I — Précisions de vocabulaire et de notions

Qu'est-ce que la vertu et comment se réalise-t-elle au plan de la vie humaine ? Quelles en sont les conditions et que signifie l'expression : « vraie vertu » ? Ne s'oppose-t-elle qu'à « vertu apparente » (et donc fausse) ou y a-t-il, entre ces deux termes, quelque réalité qui mérite, en un sens diminué, mais encore véritable, d'être aussi appelé vertu ?

A. Vertu au sens général et sa réalisation chez l'homme

« Vertu » est un nom de perfection. Sa signification générale est celle d'une puissance active à laquelle rien ne manque pour produire parfaitement son acte.

1. S'il s'agit de puissances purement actives, qui sont déterminées à leur acte par la nature, vertu désigne la puissance elle-même. S'il s'agit d'une puissance passive à laquelle il convient non de mouvoir mais d'être mue, on ne parlera pas pour elle de vertu ; ce mot s'appliquera à la puissance active de l'agent supérieur qui la met en acte ; ce que la puissance passive reçoit de cette motion ne s'enracine pas en elle, pour la qualifier : c'est une impression transitoire, dont le principe reste la vertu de l'agent principal.

2. Il en va autrement pour une puissance qui, à la fois active et passive sous divers aspects, a par rapport à ses actes une certaine indétermination. Celle-là peut être intrinsèquement perfectionnée comme agissante parce qu'elle n'est pas entièrement déterminée par la nature ; il pourra se développer en elle une qualification permanente, acquise ou reçue, qui précisément amènera sur ce point la puissance à l'état de vertu, c'est-à-dire lui donnera dans sa ligne une détermination parfaite. Cela implique un mode d'agir non plus précisément « naturel », déterminé ad unum, mais « volontaire ». (cf. Qu. disp. de Virtutibus in communi, art. 1).

3. Nous envisageons ici « vertu » dans ce dernier cas : elle est une qualification surajoutée à le puissance par rapport à un type d'acte auquel cette puissance n'est pas suffisamment déterminée par la nature pour en être à elle seule le principe parfait. Cette qualification évoque immédiatement l'idée de disposition et d'habitus ; c'est à cette catégorie qu'elle appartient. Les puissances opératives proprement humaines n'atteignent toute leur « vertu » que si elles sont ainsi cultivées [52] et qualifiées par des habitus qui réalisent, mais à un plan supérieur et avec toute la perfection du volontaire, ce que fait pour les puissances inférieures la seule détermination donnée par la nature. Le notion de vertu va donc dépendre ici de celle d'habitus et de disposition. (Pour ne pas surcharger inutilement ce rappel, je m'en tiendrai au plan des puissances opératives et donc aussi des habitus dits opératifs, laissant hors de considération ce qu'on appelle les habitus entitatifs).

B. Habitus et disposition

Tout ce qui vient déterminer, qualifier, habitusllement une puissance la dispose par rapport à sa fin, qui est l'opération ; mais ce peut être de diverses façons.

1. Ce peut être tout d'abord bien ou mal. C'est la rançon de cette latitude caractéristique des puissances opératives supérieures que leurs qualifications acquises ou reçues sont plus ou moins conformes à leur nature, à l'ordination de cette nature à sa fin. Disposition ou indisposition, habitus bon ou mauvais : l'opposition du bien et du mal fait dans cette catégorie une division spécifique, au sens fondamental de conformité ou d'opposition à l'ordination de la nature ; opposition qui ne prendra d'ailleurs tout son sens que dans l'ordre moral, là où le mode d'agir volontaire qui déjà lui suffit, implique proprement la liberté.

2. Mais ce peut être aussi d'une façon plus ou moins stable et permanente, soit en bien soit en mal. Et une telle division sera essentielle elle aussi pour ce genre de qualification. Si cette qualification est de soi stable, on l'appellera un habitus ; si elle est de soi passagère, on lui laisse le nom commun de disposition. Et l'expression « de soi » implique qu'on considère le principe spécifique de cette forme : c'est-à-dire ici son objet. Pour apprécier le caractère essentiel de cette stabilité, il ne faut pas se placer au point de vue du sujet : il est accidentel. Une disposition héréditairement reçue ou que l'éducation a renforcée peut être beaucoup plus indéracinable que l'habitus le plus authentique ; mais ce n'est pas en vertu des exigences de l'objet, ce n'est pas en vertu de ce qu'elle est essentiellement, spécifiquement. Inversement un habitus proprement dit, dont l'objet demande qu'il soit stable et possédé de façon permanente, pourra se trouver dans tel ou tel sujet de façon précaire : soit parce qu'il n'est que commençant, soit parce qu'il y a des dispositions contraires déjà enracinées, soit parce que quelque protection qui lui était subjectivement nécessaire vient à faire défaut. Ainsi la science chez un débutant ; à l'inverse, l'opinion chez un entêté : à ne considérer que l'objet, la science demande à être stable, l'opinion à être facilement abandonnée, ne serait-ce que pour laisser le place à la science.

On dire que cet habitus n'est encore possédé que par manière de disposition, alors que cette disposition est possédée par manière d'habitus. De là vient un jeu de vocables, qu'il importe surtout de noter pour le mot disposition parce qu'il intéressera notre question le mot disposition peut avoir trois sens :

a) ou bien le sens général où il désigne, avec habitus, l'ensemble de cette catégorie qu'est la première espèce de qualité (tout habitus est génériquement une disposition) ;

b) ou bien le sens spécifique où il désigne, par opposition à habitus, une qualification de soi facilement changeante une telle disposition peut laisser la place à un habitus (l'opinion à la science), mais elle ne devient pas habitus en s'enracinant, ce serait changer d'espèce (habitus s'oppose spécifiquement à cette « disposition ») ;

[53] c) ou bien ce sens adapté où il désigne le mode d'être d'un habitus véritable qui est encore accidentellement précaire et facilement amissible en ce sens-là, une disposition devient un habitus, mais parce qu'elle l'est initialement, comme un enfant devient un homme. Quelques actes de tempérance à la suite d'une bonne résolution peuvent commencer un habitus ; avant que celui-ci soit affermi, on dit que ce n'est encore qu'une bonne disposition, qui reste fragile.

C. L'attribution du mot « Vertu »

Revenons maintenant au mot « vertu », dont nous avons dit qu'au plan des puissances humaines il se réalise en qualifications ajoutées à la puissance, qualifications qui sont de l'ordre de l'habitus. Toute vertu chez nous est un habitus, mais tout habitus n'est pas vertu, parce que l'idée de vertu exige une très particulière perfection : elle est « dispositio perfecti ad optimum ».

I. Il suit d'abord de cette exigence de perfection que le mot vertu ne saurait être attribué, du moins au sens propre ni à ce qui est mauvais dans l'ordre de l'habitus et de la disposition. Un habitus mauvais est un vice et, s'il arrive que par manière de parler on dise « vertu » à son sujet, c'est pour exprimer qu'il atteint la perfection et la maîtrise dans le mal ;

ni à une simple disposition au sens spécifique où celle-ci s'oppose à l'habitus. Le science pourra être une vertu, l'opinion jamais, ni la foi humaine. C'est que la disposition, en ce sens-là, inclut, dans sa notion même, une imperfection congénitale, elle n'est pas faite pour durer, elle doit céder la place à mieux qu'elle, non pas en atteignent un meilleur état, mais en disparaissant devant un habitus véritable ou, en tout cas, en restant distincte de lui, même si elle demeure comme une de ses conditions accidentellement utilisée dans ce sujet-là.

Il n'y a donc de vertus que parmi les habitus proprement dits et seulement parmi les habitus bons.

2. Il suit, en second lieu, que même tout habitus bon ne méritera pas le nom de vertu. Ce sera un peu comme, dans le vocabulaire des transcendantaux, pour les notions d'être et de bien. Il suffit de la première réalité pour mériter le nom d'être ; pour mériter tout à fait celui de bien, il faut une perfection : « ens simpliciter, bonum secundum quid : bonum simpliciter, ens secundum quid ». Toute vertu est un habitus, mais cet habitus ne sera vertu qu'à raison d'une certaine plénitude ou perfection qui implique davantage que sa seule essence ; celle-ci ne change pas ; il s'y ajoutera une certaine intégrité, sens laquelle il n'y aurait pas détermination à une opération vraiment parfaite pour l'homme. Nous avons trouvé une illustration de cette idée dans le cas de la foi et de l'espérance qui, sans changer de nature, perdent la perfection de vertu ai la charité disparaît. Notion importante : la seule essence spécifique d'un habitus ne suffira pas à décider s'il faut l'appeler une vertu, surtout au sens plein.

3. Il faut aller plus loin encore, et ce dernier exemple nous y introduit. Vertu est si bien un nom de perfection que pour l'attribuer pleinement il faute tenir compte de la place et du rôle de l'habitus appelé vertu dans l'ensemble de la perfection propre de l'homme. Quelque perfection, même éminente, que puisse avoir un habitus particulier, et par son essence et par son développement, par son intégrité, il ne sera absolument vertu que s'il qualifie la personne même au point de vue de la perfection de la vie humaine. C'est pour cela qu'en parlent des vertus purement intellectuelles : intellectus, science, art et même [54] sagesse, qui sont les qualités entitativement les plus nobles de la plus haute faculté de l'homme, nous disions, dans la Prima-Secundae, qu'elles ne sont pas des vertus simpliciter : elles assurent l'intelligence dans une œuvre bonne et excellente, parfaite en sa ligne intellectuelle, elles ne qualifient pas la personne dans son orientation vers la fin dernière parce qu'elles n'incluent pas la perfection de l'usage libre qu'on en fait. Cela relève de la volonté et, par conséquent, d'autres vertus que celles de l'intelligence pure. On peut être un savant ou un philosophe éminent et un mauvais homme.

Nous réserverons donc le mot vertu au sens le plus fort, de vertu absolument parlant, simpliciter, à celles qui, non seulement assurent une puissance humaine dans la production d'une œuvre parfaite, mais rendent bon l'homme tout entier parce qu'elles incluent la rectitude du vouloir : vertus morales et, éminemment, vertus théologales. « Bonum facit habentem et opus ejus bonum reddit ».

4. Ce sont donc elles qui nous intéressent ici en premier lieu. Mais la difficulté se fait plus grande et le vocabulaire va s'en ressentir. Soyons attentifs aux choses mêmes ; les mots s'éclaireront ensuite ainsi que les usages divers qu'en font les auteurs.

Pour être une vertu morale, il ne suffit pas que l'habitus considéré se porte à un objet bon ; il faut qu'il s'y porte bien non solum ad bonum sed bene ; et cela veut dire : selon la mesure de la raison telle que la détermine la prudence. Et cela fait qu'une vertu ne peut pas se réaliser isolément. Il n'y a pas de vertu morale proprement dite sans la prudence ; il n'y a pas davantage de prudence sans vertu morale, sans l'ensemble des vertus morales, parce que la prudence ne saurait être particularisée à un domaine moral parmi les autres : étant qualification de la raison dans son activité régulatrice, elle s'étend à toute la vie morale comme la raison. D'où cette conclusion très notable, qui va d'ailleurs donner tout son poids à notre problème : les vertus morales naissent ensemble à la qualité de vertu proprement dite, elles sont connexes, à tel point qu'elles croîtront ensemble aussi et à égalité (proportionnelle).

Faudra-t-il dire que l'acte d'un seul habitus, par exemple la justice, en fait acquérir plusieurs ? Non, bien sûr. Chaque habitus vertueux naîtra par un acte ou plusieurs actes qui correspondent à son espèce. Mais plus une action particulière se rapproche, dans son domaine, de l'affermissement dans la conformité à la raison, plus la prudence se développe aussi et fait que, dans tous les autres domaines, la juste conduite est assurée, au moins « in praeparatione animi », si l'occasion n'a pas été donnée de l'exprimer encore effectivement dans sa vie. Par le progrès d'un ou de quelques habitus moralement bons, c'est une attitude plus générale de conformité habituslle à la raison en toutes ses exigences qui s'instaure, c'est une genèse commune qui se prépare. Mais aucun ne passera le seuil où on commencera à parler de vraie vertu sens que les autres y soient aussi, peut-être encore fort peu exercés, mais déjà en puissance prochaine à un acte proportionné à la perfection de l'ensemble. Dès ce moment, ce qui n'était qu'habitus bon, plus ou moins enraciné en telle ou telle ligne, devient vertu morale, partie intégrante de cet ensemble qui assure la bonté, non seulement des œuvres, mais de la personne.

5. Là-dessus se sont formées diverses manières de s'exprimer. La plus généralement suivie dans l'école thomiste est celle de Cajetan, reprise par les Salmanticens : avant ce point de perfection où les vertus sont connexes, les habitus bons particuliers ont déjà l'essence [55] de la vertu, ils n'en ont pas encore l'état. La justice est déjà justice, mais elle n'est pas à l'état de vertu tant qu'il n'y a pas aussi tempérance, force, etc… Et comme la justice même est menacée si on n'est pas fort et tempérant, on ajoutera que cette justice, tout en étant par son essence un habitus proprement dit, est en fait encore à l'état de disposition, parce que cet habitus est exposé à être perdu, par exemple par lâcheté devant la menace. Il ne sera tout à fait possédé par manière d'habitus que s'il est aussi à l'état de vertu.

Jean de S. Thomas préfère dire au contraire que la connexion est nécessaire à l'essence même de la vertu morale ; cette essence de la vertu ne peut donc pas être attribuée à un habitus bon avant qu'il ne soit connexe avec tous les autres. Comme habitus, il a déjà le même objet et donc la même espèce ; mais, au point de vue de cette qualification morale, de soi parfaite, qu'est la vertu, celle-ci acquiert alors une dimension nouvelle, qui n'est pas seulement un nouvel état de ce qui existait déjà, mais qui commence vraiment et qui est précisément la vertu.

6. De toute façon, il reste qu'on peut avoir, dans la ligne de ce qu'on pourrait être tenté d'appeler vertu morale :

1/ de simples dispositions naturelles (v. gr. une certaine inclination à la tempérance, du courage naturel, etc..) : disposition spécifiquement distincte de l'habitus ;

2/ des habitus acquis par des actes réfléchis, mais encore précaires parce qu'ils sont isolés ;

3/ l'ensemble des vertus morales (dont certaines au moins in praeparatione animi), connexes dans la prudence.

Tout le monde accorde que la première catégorie est en dehors de l'ordre de la vertu et ne peut être appelée telle que par abus de langage. Tout le monde accorde aussi que la vertu n'est pleinement réalisée que dans la troisième catégorie. Faut-il dire que, dans la seconde catégorie, il y a déjà l'essence de la vertu, mais non l'état de vertu ? Ce qui est sûr, c'est qu'il y a l'essence d'un habitus qui n'aura pas à changer d'objet pour être vertu ; mais il est sûr aussi qu'il n'a pas encore cette note essentielle de la vertu morale de rendre bon le sujet lui-même, de rectifier la personne.