§ I - Le problème de l'amour

- A -

Dans l'état actuel des études médiévales, on ne peut pas se dispenser de parler, à propos de l'amour, du travail du P. Rousselot. Il a vraiment marqué une étape, dont on n'est pas encore clairement sorti ; on peut le regretter, mais, soit pour le défendre et entrer dans ses vues, soit pour le combattre, tous les historiens, à ma connaissance, parlent de lui et éprouvent le besoin de se définir par rapport à lui. J'en ai parlé en commentant les questions consacrées à l'amour dans la Prima-Secundae, au traité des passions ; il faut y revenir ici, où nous abordons plus immédiatement encore ce même problème.

Le P. Rousselot a donc écrit un petit volume : Pour l'histoire du problème de l'amour. C'est une thèse, un peu hâtive, qui appelle [12] beaucoup de réserves, surtout par son caractère systématique, mais composée avec beaucoup de pénétration et de vigueur, au point que ses erreurs mêmes sont extrêmement suggestives. En voici en tout cas les grandes lignes.

1. Le P. Rousselot discerne, parmi les doctrines médiévales, deux tendances antithétiques : l'une, qui serait arrivés à une entière systématisation chez S. Thomas et à laquelle tendaient les élaborations augustiniennes et néo-platoniciennes (par Denys), mais qui n'a trouvé son équilibre que grâce à l'utilisation d'Aristote. Il l'appelle la conception “ physique ”, ou gréco-thomiste, de l'amour. Il la définit comme :

“ la doctrine de ceux qui fondent tous les amours, réels ou possibles, sur la nécessaire propension des êtres de la nature à rechercher leur propre bien. Pour ces auteurs, il y a, entre l'amour de Dieu et l'amour de soi, une identité foncière, quoique secrète, qui en fait la double expression d'un même appétit, le plus profond et le plus naturel de tous ou, pour mieux dire, le seul naturel … C'est S. Thomas, s'inspirant d'Aristote, qui en dégage le principe fondamental, en montrant que l'unité (plutôt que l'individualité) est la raison d'être, la mesure et l'idéal de l'amour : il rétablit du même coup la continuité parfaite entre l'amour de convoitise et l'amour d'amitié ” (p. 3).

L'autre tendance n'est jamais devenue complètement un système et il semble qu'elle ne le puisse sans atteindre des formulations métaphysiquement absurdes ; mais elle est présente et agissante chez beaucoup d'auteurs. Le P. Rousselot l'appelle la conception “ extatique ” de l'amour.

“ [Elle] est d'autant plus accusée chez un auteur qu'il prend plus de soin de couper toutes les attaches qui semblent unir l'amour d'autrui aux inclinations égoïstes : l'amour, pour les tenants de cette école, est d'autant plus parfaite, d'autant plus amour, qu'il met plus complètement le sujet hors de lui-même. Il s'ensuit que l'amour parfait et vraiment digne de ce nom requiert une réelle dualité de termes : le type du véritable amour n'est plus … celui que tout être de la nature se porte nécessairement à lui-même. L'amour est tout à la fois extrêmement violent et extrêmement libre : libre, parce qu'on ne saurait lui trouver d'autre raison que lui-même, indépendant qu'il est des appétits naturels ; violent, parce qu'il va à l'encontre de ces appétits, qu'il les tyrannise, qu'il semble ne pouvoir être assouvi que par la destruction du sujet qui aime, par absorption dans l'objet aimé. Étant tel, il n'a pas d'autre but que lui-même, on lui sacrifie tout dans l'homme, jusqu'au bonheur et jusqu'à la raison ” (p. 3-4).

2. On pourrait déjà penser a priori qu'une opposition aussi tranchée ne va pas sans quelques coups de pouce et laisse tomber des nuances qui peuvent être fort importantes ; elle simplifie à l'excès, aussi bien pour un terme que pour l'autre ; c'est sans doute ce qui lui donne son mordant, mais c'est aussi ce qui la rend vulnérable. Il faut ajouter que le P. Rousselot l'a assez mal illustré et s'est lourdement trompé sur certains auteurs qu'il a rattachés à la seconde tendance, ou du moins chez qui il a cru déceler une contradiction entre les deux conceptions.

J'ai hésité à vous parler encore de lui car, après tout, c'est S. Thomas que nous étudions et non ses historiens, et le rôle de ceux-ci [13] est plutôt de nous aider que de nous embarrasser. Mais ce travail du P. Rousselot tient encore trop de place pour qu'on puisse se permettre de l'ignorer ; il entre dans le “ status questionis ” de toute l'étude sur ce sujet. Et je crois d'ailleurs qu'en des schèmes trop simples, avec des formulations durcies ou même franchement erronées, des omissions regrettables, le discernement de tendances qu'il a voulu proposer recouvre une intuition foncièrement juste.

- B -

Gilson a sévèrement critiqué cette thèse du P. Rousselot. Il l'a fait d'abord dans L'Esprit de la philosophie médiévale, au chapitre 14 : L'amour et son objet (spéc. p. 278 s.). Il s'efforce de montrer que, par exemple, entre S. Thomas et les auteurs de l'école cistercienne (où Rousselot flairait la tendance “ extatique ”) il y a plutôt deux formulations techniquement différentes d'une conception foncièrement identique. Et je crois qu'il a raison, quoiqu'il ne paraisse pas avoir saisi toute la portée des formulations thomistes, en particulier l'argument central des rapports entre la partie et le tout. Dieu, dit-il, n'est évidement pas le tout dont les créatures seraient les parties ; il est leur cause. L'appartenance de la main au corps peut bien donner une métaphore ; pour trouver la véritable analogie, il faut la placer dans la ligne de l'image : on aime plus le Bien en soi que cette ressemblance du Bien qu'on est en soi-même. On rejoint ainsi le vocabulaire cistercien. — Je le veux bien, mais on abandonne, outre le vocabulaire de S. Thomas, tout le nerf de son argumentation. L'argument de l'image est bon, mais il est dérivé, et ce n'est pas lui que prend S. Thomas pour montrer le caractère naturel de l'amour de Dieu super omnia ; il se fonde incontestablement sur les rapports de la partie au tout. Nous y reviendrons.

Gilson a renouvelé sa critique de Rousselot, dans sa Théologie mystique de saint Bernard ; et là il reprend tous ses avantages. Selon Rousselot, S. Bernard ne serait jamais arrivé à une entière cohérence de pensée, oscillant, jusque dans le même traité, de l'une des conceptions de l'amour à l'autre. C'est le danger de l'esprit de système en histoire. En réalité, sur ce point, les doctrines de S. Bernard et de S. Thomas se rejoignent substantiellement fort bien. — Mais Gilson persévère aussi dans sa confusion, par exemple p. 153, en note : “ Les expressions partie et tout ne peuvent signifier qu'image et modèle, remarque qui vaut pour S. Thomas aussi bien que pour S. Bernard ”. Elle vaut peut-être pour S. Bernard ; pour S. Thomas, elle passe à côté. — Cette Théologie mystique de saint Bernard n'en est pas moins un très beau livre que vous auriez tout avantage à lire en parallèle avec notre traité de la charité.

- C -

C'est encore le P. Rousselot qui fait les frais du petit volume du P. Geiger : Le Problème de l’amour chez S. Thomas d'Aquin (Montréal et Paris, 1952). Mais cette fois, c'est son interprétation de S. Thomas que le P. Geiger conteste, d'une manière d'ailleurs laborieuse, tendue, et trop fragmentaire pour être tout à fait éclairante. Il met le doigt sur des carences certaines de l'exposé de Rousselot, mais lui-même aboutit à une idée que je trouve étrange et qui, pour être de signe inverse, ne présente pas moins de lacunes que celle de son adversaire. C'est peut-être encore un exemple des dangers d'une thèse de “ réaction ”, quand elle n'est pas une reprise de l'ensemble des données du problème.

[14]

1. Le reproche fondamental du P. Geiger à Rousselot est que celui-ci a conçu tout amour sur le type et dans le prolongement de l'appétit naturel, enfermant S. Thomas dans le physisme le plus aristotélicien. Si tout amour dérive de l'inclination d'un être à son propre bien, la question d'un amour vraiment désintéressé se pose en effet aussitôt, mais on ne peut plus la résoudre : on ne sortira que verbalement de l'amour de soi. Contre l'inacceptable univocité de la “ théorie physique ”, le P. Geiger fait valoir qu'on appelle amour, des réalités intrinsèquement diversifiées. La théorie physique lui paraît valable au plan de l'“ amour naturel ” proprement dit, mais non au plan de ce que nous appelons l'amour élicite, et surtout pas à celui de l'amour spirituel, éclairé par la connaissance intellectuelle.

La volonté, et par conséquent l'amour volontaire, n'est pas spécifiée par mon bien, mais par le bien. Sa supériorité, c'est précisément d'atteindre ses objets sub ratione boni, parce qu'elle est éclairée par une connaissance qui atteint l'être sub ratione entis. Il en résulte que cet amour est d'abord, et de soi, essentiellement “ objectif ” ; il n'est pas appétit ou désir ou convoitise, il est “ hommage ” au bien comme bien, “ présence au bien ”. Il émane d'un sujet, bien entendu, le sujet aimant, mais il se termine au bien lui-même. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté. Tout dépendra de la nature du bien auquel il se porte (étant entendu que l'égoïsme et le péché peuvent toujours le vicier) et alors même qu'il portera sur mon bien, ce ne sera pas sans l'aimer d'abord sous la raison de bien, en quoi il est encore un hommage au bien comme tel.

2. Il y a là assurément une idée très juste, sur laquelle le P. Geiger a eu raison d'insister : mais elle est loin d'être suffisante, et je ne comprends pas qu'il s'en soit tenu là. Ce qui lui échappe, c'est l'originalité même de l'ordre de l'amour qui, au plan spirituel, devient chez lui un décalque de l'ordre de la connaissance. Il était bon de souligner le caractère analogique des divers types d'amour et par conséquent les différences qui les séparent comme réalisations de l'amour ; mais il aurait fallu se garder aussi bien de tellement assimiler connaissance intellectuelle et amour volontaire qu'on tombe pratiquement dans l'univocité. Le P. Geiger s'attache à montrer que la connaissance aussi est réaliste et que ce n'est pas en cela qu'il faut en différencier l'amour : certes, mais il s'agit d'un réalisme très différent, analogique. Que le bien soit dans les choses, cela veut dire qu'il est lié à leur existence réelle : chacune est bonne “ secundum esse suum ” et c'est à cela que l'amour se porte, alors que la connaissance se consomme dans l'esprit. Et parce qu'il est dans les choses, il ne peut être que dans ses sujets, et il n'est aimé que comme tel.

Aussi est-ce une lacune étonnante de l'exposé du P. Geiger qu'il n'ait pas une seule fois l'air de concevoir que, dans l'amour, il y toujours un sujet ; non pas seulement un sujet aimant, comme dans la connaissance un sujet connaissant, mais, du côté du terme, un sujet aimé, à qui on veut le bien.

Actus amoris semper tendit in duo, scl. in bonum quod vis vult alicui, et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum. Unde in hoc quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire inquantam potest… (Ia, q. 20, a. 1 ad 3m).

Dans ce texte — pris entre bien d'autres, innombrables — il [15] s'agit très évidemment de l'amour spirituel, puisque c'est l'amour tel qu'il est en Dieu que cet article commence à analyser. C'est là le réalisme de l'amour spirituel que non seulement il vient d'une personne, mais qu'il porte toujours aussi sur une personne, à une personne, sujet du bien qu'on lui veut. On n'aime pas platoniquement le bien en soi, “ abstraction ” faite des sujets en qui il se réalise, comme on contemplerait un spectacle. L'“ hommage ” que la volonté rend au bien, c'est de se complaire à ce qu'il soit le bien des personnes, des sujets, et de le vouloir. Si notre connaissance est abstractive, l'amour, dit souvent S. Thomas après Denys, est “ concrétif ” : vis concretiva. Et de la vient que, sous la plume du P. Geiger, les mots convoitise, bienveillance, amitié, gardent une imprécision très regrettable. Je crains qu'il ne soit passé tout à fait à côté du débat essentiel.