Articles 7 et 8

L'influence de la charité sur les autres vertus

La primauté de rang que nous venons d'attribuer à la charité a pour conséquence une primauté d'influence. La fin dernière se subordonnant toute fin intermédiaire et tout objet plus particulier auquel puisse porter notre action, la vertu qui assure le vouloir de la fin dernière va se trouver subjectivement au principe de l'ordination de tout autre vouloir à cette fin et par suite au principe de toute autre vertu. A l'universalité d'influence finalisante de la fin dernière va correspondre l'universalité d'influence efficiente et ordonnatrice de la charité, vertu de la fin dernière.

A propos de cette influence, deux sortes de problèmes vont se poser :

— 1. d'abord celui de son universalité même : la charité est-elle si bien au principe des autres vertus que sans elle aucune autre ne puisse exister ? — art. 7

— 2. ensuite de la modalité de son influence : comment s'exerce-t-elle ? L'exprime-t-on bien en disant que la charité est la forme des autres vertus ? — art. 8

Ces deux problèmes sont étroitement liés ; et si le second consiste à amener à sa précision technique la juste expression de ce que fait la charité, le premier a une importance décisive pour l'appréciation des conditions réelles de la vie morale dans l'état de nature où nous nous trouvons et de ce que peut être un « humanisme chrétien ».

1. Sans elle, pas de vraies vertus

Introduction

Voici un problème particulièrement important, qui, met en question la possibilité d'une vie morale réussie en dehors de la vie chrétienne. Il est au cœur de toutes les discussions sur l'humanisme et, par suite, de toutes ses incidences naturalisme et christianisme, laïcisme et chrétienté, etc…

S. Thomas y est revenu à diverses reprises : la doctrine de S. Augustin suffisait à le poser avec acuité à la pensée chrétienne. Cette doctrine y représente d'ailleurs un extrême, surtout en ces déviations de l'augustinisme que seront baïanisme et jansénisme. Il reste qu'aucune solution ne pourra plus se dispenser de se définir par rapport à l'augustinisme. La position de S. Thomas n'est pas tellement facile à dégager des nombreuses distinctions qu'il avance dans ses divers textes ; je croie pourtant qu'elle est fort nette et que, s'il était trop aristotélicien pour ne pas apporter à l'augustinisme, tel qu'il a eu à le combattre, de sérieux correctifs, il a conservé toute la substance des intuitions profondes d'Augustin. Mais il importe de se rappeler que ses textes expressément consacrés à cette question ont pour contexte doctrinal l'ensemble de ses positions sur la grâce et ses rapports avec la nature, sur les effets du péché originel et le rôle indispensable de la gratia sanans.

Quoi qu'il en soit d'ailleurs de l'exégèse de S. Thomas, il s'agit ici d'un problème réel et toujours débattu. Il est facile d'écarter [50] les positions extrêmes, que d'ailleurs l'Eglise a rejetées

- d'une part, l'humanisme pélagien qui naturalise même la vie chrétienne ;

- d'autre part, le pessimisme ultra-augustinien qui, en dehors de la grâce et de la charité, ne voit que péché.

Mais, à l'intérieur de l'orthodoxie, il reste encore de la latitude. Maintenons ces deux points :

- 1/ contre Pélage rien de salutaire et de méritoire, rien de valable pour la vie éternelle ne peut être ni accompli ni même commencé sans la grâce ;

- 2/ contre Baïus : tous les actes des infidèles ne sont pas des péchés ; même sans la grâce la nature est encore capable d'un bien d'ordre naturel.

C'est précisément sur cette possibilité naturelle d'un bien moral que va porter le débat. Comme toujours, dans l'école thomiste elle-même, nous allons trouver deux tendances. Ceux qui entendent les blessures du péché originel uniquement comme des privations par rapport à la nature intègre attribueront à l'homme déchu pratiquement les mêmes possibilités qu'aurait eues la nature pure. A l'inverse, ceux qui, plus augustiniens, voient dans ces blessures une véritable corruption du bien de nature, sans nier que celle-ci puisse encore faire quelque bien, ne lui en attribueront pas beaucoup et, s'ils doivent parler de « vertus », auront tendance à entendre « vertus apparentes ». Je crois pour me part, vous vous le rappelez, que S. Thomas a une position plus complexe et plus nuancée que chacune de celles auxquelles je viens de faire allusion. Oui, les blessures sont essentiellement privatives et se définissent d'abord par opposition à la justice originelle, dont les privilèges gratuits constituaient une dot de nature ; mais par contrecoup elles ont un autre effet, privatif aussi, sur la nature, qu'elles placent dans un état bien inférieur à ce qu'eût été la pure nature : elles la déséquilibrent, dit S. Thomas, précisément au point de vue de l'inclination à la vertu, parce qu'elles la privent de la seule fin dernière sur laquelle la vie morale puisse se rectifier pleinement ; et c'est toute la raison d'être de l'office de « guérison » de la grâce.

Cette prise de position ne peut pas rester sans conséquences sur notre question présente. Quand S. Thomas, poussant les choses au plus gros, dit que l'homme peut, sans la grâce, planter des vignes et bâtir des maisons, ou même connaître des vérités d'ordre naturel, il ne se montre pas exagérément optimiste sur ses capacités morales en état de nature déchue. Je sais bien que ce sont là des exemples et qu'en réalité S. Thomas en admet beaucoup plus, nous le verrons ; mais qu'il ait recouru à ces exemples est significatif et il faudra tenir compte, pour ce problème particulier, de l'ensemble de ses assertions.