§ I - L’amour naturel de Dieu

S. Thomas est revenu souvent sur le problème de l’amour naturel des créatures pour Dieu. Vous l’avez étudié dans la Prima Pars, à propos des anges, à la q. 60 ; puis dans la Prima-Secundae, à propos de la nécessité de la grâce dans l’état actuel de notre nature, à la q. 109 ; nous allons le retrouver dans notre traité de la charité. Il importe beaucoup de saisir exactement sa pensée.

1. Je crois que, sur ce point, l’intuition foncière pourrait se formuler ainsi : une créature ne peut pas être le terme adéquat de son propre amour. Pourquoi cela ? Parce que l’amour qu’une créature a pour soi est provoqué par son bien et que ce bien est praticipé, comme elle est elle-même un être participé. Dieu seul peut achever en soi le circuit de l’amour, lui offrir un terme adéquat par sa seule bonté, parce qu’il est le Bien subsistant, le Bien total, il l’est à raison de lui-même. Dire qu’une créature n’est pas bonne par elle-même et à raison d’elle-même, c’est dire qu’elle ne peut attirer l’amour et le motiver qu’à raison d’un attrait plus haut dont elle participe ; et il faut ainsi remonter jusqu'à la fin dernière, à Dieu, Bonté souveraine.

Une créature ne saurait donc s'aimer sans aimer Dieu ; bien plus, il lui est naturel d'aimer Dieu plus qu'elle-même et plus que tout. Elle n'est que partie du tout de l'être et, s'aimer comme partie, c'est aimer davantage le tout lui-même auquel la partie comme telle est entièrement ordonnée. Cela vaut analogiquement des diverses formes de “ tout réel ” et, dans notre cas, n'a rien de commun avec le panthéisme. On ne suppose nullement, cela va de soi, que Dieu serait composé par les créatures comme par des parties intégrantes ; mais il est la totalité de la perfection de chaque être dont chaque créature ne réalise qu'une partie, en sa dépendance et par son don. Elle parti-cipe. Elle est comme telle ordonnée au tout qui est, pour l'ensemble des créatures, le “ bien commun ”, plus aimable et naturellement plus aimé que le bien propre, dans l'ordre où ce bien propre en fait partie.

2. Il suit de là que, dans une créature, l'amour de soi ne pourra jamais être considéré comme tout à fait premier et principal. Il ne l'est qu'à un certain plan, celui du bien propre, abstraction faite de la considération que cette créature est partie d'un tout. Mais, absolument parlant, cette appartenance au tout est plus fondamentale et, dans cette ligne, c'est l'amour de celui qui est ce tout qui est principal (cf. Q. disp. de Caritate, art. 4 ad 2m).

C'est là une loi naturelle et donc nécessairement réalisée au plan des natures et de l'inclination naturelle. La volonté aura à s'y conformer librement et par vertu. C'est dire qu'elle peut y manquer, du moins tant que le Bien souverain et total n'est pas vu face à face ; elle peut faire qu'on s'aime soi-même à titre principal et premier. Mais bien loin d'être naturel, cela est déjà vicieux, contraire à la nature.

La fameuse “ incurvatio ” de la nature peut s'entendre à deux plans :

- celui du péché ou des restes du péché, par où il se fait que, dans l'état de nature déchue, l'homme ne peut plus s'élever à cet acte, pourtant dans l'inclination de la nature, d'aimer Dieu plus que lui-même et plus que tout (I-II, 109, 3) ;

- celui de la nature. Ici, l'“ incurvatio ” signifie simplement qu'on s'aime toujours soi-même et que l'amour ne peut jamais se porter à quelque bien que ce soit sans que celui-ci soit de quelque façon fait “ sien ”. [19] Cela ne veut pas dire que l'on aime forcément comme sien et parce que sien, mais comme bon et parce que bon, étant seulement supposée une convenance par où il nous touche. “ Natura in se curva dicitur quia semper diligit bonum suum. Non tamen oportet quod in hoc quiescat intentio quod suum est, sed in hoc quod bonum est : nisi enim sibi esset bonum aliquo modo, vel sec.veritatem vel sec.apparentuam, numquam ipsum amaret. Non teman propter hoc amat quia suum est, sed quia boum est : bonum enim est per se objectum voluntatis ” (In II Sent., d. III, q. 4 ad 2m).

3. Nous dirons avec S. Thomas : on s'aime nécessairement soi-même plus qu'autrui, parce que l'union qui fonde l'amour de soi est unité et dépasse toute union qu'on puisse avoir avec un autre. Nous disons ici et nous répéterons : un être créé aime naturellement Dieu plus que lui-même, parce que son être et son bien sont encore plus en Dieu qu'en lui-même et ne trouvent qu'en Dieu la plénitude totale dont ils sont la participation.

Il est essentiel de comprendre qu'au point de vue de l'amour, Dieu n'est pas, pour une personne créée, sur le même plan que “ les autres ”. L'amour que nous avons ou devons avoir pour lui n'est pas le cas éminent d'un amour d'autrui. Dieu a une position tout à fait singulière et réservée : il n'est pas “ un autre ”, il est plus que nous-même. Ce n'est pas dans la ligne de l'amour d'autrui que nous devons le chercher pour en avoir la juste notion, c'est dans la ligne de l'amour de nous-même et à sa source. Métaphysiquement parlant, notre amour pour Dieu est au principe et à la racine de tous nos amours, même de l'amour de soi, comme Dieu est au principe de tout être et de tout bien.

Pour définir la charité, nous utiliserons l'idée d'amitié, dont les analogués humains nous sont bien connus. Mais il y a, en toutes nos analogies, un danger d'anthropomorphisme par rapport aux choses divines. Ici, ce danger serait de porter l'esprit, s'il n'y veille, à considérer d'emblée notre amour pour Dieu sur le type d'un amour d'autrui, de l'amour d'un autre homme. Mais de Dieu il faut dire à la fois et qu'il est infiniment “ autre ” que nous, bien plus que n'importe quelle créature, fût-ce la plus distante de l'homme, et que cependant il est plus nous que nous-même.

4. Une chose vient compliquer la solution de tous ces problèmes : c'est qu'ils sont généralement soulevés, non dans la ligne de cette métaphysique transcendante, mais au niveau et dans les termes de notre psychologie ; et il le faut bien pour une théologie morale et spirituelle. Or, ici il y aura problème, problème qui deviendra insoluble si on en méconnaît les racines métaphysiques, mais problème réel qui appelle d'autres notions que cette doctrine métaphysique pour être résolu.

Ce que nous avons dit de l'amour naturel de Dieu super omnia se réalise nécessairement de quelque façon en tous les divers types d'appétit.

Comme amour naturel, ontologique, il se vérifie de toute créature, même inanimée.

Au plan de l'appétit élicite, celui du moins qui est éclairé par une connaissance intellectuelle, cet amour de Dieu sera universel aussi, mais non sous toutes ses formes. Il est universel, irrépressible, comme première détermination, au sens où la volonté est d'abord l'appétit d'une nature, donc naturellement déterminée en son inclination foncière. Chez l'homme qui n'a pas la vue de Dieu face à face et qui peut-être [20] ignore encore l'existence de Dieu, cet amour naturel licite reste implicite dans le vouloir naturel de la béatitude et de la fin dernière comme telle. Il ne pourra devenir explicite ici-bas que par un choix libre. Aussi faut-il dire qu'à ce stade-là il peut être refusé (en opposition avec l'orientation foncière de la nature). Bien plus, dans l'état de nature déchue, l'homme est même incapable de s'élever à cet amour-là ; il lui faut les restaurations de la gratia sanans.

Il en résulte que l'amour de Dieu super omnia se présente bien à nous, en notre activité consciente et libre, comme un choix. Dieu est le bien total, et nous pouvons métaphysiquement le conclure, après avoir d'ailleurs démontré son existence ; mais nous ne le voyons pas immédiatement comme tel. Aussi nous est-il présenté ici-bas comme l'un parmi les biens concrets entre lesquels nous pouvons choisir pour y fixer notre fin dernière. Et alors, tous les conflits qui peuvent surgir entre l'amour d'autrui et l'amour de nous-même pourront se présenter à propos de l'amour de Dieu. Cet amour se trouvera exposé aux mêmes dévaluations, rabaissé aux plans de l'utile ou du délectable. C'est ce dont les mystiques qui ont formulé la “ supposition impossible ” (aimer Dieu en enfer) ont eu l'intuition profonde. A ce plan psychologique et moral, oui, notre amour de Dieu doit être “ purifié ”, notre charité doit être préservée. La charité est l'amour pur en son essence, dès son plus humble degré ; mais concrètement, nous lui amalgamons souvent bien des affections qui ne sont pas pures : convoitise des dons divins et de leurs joies, etc… L'âme aimante aura alors le souci de discerner ce qui, entre ces diverses affections, donne le vrai motif, le motif déterminant de ses attitudes ; elle restera inquiète à l'idée que ce n'est peut-être pas la charité, qu'elle aime Dieu comme un mercenaire, un égoïste, non comme son amie. Se portant alors à l'extrême, elle dira que la véritable épreuve de la qualité de notre amour, c'est de le placer dans une hypothèse où tout autre motif possible sera exclu.

Prendre cette hypothèse à la lettre et théoriser sur elle, c'est aller à l'absurde : il faut la prendre pour ce qu'elle est, dans une psychologie d'ailleurs raffinée et quelque peu tourmentée. “ Est-ce que j'aimerais encore Dieu si je n'en attendais rien ? ” Il est clair que la réponse normale serait : “ L'aimer, c'est l'attendre, au moins lui ; et d'ailleurs l'aimer vraiment, ce sera toujours forcément la plus grande joie. ” Mais une âme scrupuleuse craindra le mélange.