Article 3 — La charité est-elle une vertu ?

Annotation

A. Le raisonnement de l'article et celui de la question disputée de Caritate (a. 2)

1. A prendre séparément cet article, on pourrait faire une instance ; S. Thomas montre que la charité est une vertu par le même argument qui lui a servi pour l'espérance : conformer notre action à la règle suprême de la bonté morale, qui est Dieu, ne peut être que le fait d'une vertu. Or, pour mériter pleinement et à tous égards le nom de vertu (de vertu simpliciter, dans l'ordre volontaire et moral, il faut plus : il faut que soit assurée non seulement la bonté propre de cette action, mais la bonté de la personne : bonum reddit agentem et opus ejus bonum reddit. C'est ainsi que l'espérance est principe de cet acte toujours bon qui est espérer Dieu de Dieu lui-même ; mais cela ne suffit pas à rectifier entièrement la personne ; aussi l'espérance comme la foi, n'est-elle pleinement vertu, « in statu virtutis », que si la charité assure cette rectification. De soi, elle est compatible avec le péché mortel. Pourquoi n'en est-il pas de même de la charité ? Pourquoi celle-ci est-elle si bien vertu qu'elle ne peut jamais l'être que [45] pleinement à tous égards, et qu'elle donne à toutes les autres d'en atteindre l'état proprement dit ? C'est ce que montreront les derniers articles de la question, en comparant la charité avec les autres vertus.

Mais on peut aussi le montrer ici par sa notion même et c'est ce que fait S. Thomas dans l'article parallèle de la Qu. disp. de Caritate (laquelle est, à peu de chose près, contemporaine de notre IIa-IIae, et sans doute postérieure à elle). L'art. 2 pose la question : utrum caritas sit virtus ? La réponse est assez longue. J'en prends la dernière partie qui se place dans l'exacte perspective des notions que nous avons utilisées pour définir la charité comme une amitié.

2. Après avoir rappelé quelques généralités concernant la vertu, S. Thomas raisonne ainsi (je traduis à peu près) :

a) De même que l'homme, s'il est admis à participer au bien commun d'une cité et en devient le citoyen, doit avoir des vertus ordonnées aux actes de cette vie civile et aimer le bien commun de cette cité,

de même, quand il est admis par la grâce à la participation de la béatitude, il devient citoyen et membre de cette société bienheureuse (cives sanctorum et domestici Dei) et il doit avoir, mais cette fois par infusion de grâce, les vertus qui conviennent. Mais la droite opération de ces vertus mêmes présuppose un amour du bien commun de cette société-là, à savoir le Bien divin, objet de la béatitude.

b) Or il y a deux façons d'aimer le bien commun d'une cité : « uno modo ut habeatur, alio modo ut conservetur » : pour soi ou pour lui.

Le premier mode d'amour ne suffit pas à faire un bon citoyen de cette cité ; c'est un amour de convoitise où on veut le bien commun à soi. Seul le second y parvient, car par lui on veut le bien pour lui-même, pour qu'il soit conservé et développé et au besoin on s'expose et se sacrifie soi-même a lui (comme la partie au tout).

c) Il en est ainsi dans la « société » de la béatitude :

Vouloir le bien qui fait la béatitude pour le posséder ne rectifie pas la personne, car des pécheurs peuvent le vouloir ainsi et le désirent,

mais vouloir ce bien pour lui-même, pour qu'il soit conservé et se diffuse et que rien n'y porte atteinte, cela rectifie complètement par rapport au bien et fait le bon citoyen de la cité des bienheureux.

« Et haec est caritas quae Deum per se diligit, et proximos qui sunt capaces beatitudinis sicut seipsos ; et quae repugnat omnibus impedimentis et in se et in aliis ; unde numquam potest esse cum peccato mortali, quod est beatitudinis impedimentum »

La charité est donc, par elle-même et toujours, pleinement vertu et la première des vertus.

B. L'ad primum : amitié et vertu

S. Thomas paraît hésiter entre deux interprétations d'Aristote. Ayant défini la charité comme une amitié, il ne veut pas qu'on puisse tirer argument du texte de l'Ethique à Nicomaque pour en conclure qu'elle n'est pas une vertu.

1. Si on se place au plan naturel, on peut dire :

a) qu'il y a une certaine vertu qui s'appelle amitié. Nous la trouverons parmi les annexes de la justice. C'est une vertu de la vie sociale, qui se distingue de la justice stricte en ce qu'elle ne répond pas à un véritable droit chez l'autre. Elle est affabilité, urbanité, en un mot cette attitude à la fois d'accueil et de bienveillance, de disposition [46] à rendre service en dehors même de ce qui est dû, sans laquelle la vie commune devient lourde et par trop difficile à mener. On n'est pas pleinement bien disposé dans les rapports avec autrui, si on ne parle qu'en termes de droit et de devoir et si on agit en conséquence : summum jus, summa injuria.

b) mais l'amitié au sens général, habitusl, ne désigne pas une vertu, pour la bonne raison qu'elle peut être mauvaise ou fort imparfaite dans sa notion même : c'est le cas de l'amitié « délectable » et de l'amitié « utile ». Et dans le cas même où elle est bonne, de par sa notion, (amicitia honesti), elle suppose la vertu et la suit ; elle consiste à aimer ceux qui sont vertueux, qui en cela nous ressemblent ou à qui nous nous efforçons de ressembler, à entrer en société avec eux et à nous unir à eux dans l'exercice des vertus. On ne voit pas qu'au plan naturel cela requière une vertu spéciale. C'est l'inclination même de la raison et ce n'est pas difficile.

2. Mais si on se place au plan surnaturel, il en va tout autrement : ici cette amitié qu'est la charité, au lieu de supposer les vertus, les précède et les fonde, parce qu'elle constitue l'entrée dans une « société » qui dépasse la nature et que cela ne peut être donné que par élévation gratuite, constituée par un habitus nécessairement vertueux et rectifiant.

C. L'ad tertium : la charité comme être créé

L'ad tertium nous ramène aux catégories que nous avons utilisées l'an dernier pour parler de la grâce en général.

Dans l'incréé, la charité est Dieu même ; en nous, elle ne peut se réaliser que par manière d'accident. Il n'y a pas de substance intrinsèquement surnaturelle en dehors de Dieu. Ce serait une contradiction dans les termes : être divin par manière de substance, c'est l'être par nature, essentiellement, c'est être Dieu ; être divin par participation, c'est l'être par un surcroît qui suppose la substance déjà constituée en sa nature, et donc par des principes qui sont métaphysiquement de l'ordre de l'accident.

De là vient pour le redire en passant que, comme la grâce, la charité n'est pas créée, en ce sens qu'elle serait produite par manière de création, ex nihilo ; elle fait partie de l'être créé, mais elle vient à l'existence in et ex subjecto ; elle suppose un sujet et, dans ce sujet une capacité qui est ici pure puissance obédientielle.

Si donc on compare la charité et l'âme qui la reçoit, au point de vue de leur excellence, il faudra dire :

- d'une part, que l'âme a cette noblesse métaphysique d'être substance, ens in se et per se ; alors que la charité en nous est dans cette condition de n'avoir l'existence que comme accident, in alio ;

- d'autre part, qu'en sa raison formelle, quoi qu'il en soit des conditionnements métaphysiques de l'être créé, la charité est infiniment supérieure à l'âme, plus noble et plus précieuse qu'elle, et l'ennoblit parce qu'à ce point de vue, elle est l'amour même que Dieu a pour soi, alors que l'âme ne comporte que la dignité de la nature humaine.

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