II — Pas de vraies vertus sans charité

Je crois que ces précisions qui, au vocabulaire près, ne font que résumer l'enseignement le plus incontestable de la Prima-Secundae, nous permettent de comprendre et de situer exactement la véritable pensée de S. Thomas, en la distinguent à la fois d'un humanisme exagéré auquel nos sources aristotéliciennes portent un certain courant de la pensée thomiste, et de l'augustinisme strict que S. Thomas a consciemment combattu.

1. Commençons par ce qui ne fait pas de difficultés.

a) Il y a, et, bien entendu, sans charité, beaucoup de vertus apparentes, illusoires : ce sont des contrefaçons de vertu, des vertus fausses. Nietzsche disait : « Je ris de ceux qui se croient bons parce que leur patte est infirme ». On se trompe facilement sur la vraie valeur d'une attitude. Il est incontestable que S. Augustin a particulièrement insisté sur ce point quand il a parlé des vertus qu'on a l'habitude de louer chez les païens.

b) Il y a également chez tous les hommes, avec ou sans charité, de bonnes dispositions, naturelles ou acquises, à telle ou telle vertu.

[56] A l'un, qui est naturellement courageux, l'attitude de force sera plus facile à prendre, même de façon habituslle ; un autre, naturellement délicat et noble, restera plus facilement chaste et pudique, etc… Il ne s'agit encore, à ce plan, ni d'habitus proprement dit, ni, à plus forte raison, de vertu, car il est essentiel à l'un et à l'autre qu'on se porte à un objet bon, bien défini, par choix et consciemment. Ce sont ou des dispositions innées, résultant de caractères individuants, ou des dispositions précocement acquises par l'effet de l'éducation : dispositions parce que, quoique stables et peut-être indéracinables à raison du sujet et de leur origine, ce n'est pas leur objet ni donc leur essence qui exige leur permanence. Ces dispositions ne deviendront pas habitus et vertus ; mais elles les facilitent et l'habitus une fois né se les intègre comme des conditions matérielles qu'il utilise. De là vient que, même chez les plus grands saints, certaines vertus paraissent plus faciles, plus « naturelles » que d'autres.

2. Il peut y avoir, sans la charité, des habitus bons, acquis par rapport à un bien raisonnablement déterminé. On est bien obligé de l'admettre, s'il est vrai que la nature, même déchue, reste capable d'un bien naturel, sous la direction de la raison. Des actes bons répétés engendrent un habitus de même espèce, aussi bien chez le pécheur que chez le chrétien en état de grâce.

Il est vrai, nous l'avons vu l'an dernier, que l'homme ne peut pas, sans les restaurations de la grâce, observer tous les commandements, même de la loi naturelle. Quelques habitus bons qu'il ait acquis sans la grâce il ne restera pas sans pécher ; mais le péché mortel actuel ne détruit pas les vertus acquises ; le pécheur peut encore reprendre son effort et perfectionner ces « vertus ».

On ne pourrait nier ce premier point qu'en reprenant l'assertion de Baïus et de Jansénius, condamnée par l'Eglise et que S. Thomas avait déjà réfutée : que tous les actes d'un infidèle sont des péchés. C'est un point qui n'est pas très clair chez S. Augustin et Baïus trouvait, dans ses textes, bien des appuis littéraux, encore qu'à la juger par l'ensemble la pensée de S. Augustin, certainement pessimiste, ne soit pas allée jusqu'à cet excès. Il est moralement impossible de dire que tous les actes de vertus loués chez les grands païens soient en réalité des péchés et leurs attitudes habituslles de fausses vertus. S. Thomas, à propos de la magnanimité, rappellera avec admiration ce qu'un historien dit de César : « Il avait coutume de ne rien oublier, si ce n'est les injures ». Et quand le même César, ayant battu Pompée et apprenant qu'on a découvert toute une correspondance qui pourrait compromettre beaucoup d'alliés de son rival et les lui livrer, donne néanmoins l'ordre de détruire et brûler cette correspondance parce qu'il ne veut pas utiliser de tels moyens, il est difficile de ne pas voir là une grandeur dont beaucoup de chrétiens ne donnent guère l'exemple. Et nous savons cependant que César n'avait rien d'un saint, ni même d'un homme vraiment vertueux dans l'ensemble de sa vie. Il n'empêche qu'on peut lui accorder au moins une attitude habituslle de magnanimité.

Ce qui fait hésiter à parler de vertus, c'est que ces habitus mêmes restent précaires tant qu'ils sont isolés, exposés à être perdus, faute de régulation sur un autre point. Cet infidèle est juste ; s'il n'est pas chaste, sa justice risque de sombrer dans une occasion habituslle d'adultère.

3. Quelqu'un peut-il, sans la charité, arriver à posséder l'ensemble des vertus naturelles en leur connexion dans la [57] prudence acquise ?

Je pense que c'est impossible et que S. Thomas ne l'accorderait pas. La raison en est que la prudence, qui dépend immédiatement des fins prochaines des vertus particulières, dépend aussi de l'intention de la fin dernière. Or, s'il est vrai que le pêcheur puisse encore poursuivre un bien global conforme à la nature humaine tel que la raison droite suffit à le connaître, il est de fait qu'il ne peut pas trouver là une fin dernière rectifiante. S'il n'a pas la charité, l'homme est fixé dans le péché, il adhère à une fin qui, loin de le rectifier, est mauvaise. Il n'y a pas de milieu entre les deux. Il en résulte pour sa prudence une infirmité congénitale et cette infirmité ne peut pas ne pas se traduire dans son office de régulation de l'ensemble des mœurs humaines.

On pourrait néanmoins faire une instance au plan des « vertus politiques », c'est-à-dire encore de l'ensemble des vertus naturelles mais dans l'ordre précis de ce vrai bien humain qu'est le bien commun de la Cité temporelle : celui-ci n'est-il pas, dans son ordre, une fin véritablement « dernière » ? Et cette fin ne permet-elle pas une prudence politique qui arriverait à cette perfection de grouper en une véritable connexion les vertus acquises ?

Je crois qu'il faut donner à cette question la même réponse qu'à la précédente, mais avec plus de nuances. Il est vrai, d'une part, que le bien commun politique constitue une fin qui a une certaine autonomie ; il est vrai, d'autre part, qu'ici la réussite engage tout un art et des techniques qui, n'étant pas du domaine moral, peuvent être tout aussi bien possédés par un pécheur que par un saint et, selon les cas, beaucoup mieux. Mais en définitive, la prudence politique elle-même ne saurait être vertu sans rectification profonde de la personne et union à la prudence personnelle. Ici encore, la droite intention de la seule vraie fin dernière simpliciter pour l'homme s'avère indispensable. Nous n'excluons pas qu'un véritable amour du bien commun n'amène à développer, sous la direction de la raison, tout un ensemble d'habitus bons ; mais cela ne suffit pas.

4. Car il reste — et c'est là le point capital pour notre question — que même alors on ne les appellera pas de vraies vertus, simpliciter.

Et c'est la notion nouvelle que vient apporter dans le débat notre élévation à l'ordre surnaturel et donc la nécessité de la charité. L'idée qui nous a guidés jusqu'ici, c'est qu'il est essentiel à la vertu simpliciter de rendre bon le sujet, i.e. de rectifier le personne ; et cela ne peut être que par continuité avec l'intention de la vraie fin dernière. Autant dire ce n'est possible que par le charité.

Nous avons déjà manifesté une conclusion analogue pour les vertus de foi et d'espérance. Pour elles, le vocabulaire de Cajetan prend tous ses avantages. La charité leur confère le « statua virtutis », la qualité pure et simple de cette perfection qu'exprime le mot : vertu simpliciter. Sans elle, il y a l'essence d'habitus qui doivent être vertus, il n'y a pas encore de vraie vertu, parce que pour un nom de perfection comme vertu, vrai porte sur l'intégrité et non sur la seule essence.

Le cas des vertus morales est analogue. Pour les vertus infuses, le problème ne se pose pas liées à la charité, elles ne peuvent demeurer sans elle ; elles sont vraies vertus ou elles ne sont pas. Les vertus naturelles au contraire ne disparaissent pas avec le charité ; [58] supposons qu'elles aient atteint leur perfection de vertus dans le sujet en état de grâce : c'est dans la prudence naturelle acquise qu'elles trouvaient le principe prochain de leur connexion ; or cette prudence ne disparaît pas davantage. Pourquoi dès lors la charité étant perdue, ces vertus ne garderaient-elles pas, avec leur connexion, leur perfection de vertu ?

C'est qu'il y a désormais deux conditions nouvelles : a) elles perdent cette note, pourtant nécessaire à la « vraie vertu », de rectifier la personne : « bonum facit habentem » ; elles rendent encore l'homme bon par rapport à une fin particulière, le bien de la Cité par exemple, elles ne le font pas bon purement et simplement ; détourné de sa fin dernière, il est pécheur, il est mauvais. b) la perte d'une intention droite de la fin dernière ne leur enlève pas seulement quelque chose qui leur serait resté extrinsèque : cette ordination est nécessaire à une bonté, à une intégrité, que leur nature demande, comme le précisera l'article suivant et en outre cette perte ne peut que se traduire en un déséquilibre pour la prudence, même naturelle et acquise, car celle-ci suppose absolument la rectification de l'appétit.

Il faut donc conclure que ces vertus perdent leur être de vertu simpliciter — « état » de vertu ou « essence » de vertu, peu importe — tout en gardant l'essence que, comme habitus, elles tiennent de leur objet. Et on peut dire également qu'elles régressent vers l'« état » de disposition, parce que la prudence ne peut plus assurer pleinement leur connexion : de là résulte pour elles une certaine précarité qui ne s'oppose pas seulement à leur caractère de vertu, mais déjà plus profondément aux exigences normales de l'habitus comme tel.

5. Vous le voyez, nous sommes très loin à la fois de Baïus et de Pélage, assez loin sans doute aussi de S. Augustin, séparés de lui par une conception plus métaphysique de la nature et une notion plus purement privative des blessures du péché originel. Mais nous nous écartons aussi, à l'intérieur du thomisme contemporain, d'une tendance plus humanisante, parce que l'idée que nous nous faisons du rôle de la fin dernière nous oblige à penser que l'homme déchu, privé de la grâce, n'est pas blessé seulement par rapport à la nature intègre, confortée par la justice originelle, mais aussi par rapport à la nature tout court : celle-ci ne trouve plus à son niveau le principe de la rectification morale décisive et par conséquent de la « vraie » vertu, la fin dernière.

2. « Forme » des vertus

Qu'il n'y ait pas de vraies vertus sans charité, cela n'implique pas seulement que la charité doit être présente comme une manière de couronnement ; c'est son action qui est requise, son influence positive sur tout notre agir. Comment faut-il comprendre cette influence ? A quel type de causalité se rattache-t-elle ? Nous devons dépasser certaines métaphores traditionnelles, qui suggèrent d'ailleurs des idées justes : la charité « mère », « nourrice », « racine » des vertus ; en un langage plus technique nous dirons qu'elle les « informe ». Encore faut-il comprendre cette expression qui revêt ici un sens tout spécial.

C'est aussi une question que S. Thomas a plusieurs fois traitée et on peut noter, entre ses divers exposés, une certaine évolution de la terminologie. Quelques auteurs récents, après celui qui est aujourd'hui le Cardinal Van Roey, ont voulu voir dans cette évolution un changement profond de position : d'une conception d'abord trop réaliste, se plaçant [59] dans la ligne de la causalité formelle, S. Thomas en serait venu à l'idée que l'influence de la charité, limitée à l'ordre de la causalité efficiente, reste tout à fait extrinsèque par rapport aux autres vertus. Cette interprétation me parait très matérielle et, pour le texte de la Somme, inexacte. Il y a eu progrès dans la précision de la pensée, non changement essentiel, sinon sur tel ou tel point assez secondaire ; encore n'est-ce pas très net. Vous pourrez lire l'interprétation thomiste traditionnelle d'abord ici même dans le bref commentaire de Cajetan et, si le cœur vous en dit, tout au long dans les Salmanticenses de Caritate, disp.VIII, dub. III (Palmé XII, p. 309-322). Le P. Deman en a fait un bon exposé contre Van Roey : Bull. thom. 1930, [p.80-81].