§ II - Introduction de l'idée d'amitié

Il semble bien que S. Thomas ait été le premier à faire de l'idée précise d'amitié l'élément essentiel de la définition même de la charité. Mais il n'est certes pas le premier à l'avoir appliquée à nos relations affectives avec Dieu. Elle a au contraire tenu beaucoup de place dans la spéculation du XII^e siècle ; et elle s'est prêtée aux deux positions opposées d'Abélard et de S. Bernard. Vous trouverez là-dessus de bonnes indications dans le S. Bernard de Gilson, en particulier p. 21-24. Je résume à grands traits pour situer notre problème, ou plutôt celui de S. Thomas.

1. Pour trouver la source littéraire commune qui a alimenté la réflexion sur l'amitié au XII^e s., il faut remonter jusqu'à Cicéron ; son influence a été considérable. On a lu et relu son De amicitia, dont les idées ont formé une sorte de fond commun. Qu'est-ce que l'amitié pour Cicéron ? Elle nous porte à vouloir le bien de l'ami pour lui-même (benevolentia) ; elle ne naît pas de l'utilité, mais d'un sentiment d'affection (sensum diligendi), d'une tendresse (caritatem), qui nous fait vouloir à l'autre son propre bien. Rien n'est plus utile que l'amitié ; mais cette utilité, qui la suit, n'en est ni la cause ni la fin, elle n'entre pas dans son motif. Le vrai fruit de l'amitié, c'est elle-même, c'est la bienveillance portée à l'ami. Elle a pour fondement la vertu, ou plutôt la similitude dans la vertu, car elle suppose un accord mutuel, une “ consensio ”, elle est forcément réciproque. On peut la définir : “ amicitia est voluntas erga aliquem rerum bonarum, illius ipsius causa quem diligit, cum ejus pari voluntate ” (De inventione rhetorica). Bienveillance, désintéressement, réciprocité : ces notes ne sont pas systématisées ni très profondément analysées ; elles sont cependant heureusement soulignées. On peut y ajouter cette formule expressive : “ Nam cum amicitiae vis sit in eo ut unus quasi animus fiat ex pluribus… ” Un lecteur du N.T. pense spontanément au : “ Qui adhearet Deo unus spiritus est … ”

Ces notions, alors vulgarisées et communs, vont être utilisées bien différemment par S. Bernard et par Abélard : c'est qu'elles rencontrent chez l'un et chez l'autre des tournures d'esprit, des expériences et des systématisations générales fort diverses.

2. Saint Bernard, dans les expressions les plus techniques de sa pensée, décrit le progrès de l'amour de Dieu en quatre étapes.

[16] — 1. Tout commence par l'amour de soi-même : amor sui. Par l'amour, la nature se retourne d'abord sur soi, elle est “ incurvée ”.

- 2. La première sortie de soi, c'est d'aimer Dieu comme notre bien : amor dei propter se (ce qui veut dire ici : propter me).

- 3. On s'élèvera alors à aimer Dieu pour lui-même : amor Dei propter ipsum.

- 4. Le sommet, ce sera d'arriver à ne plus s'aimer soi-même que pour Dieu : amor sui propter Deum tantum. — C'est psychologiquement, un progrès vers le désintéressement caractéristique de l'amitié, mais avec cette différence qu'il va ici bien plus loin que dans l'amitié humaine qui ne saurait comporter d'état analogue au quatrième degré.

Rousselot voit une contradiction entre le premier moment et le quatrième, qui ne lui paraît possible que par la destruction du premier. Il n'y aura d'amour pur que si ce premier et naturel amour de soi est détruit. Mais Gilson lui répond très bien que c'est lui qui crée la contradiction : elle n'y est pas. Ce qui doit être éliminé de ce premier état, ce n'est pas ce qu'il a de naturel, c'est cet élément introduit par le péché originel : le repli sur soi, l'“ incurvation ” de l'âme qui se prend pour fin et pour centre. Mais cela précisément n'est naturel qu'à la nature comme déchue, à l'homme qui pérégrine “ in regione dissimilitudinis ”. Il est dans la vraie nature de l'homme de s'aimer comme image de Dieu, donc moins que Dieu et pour Dieu même ; et de cela, le quatrième degré sera non la destruction, mais la consécration. Voilà le vrai désintéressement de la charité parfaite : aimer Dieu pour lui-même et ne plus s'aimer soi-même que pour lui et en lui ; mais c'est aussi s'aimer droitement soi-même et nullement se détruire et se “ sacrifier ”. Cette charité est une “ redamatio ” pour quelqu'un qui nous a aimés le premier et elle nous fait atteindre l'unité d'esprit avec Dieu.

S. Bernard n'a même pas envisagé — et chez lui tout s'y oppose — la possibilité de renoncer à la possession de Dieu pour l'aimer mieux ; au contraire, la croissance de la charité, excluant progressivement la crainte, inclut la sécurité de posséder Dieu, elle est union à lui, unité d'esprit avec lui. L'amour le plus “ pur ”, celui du ciel, est aussi celui auquel il est devenu tout à fait impossible d'envisager qu'il soit séparé de Dieu.

3. Chez Abélard, la position est tout autre : elle préfigure curieusement celle de Fénélon, ou du moins de Madame Guyon. Voyez Gilson, S. Bernard, app. II, p. 183-189, et Héloïse et Abélard, ch. V : “ La morale de l'amour pur ”.

Dans l'Expositio in Epist. Pauli ad Romanos, 1. III (PL 178, col 891-893), Abélard développe sa conception de la charité en fonction du texte de S. Paul : “ Non quaerit quae sua sunt ” (1 Co 13, 5-7). Le modèle en a été le Christ dans son amour pour les hommes. L'amour vrai se porte à la personne aimée sans considération de récompense ; sans cela, il est mercenaire, même s'il s'agit de récompense spirituelle. La charité, ce sera donc d'aimer Dieu pour lui-même et nullement pour la béatitude que nous attendons de lui, au point que cette béatitude n'y soit pour rien et que l'amour soit indifférent à ce qu'on la sacrifie. Bien plus, il ne faut pas même aimer Dieu parce qu'il nous aime, mais uniquement parce qu'il est lui ; et nous devions l'aimer autant nous punissant que nous récompensant. Gilson conclut :

“ Telle est la position d'Abélard. On peut la résumer en disant qu'elle définit l'amour pur de Dieu comme l'amour de Dieu pour sa perfection propre, jusqu'au renoncement éventuel à la béatitude qu'il nous a promis ” (S. Bernard, p. 186).

[17] Il ajoute :

“ Abélard ne considère comme sincère qu'un amour qui se renonce, se sacrifie, bref, un amour qui accepte de ne pas être une béatitude ” (p.188).

Je ne comprends pas comment Gilson ne voit pas qu'il donne raison à l'intuition profonde du P. Rousselot. Ce qui le lui cache, c'est que la conception dite “ extatique ” n'implique pas une systématisation et qu'elle se retrouve comme tendance dans des contextes extrêmement différents. Mais si, indépendamment des divers contextes, on examine cette conception pour voir quelles idées elle inclut de soi si elle est poussée, on ne peut pas ne pas voir qu'elle suppose une tout autre métaphysique de l'amour. Quoi qu'il en soit de Scot lui-même, cette conception sera beaucoup plus à l'aise dans la ligne de sa métaphysique de la liberté, qu'il veut indépendant de toute inclination naturelle, pur choix.

4. Gilson conclut :

“ Les deux doctrines (de S. Bernard et d'Abélard) en dépit de leurs différences, et même de leur opposition fondamentale, ont en commun l'arrière-plan humaniste, sur lequel toutes deux se profilent : derrière l'une et l'autre, on sent la présence du De amicitia de Cicéron ” (p. 188).

Bien entendu, pour faire l'histoire de ces notions et de ces tendances, il faudrait fouiller bien davantage, interroger d'autres auteurs, suivre des filières. Mais ce qui nous intéresse ici, ce sont moins des attributions historiques, qui restent à vérifier, que des positions doctrinales portées à leur plus grande netteté (selon une logique qui leur fait sans doute souvent dépasser la pensée explicite de leurs auteurs), pour faire ressortir les dimensions réelles de la question soulevée et en fournir la “ problématique ”.