint Thomas, dans la Somme contre les Gentils et la Somme de théologie. Dans le Contra Gentiles, pour démontrer que Dieu est sa propre vie, il tient pour acquis que la vie du vivant est identique à son acte de vivre, son esse (I, 97). "La vie chez un vivant c'est l'acte de vivre exprimé de manière abstraite, de même que la course ce n'est pas autre chose en réalité que l'acte de courir. Or l'acte de vivre, chez les vivants, c'est leur acte d'être lui-même : vita enim viventis est ipsum vivere in quadam abstractione significatum [...] ; vivere autem viventium est ipsum esse eorum" (I, 98). Or comme Dieu est son esse, il est également suum vivere et sua vita. Dieu en effet ne participe pas à la vie ; il ne la reçoit pas ; il est lui-même sa vie ; "Est igitur Deus sua vita. Et hoc quod dicitur Joan. XIV, 6 : "Ego sum vita"" (I, 98).
4. Il résulte de cette démarche une visée grandiose de la vie. Celle-ci se comprend par sa réalisation suprême qui est Dieu qui s'est révélé dans la perfection de son être et qui est vivant à la mesure de son être. La vie est donc dans le monde par l'action et par la présence de Dieu. C'est en ce sens que saint Thomas commente le prologue de l'Evangile de Jean : "Quod factum est in ipso vita erat", explicitant la théologie de la création. Le monde apparaît alors comme une oeuvre de Dieu causée par la volonté créatrice, donatrice de l'être, amour premier qui se communique.
Dans ce même commentaire, Saint Thomas exclut tout panthéisme. On sait avec quelle attention, il réfute les thèses de David de Dinant qui faisait de Dieu la cause matérielle de l'univers, en ce sens que seule existerait vraiment la matière de sorte que les formes seraient comme des accidents de la matière. Il récuse également et toute idéalisation qui ferait de la vie une réalité qui serait comme un englobant, à la manière de l'âme du monde. Le terme de vie est un concept abstrait qui est le signe d'une perfection qui se réalise parfaitement en Dieu. Pour cette raison, de la connaissance de Dieu, il résulte une meilleure connaissance des vivants. L'intelligence de la vie se prend du premier vivant qui est Dieu même. Une telle vision dépasse largement la théologie naturelle d'Aristote et permet à Saint Thomas d'Aquin de construire une vision ample et profonde du monde et des vivants. Aristote est un philosophe de la génération et de la mutation, tandis que Saint Thomas est un philosophe de la création - au sens strict d'une production totale de l'être ex nihilo sui et subjecti et donc d'une dépendance totale et immédiate de l'action de Dieu.
Pour cette raison et la pensée de saint Thomas à propos de la vie ne se réduit pas au seul aspect métaphysique qui lui permet de lier en raison la connaissance de la nature et la théologie, que ce soit la théologie naturelle du Commentaire des Métaphysiques ou la théologie liée à la Révélation dans le Commentaire de l'évangile de Jean. Saint Thomas est fidèle à Aristote observateur et analyste de la vie dans ses manifestations les plus diverses. Cette fidélité crée une tension créatrice dans l'oeuvre de Thomas.
II. Le concept physiologique de vie chez saint Thomas
1. Saint Thomas a lu Aristote sans se limiter à ses oeuvres de métaphysique. Il a lu Aristote comme maître ès sciences de la nature. Si les travaux d'Aristote en matière de physique sont considérés aujourd'hui caducs, il n'en va pas de même pour son oeuvre de naturaliste ; tout le monde se plaît à louer son audace et ses capacités d'observation. Saint Thomas était bien conscient de la valeur de cette oeuvre. Pour cette raison, il l'a commenté avec attention. Aussi l'intelligence du terme de vie ne saurait ignorer ses commentaires qui abordent l'étude des vivants. Leur lecture montre que le terme de vita n'est pas très fréquent. En effet, Saint Thomas - fidèle à Aristote - ne spécule pas sur le sens du terme vie, il parle des vivants.
Cette méthode convient parfaitement, puisque dans l'étude des choses de la nature, il convient d'observer et de classer pour comprendre ce qui est. Rien ne se fait a priori et par manière de déduction. Ce n'est bien sûr pas la méthode expérimentale, mais c'est l'attitude d'esprit qui convient pour l'étude de la nature. On ne peut rien déduire du concept de vie. Il convient plutôt de prendre acte de ce qui est et de le comprendre. Pour cette raisons le Commentaire du De anima reconnaît que la notion de vie doit être l'objet d'une double étude. "Uno modo accipitur vivere, quod est esse viventis, sicut dicit Philosophus quod vivere est esse viventibus. Alio modo vivere est operatio" (De anima, n° 209). Le terme de vie est alors défini non pas à partir de sa réalisation plénière - en Dieu - mais à partir des opérations qui sont objet d'observation dans la grande diversité des vivants. Cette distinction, est liée à la différence qu'il y a entre Dieu et la créature ; en Dieu l'être est subsistant ; dans la créature, il est inhérent. Mais pour la créature, l'être est donné ; aussi tout être créé peut être pensé sans que l'idée de Dieu intervienne dans la définition de son essence. Dans l'analogie secundum prius et posterius, il y a référence à un premier qui réalise pleinement la notion, mais ce terme n'entre pas dans la définition du suivant.
Il y a donc place pour une étude de la nature réellement autonome et indépendante de toute considération religieuse. Cette étude, qui est honorée par Aristote, fonde la science de la nature ; celle-ci est faite inséparablement d'observation et de référence à un principe intérieur aux choses elles-même. Pour cette raison, l'intelligence de la vie est d'abord une enquête sur les formes de la vie telles qu'elles se manifestent. Pour le naturaliste : vita est in motu. Le terme de motus désigne une transformation au sens très général de mutation - le terme de mouvement désigne aujourd'hui le déplacement. Cette transformation est génération et corruption. La mutation ou transformation ne saurait s'expliquer par une seule action causale. Il faut pour cela une pluralité de causes, irréductibles les unes aux autres. Pour comprendre un être vivant, il faut en effet savoir de quoi il est constitué, ce qui fait son unité, par qui il a été engendré et pourquoi il vit.
Cette recherche de l'intelligibilité préside à l'ensemble des travaux d'Aristote reçus par Saint Thomas comme une source de vérité, tant pour la connaissance de la nature que pour la médecine.
2. La lecture du De anima était donc pour Thomas une manière de fonder son discours sur la réalité en lien son commentaire du livre lambda des Métaphysiques. Le commentaire de Saint Thomas procède d'un esprit d'unité et de synthèse qui vise à dire, par delà les difficultés de composition du texte d'Aristote, l'unité d'une pensée en quête de la vérité. Il n'empêche que le commentaire de Saint Thomas reste fidèle à l'objet du De anima, et pour cette raison, il présente une philosophie de la vie qui reste au plus près de l'observation et de la classification des êtres vivants dans leur iréductible diversité. Comme le relève Léon Elders, l'utilisation en théologie n'est pas ici première. Il s'agit de bâtir une philosophie qui reçoit ses lumières de l'étude de la réalité et non d'expliciter une vision venue de la révélation. L'étude porte sur le sensible, sur la perception du sensible et sur les éléments qui constituent concrètement les êtres vivants. Il s'agit vraiment de physiologie, au sens moderne du terme. Pour cette raison, il n'est pas question de l'étude de la vie, mais des vivants.
Les mêmes remarques valent pour le commentaire du livre d'Aristote consacré à la génération et à la corruption. Là encore, saint Thomas reste fidèle à la démarche d'Aristote qui fonde son raisonnement sur l'observation. S'il ne s'agit pas encore d'expérimentation au sens moderne du terme tel que l'a élaboré Claude Bernard, il y a une volonté de rester au plus près du concret. Aristote et saint Thomas après lui sont des physiologistes : ils décrivent et analysent ce qu'ils voient, dans le temps et dans l'espace.
3. A cause de ce souci d'être au plus près du sensible et de sa diversité, Saint Thomas reste fidèle à son maître en poursuivant la défiance qu'il avait vis-à-vis des mathématiques. Celle-ci donnent une vision du monde abstraite et ne saurait donc être établie comme règle de vérité. Il faut reconnaître que du temps d'Aristote et de saint Thomas l'instrument mathématique était incapable de saisir la réalité vivante, de la génération et de la corruption, apte seulement à décrire les mouvements parfaits des corps célestes immatériels. Aussi pour lui, les êtres mathématiques intemporels - et même éternels - sont incapables par nature de dire les transformations, les mutations et les changements qui caractérisent le devenir des êtres vivants et la fécondité de la nature. De même encore la mathématique, qui est exacte, ne peut représenter les phénomènes vitaux qui sont liés à la matière et donc à l'inexactitude ; elle n'est pas l'instrument d'une connaissance de la nature au sens propre du terme. Sur ce point, les développements modernes on marqué une rupture qui demeure. Avant de traiter de ce point dans une troisème partie, il convient de relever le souci de Thomas d'Aquin d'accorder la démarche physiologique à une démarche proprement philosophique. Là l'abstraction n'est pas vaine, car elle ne perd pas la réalité et l'ordre des qualités. L'adage scolastique "abstrahere non est mentiri" prend ici tout son sens.
La philosophie de la nature ne s'écarte pas du concret, car son langage est habité par la réalité qui lui a donné sens. Pour cette raison, le De Anima traite longuement de la perception et des sens qui sont essentiels à la fois pour l'intelligence du vivant et pour la légitimité d'un savoir sur les êtres doués de vie.
4. Le thème de l'unité apparait dans cette perspective. L'importance du De anima vient de ce que Saint Thomas fonde et confirme ce qui est un des sujets de controverse les plus vifs de son temps : l'unité des formes substantielles. Ce point est essentiel pour l'ensemble de sa philosophie. L'âme pour la philosophie platonicienne est comparée au pilote d'un navire, idée qui est soutenue par Alexandre de Halès. L'âme serait alors une substance complète qui jouerait par rapport au corps un rôle de moteur, même si elle joue aussi un rôle de moteur. L'âme est l'acte d'un corps déjà organisé, ce qui suppose une forme corporelle. L'âme s'unit au corps par des intermédiaires, l'âme végétative et l'âme sensitive. Saint Thomas tient au contraire très fermement pour que l'âme soit comprise comme forme du corps. Le deuxième livre de la Summa contra Gentiles l'établit avec force. Ces remarques ouvrent sur des perspectives morales, en particulier pour justifier le respect de la vie à son commencement et à sa fin.
III. Une tension créatrice
Entre les deux démarches que nous venons d'évoquer, celle qui relève de la métaphysique au sens strict et celle qui relève de la philosophie de la nature, il y a une complémentarité. Parce qu'il ne saurait y avoir de double vérité, il ne saurait y avoir de concepts théologiques ou métaphysiques sans fondement dans la nature ; mais aussi corrélativement pas d'intelligence de la nature sans référence à celui qui en est la source et la fin ! Une telle position n'est pas partagée par tous. Non seulement, il y a les tenants de la double vérité ou plus communément du fidéisme ou du fondamentalisme, mais aussi ceux qui méprisent les connaissances venues de la nature et ne veulent pas les considérer. Tous arguent de la difficulté d'unifier les connaissance venues de la Révélation et celles qui viennent de l'observation et du raisonnement. La question est d'importance : Comment faire l'unité de ces deux ordres du savoir ? Saint Thomas ne s'est pas contenté d'une clarification de nature épistémologique qui distingue pour unir. Il a présenté une vision unifiée du monde qui surmonte les tensions entre les ordres du savoir.
1. Pour exprimer l'unité de la nature Saint Thomas a développé le schème aristotélicien de la "grande chaîne des êtres". L'observation des vivants permet de les classer selon un ordre hiérarchique de perfection par rapport à un premier analogué qui réalise de manière plus éminente la perfection contenue chez les autres vivants. Les vivants s'ordonnent selon une longue chaîne. A chaque seuil, le plus parfait rejoint de moins parfait dans une continuité, de sorte que la nature entière ne manque pas de ce qui fait l'essentiel de son ordre et de sa beauté. Saint Thomas reprend sur ce point la tradition du pseudo-aréopagite et les adages : Divina sapientia fines primorum conjugit principiis secundorum ou encore supremum infimi est infimum supremi.
Saint Thomas utilise ce principe pour dire la place de l'homme dans l'univers : "Ceci ouvre une admirable perspective sur l'enchaînement des choses (rerum connexio). Toujours ce qu'il y a de plus humble dans un genre touche ce qu'il y a de plus élevé dans le genre immédiatement inférieur (Semper enim invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis). Ainsi certains organismes animaux rudimentaires dépassent de peu la vie des plantes [...] Aussi S. Denys a-t-il écrit au chapitre VII des Noms divins : "la divine Sagesse unit les fins des réalités supérieures aux principes des inférieures". Parmi les organismes animaux, il en existe donc un, le corps humain, doué d'une complexion parfaitement équilibrée qui touche ce qu'il y a de plus humble dans le genre supérieur, à savoir l'âme humaine, laquelle occupe le dernier degré dans le genre des substances intellectuelles, comme en témoigne son mode d'intellection. On voit par là que l'âme pensante peut être considérée comme une sorte d'horizon et de ligne frontière entre l'univers corporel et l'univers incorporel : substance incorporelle, elle est pourtant forme d'un corps" (Summa contra Gentiles, II, 68).
Pour saint Thomas, la chaîne des êtres est habitée par un dynamisme qui la fait tendre vers une réalisation optimale. Ceci est intégré à une théologie de la providence. Le gouvernement divin respecte le désir profond de la nature qui est de ressembler à Dieu. Chaque être tend à ressembler à Dieu : "Dans la diversité des formes nous trouvons l'idée de l'ordre établi dans les choses. L'être d'une chose lui vient de sa forme, et dans la mesure de son être, elle tend à ressembler à Dieu qui est lui-même son être dans sa simplicité. Il s'ensuit que la forme n'est rien d'autre que la similitude de Dieu participée. Aristote a donc bien dit à son propos : elle est quelque chose de divin et de désirable. Cependant la similitude se référant à un être simple ne peut se diversifier que par degrés d'éloignement ou de rapprochement dans la ressemblance de cet être. Or plus un être ressemble à Dieu plus il est parfait ; aussi la différence entre les formes vient uniquement de leur perfection plus ou moins grande. C'est pourquoi Aristote établit une analogie entre les définitions qui expriment les natures des êtres ou leurs formes, et les nombres dans lesquels toute variation d'espèce se fait par addition ou soustraction d'unité : ce qui donne à comprendre comment la diversité des formes suppose leurs divers degrés de perfection. Chose évidente à qui scrute la nature des choses. Un regard attentif surprend cette diversité des êtres dans toute une gradation : au dessus des corps inanimés sont les plantes ; au dessus de celles-ci, les animaux dépourvus de raison, au-dessus de ces derniers, les substances intelligentes ; et en chacun de ces degrés, cette diversité qui fait les uns plus parfaits que les autres au point que le premier des êtres de la hiérachie inférieure est voisin de la hiérarchie supérieure et vice versa, par exemple ces animaux immobiles qui ressemblent aux plantes. D'où le mot de Denys : "La divine sagesse a uni les frontières des êtres supérieurs et celles des êtres inférieurs". Il apparaît que la diversité des êtres appelle, non leur égalité entre eux, mais un ordre et une hiérarchie" (Summa contra Gentiles, III, 97). L'univers manifeste une hiérarchie de perfections diverses. Saint Thomas puise dans cette vision une importante remarque sur la valeur du nombre et des rapports d'harmonie entre eux. Il le précise dans le commentaire des Noms divins du pseudo-aréopagite : "Il y a dans les choses deux sortes d'accord (consonantia). Le premier consiste dans l'ordre des natures envers Dieu, et c'est celui que marque Denys lorsqu'il dit que Dieu est la cause de l'accord en tant qu'il appelle toute chose à lui, comme àleur fin ; et c'est pourquoi la beauté se dit en grec calos, mot qui vient d'appeler. La deuxième sorte d'accord est celle qui se trouve dans les choses, en tant qu'elles sont en rapport les unes à l'égard des autres, c'est elle que considère Denys quand il dit que Dieu rassemble toutes les choses dans l'unité. Cela peut s'entendre d'après a pensée des platoniciens, qui veulent que les supérieurs soient dans les inférieurs par participation, les inférieurs sont dans leur supérieur par l'excellence de ceux-ci, et ainsi tout est dans tout. Et puisque toutes les choses se rencontrent les unes dans les autres suivant un certain ordre, il s'ensuit que toutes sont orientées vers un dernier terme" (De Divinis Nominibus, Cap. 4, lect. 5, V). La paix, l'harmonie et la beauté du monde de la vie sont ici fondées. La sagesse de Dieu est manifeste dans la diversité et la richesse des vivants devant lesquelles l'homme s'est toujours émerveillé.
2. La démarche de Saint Thomas est portée ici encore par une philosophie de la dépendance ontologique ; mais elle fait droit à une nouvelle dimension de la réflexion, celle qui considère la finalité. Saint Thomas s'oppose aux théologiens musulmans pour qui la conduite de Dieu exclut toute liberté. La considération par la finalité permet en effet de montrer que c'est le respect même du dynamisme de la créature qui se réalise. La providence n'est pas extérieure à la nature des choses. Chaque être vivant cherche à réaliser sa perfection et par là rend gloire à Dieu. Cette tension est aussi inscrite dans la longue chaîne des êtres. "Le développement de la génération le montre : dans la génération le foetus vit d'abord la vie de la plante, puis de la vie de l'animal et enfin de celle de l'homme. Au-dessus de la forme humaine dans le monde de la génération et de la corruption, il n'est rien d'autre ni de plus parfait. La fin dernière de toute génération est donc l'âme humaine et la matière est tendue vers elle comme vers sa forme dernière. Ainsi les éléments ont pour fin les mixtes, ceux-ci les vivants ; parmi ces derniers les plantes sont pour les animaux et à leur tour les animaux pour les hommes. L'homme est donc le terme et le but de tout le mouvement de la génération : Sunt ergo elementa propter corpora mixta, haec vero propter viventia, in quibus plantae sunt propter animalia, animalia propter hominem, homo enim est finis totius generationis" (Somme contre les Gentils, III, 22).
Saint Thomas développe cette vision du monde en fonction d'une théologie de la Providence selon laquelle tout est ordonné à la gloire de Dieu et l'homme à une place essentielle dans l'univers à l'articulation de la chair et de l'esprit.
IV. Perspectives de la science moderne
La connaissance de la nature telle que la concevait Saint Thomas diffère de ce que l'on appelle communément aujourd'hui science sur deux points essentiels. Le premier est l'usage des mathématiques, le second la place du devenir.
Pour Aristote, les mathématiques ne peuvent être source de science du réel, parce que celui-ci est soumis au devenir et au changement. Les mathématiques ne peuvent convenir qu'à des êtres dont les mouvements sont éternels et parfaits. L'abstraction doit s'appliquer dans le champ de la philosophie de la nature qui ne perd pas le réel. Aujourd'hui, il n'est de science stricto sensu que par l'usage des mathématiques. Aussi la science moderne est-elle différente de celle d'Aristote. Ceci vaut pour l'étude de la vie ; elle se fait dans une science appelée biologie. Elle ne saurait être mise au même plan que l'observation des Anciens reprise par saint Thomas. L'accord entre quelques éléments doit être vérifié, puisque la vision d'ensemble est fort différente et les coïncidences peuvent n'être que fortuites. Mais il y a un progrès au sein d'une continuité de pensée rationnelle.
1. Les mathématiques grecques et médiévales ne permettaient qu'une statique - indispensable aux architectes, elle a permis les grandes constructions de cagthédrales ; mais elles ne pouvaient saisir le mouvement. Or les travaux commencés par les mécaniciens tels Galilée et Descartes ont permis la constitution d'un savoir mathématique maîtrisant le mouvement continu. Leibniz et Newton ont permis à la physique d'unifier les connaissances de l'univers en éléborant une dynamique et ouvert la voie à la biologie, au sens strict. Les mathématiques n'ont cessé d'être perfectionnées, aussi aujourd'hui la topologie permet d'écrire des modèles mathématiques qui permettent de rendre raison des phénomènes vitaux ; des philosophes de la nature comme Edgar Morin ou Prigogine et Stengers le montrent avec éclat.
Si les ruptures avec l'aristotélisme sont déjà anciennes puisqu'elles commencent dès la Renaissance, un autre pas a été franchi en biologie au cours de ces dernières années. Les modèles issus de la science de l'information et de la cybernétique décrivent le devenir. Les modèles cybernétiques introduisent la téléonomie et renouent avec la finalité. Les équations de la thermodynamique montrent une tendance naturelle vers l'ordre et donnent sens aux expressions tells que ordre par fluctuation, ordre à partir du chaos, car des interactions sont mises en oeuvre selon des lois rigoureuses exprimées dans le langage mathématique. Le devenir est ainsi saisi par la science mathématisée.
Pour cette raison, la méthode d'accès à la vérité qui procède par observation et par abstraction et que saint Thomas admirait en se mettant à l'école d'Aristote est confirmée. On peut, sans porter un jugement téméraire, penser que Saint Thomas se réjouirait de l'augmentation des connaissances tant en quantité qu'en qualité. Ce n'est pas là seulement affaire de représentation, mais de perception de la réalité. Les moyens d'exploration du réel sont tels que la réalité est perçue avec une précision et une abondance insoupçonnées auparavant. Les sciences disent vrai. Certes leur approche est limitée et les scientifiques parlent de recherche, parce qu'il savent leur savoir n'est pas définitif, mais il serait vain de nier qu'il y a eu un immense progrès des connaissances. La vie quotidienne bénéficie de ces progrès de tant et tant de manière qu'il serait malhonnête de nier que nous savons mieux que les Anciens.
2. Reconnaître ce progrès nous place dans une situation qui est semblable à celle qu'a connu l'Eglise d'Occident lors de l'entrée d'Aristote. Celui-ci arrivait porté par des auteurs non-chrétiens et même anti-chrétiens. Saint Thomas a fait partie de ceux qui ont appris en les lisant quelque chose du livre de la nature et donc de l'oeuvre de Dieu. Nous sommes dans la même situation. Il nous arrive un savoir et un pouvoir nouveau sur la nature et sur les êtres vivants. Il importe que ce savoir serve à élargir et à approfondir la vision chrétienne de l'univers. C'est la tâche du philosophe chrétien.
Il sait que le monde est le fruit d'un acte créateur. Il doit donner à ce terme son plein sens qui s'accorde avec la reconnaissance de la parfaite transcendance de Dieu. Cette reconnaissance amène à reconnaître la pleine autonomie de l'oeuvre qui ne se confond pas avec le créateur. Cette autonomie est postulée pour l'étude scientifique du vivant.
Dans l'organisation générale du savoir, la biologie est spécifiée parce qu'elle honore l'unité du vivant. La science biologique ne se confond pas avec la chimie - fut-ce de la biochimie - et a fortiori avec la physique. Elle relève d'une démarche dont le caractère spécifique et de faire droit à l'unité du vivant. Ceci est exprimé par la notion d'organisme, mai saussi par la morphogénèse autonome et la téléonomie. Pour cette raison, l'expérimentation en biologie n'est pas du même ordre que dans les autres sciences. Elle ne peut se permettre de détruire le vivant en brisant son unité, car dans ce cas elle cesse d'observer un vivant mais des éléments d'un vivant. Ce point caractérise la biologie. Ceci vaut en médecine de manière éminente puisque l'unité de l'homme est respectée en toute intervention médicale.
En biologie, les résultats sont présentés de manière statistique parce qu'ils portent sur des êtres dont l'unité de saurait être détruite. La fragilité des résultats et la modestie des conclusions signent le respect de l'unité du vivant.
Le deuxième point qui importe à la connaissance moderne des êtres vivants viennent du fait que l'histoire de la vie, ne se limite pas à quelques centaines d'espèces - comme au temps d'Aristote, mais concerne des millions d'espèces. Le dynamisme de la vie est tel que l'on ne peut plus placer les êtres selon une longue chaîne, mais qu'on doit en donner une présentation arborescente qui fait droit à l'unité et à la diversité des vivants. Plus encore l'histoire de la vie ne se limite pas au cadre spatio-temporel terrestre ; il est immense. L'histoire de la vie place les vivants terrestes sur des millions d'années et même place ces vivants en continuité avec l'évolution cosmique.
3. Le défi posé par cette vision scientifique est double : d'une part montrer la singularité de l'homme puisque l'espèce humaine est liée génétiquement à d'autres espèces animales, comment ne pas la réduire à l'animalité ? D'autre part, l'immensité de l'histoire cosmique et biologique comme la petitesse de la terre dans l'univers posent la question de la place de l'homme dans l'univers : est-il si important ou bien insignifiant ?
La manière de saint Thomas pour aborder de telles questions nous semble exemplaire. Il nous semble en effet qu'elle peut montrer que le respect des méthodes scientifiques et des lois de la nature impliquent la reconnaissance de la transcendance de l'homme, irréductible à son enracinement dans le monde animal. Elle peut aussi manifester la grandeur de la vocation de l'homme dont la place centrale dans le monde n'est pas géographique ou astronomique, mais dans la liberté et la spiritualité.
Je relève ainsi deux pistes de recherche. La première est de redonner de l'importance à une philosophie de l'unité ; la seconde est la dimension eschatologique de l'être humain.
Conclusion
Saint Thomas d'Aquin a mené un combat contre les erreurs qui venaient avec les commentateurs d'Aristote. La différence avec le paganisme est d'abord théologique, car elle porte sur Dieu. Le Dieu de saint Thomas est tout à la fois transcendant et proche. Il est présent à son oeuvre, par manière de création, comme producteur de tous les êtres et du tout de l'être. Cette notion théologique, inscrite dans le concept de création, permet à Thomas d'Aquin de dépasser métaphysiquement Aristote, par une meilleure compréhension de l'actualité ; il peut ainsi privilégier l'unité du vivant, la forme qui est son âme. Il donne ainsi à l'homme sa plénitude d'être spirituel.
Le Dieu de Saint Thomas est celui qui appelle. Aussi nous avons relevé comment le mouvement des êtres vers Dieu réalise le plan de Dieu. La perspective historique qui est impliquée dans la théologie de la Providence et de la Prédestination permet de donner des êtres vivants un tableau rigoureux qui est tout entier traversé par l'admiration et l'émerveillement. La place de l'homme dans l'univers est essentielle puisqu'il est à l'articulation de la matière et de l'esprit, orienté vers une vie éternelle librement acceptée.
Cette démarche est actuelle. Elle permet de faire face au positivisme qui réduit les phénomènes de la vie à leur représentation mécanique relevant de la physique-chimie ; elle permet aussi de récuser le romantisme qui fait de la vie un transcendantal en lui donnant valeur d'absolu. Le pan-psychisme n'est pas un vain mot dans les débats actuels, maqués par le retour des gnoses. Elle permet de donner à l'homme son statut dans une histoire qui ne finit pas dans la mort, mais dans la vie éternelle en communion avec Dieu.
Pour cette raison, l'étude des vivants est pour le philosophe chrétien en lien avec sa foi qui reconnaît que Dieu a placé comme fondement de l'univers nouveau le corps ressuscité de Jésus-Christ. Pour comprendre la valeur de ce corps, les connaissances biologiques sont bienvenues. Le défi des sciences qui par leur renouvellement récusent un certain nombre de convictions est lié à la chance de mieux comprendre "la hauteur, la largeur et la profondeur", dont Paul parle aux Éphésiens.
Dernière mise à jour le 4 octobre 1997
