Article 8 — La charité est-elle la forme des vertus ?

Annotation

Le raisonnement de S. Thomas et sa conclusion ne laissent aucun doute : c'est proprement dans la ligne de l'efficience que la charité exerce sa causalité sur les autres vertus. Comment dès lors expliquer l'assertion traditionnelle assurant qu'elle en est la forme ? Cette assertion, S. Thomas veut expressément la maintenir. Or l'efficience n'est pas propre à la charité : bien d'autres vertus provoquent par imperium les actes de vertus inférieures : la religion, par exemple, peut impérer cet acte de vertu qu'est le jeûne, les vœux de religion ne font pas autre chose pour l'obéissance, la chasteté… Faudra-t-il dire également que la religion est la forme de ces vertus ? ou bien y a-t-il, dans le cas de la charité, quelque chose de tout à fait spécial ?

1. Si l'efficience de la charité aboutit à ce que nous appellerons une « information », ce n'est pas précisément et proprement par le détour de la causalité exemplaire.

On peut en effet penser à elle. Il y a, entre les vertus et la charité, un rapport qui rappelle celui de l'image à son exemplaire : c'est la manière d'opérer car, par l'influence de la charité, les autres vertus reçoivent de tendre vers Dieu à sa manière à elle, comme vers leur fin dernière. Dans le de Veritate (XIV, 5 ad 3m), S. Thomas écrivait :

« Modus quo caritas dicitur forma virtutum appropinquat ad modum illum quo exemplar formam dicimus ; quia id quod est perfectionis in fide a caritate deducitur, ita quod caritas habeat illud essentialiter, fides vero et caeterae virtutes participative ».

C'est de l'exemplarité sans en être : « appropinquat ». Aussi me paraît-il difficile de voir une contradiction entre ce texte et l'ad primum de notre article : « Caritas dicitur esse forma aliarum virtutum, non quidem exemplariter aut essentialiter, sed magis effective.… » ; d'autant plus que dans la Qu. disp. de Caritate, qui est au moins contemporaine de la IIa-IIae, sinon postérieure à elle, S. Thomas écrit (art. 3 ad 6m)

« Caritas potest dici forma exemplaris virtutum, non ad cujus similitudinem virtutes generentur (voilà ce qu'il faut nier), sed inquantum ad ejus similitudinem quodammodo operantur » (voilà ce qui justifie un « rapprochement »).

2. Mais si l'idée de causalité exemplaire reste contestable de sorte que, selon le côté par où on la considère, on peut aussi bien l'invoquer que la rejeter, ce n'est pas un bien grand dommage, parce qu'il y en a une autre qui, en morale, nous rend exactement les mêmes services : celle de causalité finale. Elle suppose évidemment l'efficience [60] mais précisément par l'intermédiaire de la fin, l'efficience aboutit à une véritable « information ».

La raison en est que, dans l'ordre moral, qui est celui du volontaire, la fin prend valeur de forme, elle spécifie, parce qu'elle est l'objet même de la volonté. Dans tout ce qui est acte volontaire, on ne pourra pas désigner une fin effectivement poursuivie qui ne détermine dans l'acte une forme. Celle-ci ne sera peut-être pas la première espèce morale de cet acte, si la fin est distincte de l'objet (finis operis) mais c'est une valeur morale nouvelle, qui apporte à l'acte une nouvelle spécification et, pour autant, l'informe.

3. Ce n'est d'ailleurs là que la doctrine commune concernant l'imperium, i.e. les rapports entre acte impérant et acte impéré. Ceux-ci, enseigne S. Thomas, ne forment qu'un seul acte humain, quoique de valeur multiple, parce que l'acte impéré joue analogiquement le rôle de matière, l'acte impérant celui de forme (I-II, 17, 4). En ordonnant à sa fin propre l'acte impéré, l'impérant lui communique le principe de se propre spécification, c'est-à-dire une espèce nouvelle qui a valeur de forme. Bien entendu, forme et matière ont ici une acception purement analogique. Si l'acte impéré a déjà une espèce morale qui n'est pas opposée à celle de l'impérant, il la conserve, et c'est comme déjà moralement constitué qu'il reçoit en outré l'espèce morale de l'impérant ; celle-ci ne détruit pas l'espèce première, n'entre pas en elle pour la changer ; elle lui ajoute une détermination nouvelle comme une forme à un sujet. Et ce qui assure l'unité de l'acte humain, c'est que l'impéré est tout ordonné à la fin de l'impérant.

Cela se vérifie autant pour le mal moral que pour le bien. Mentir pour nuire à quelqu'un, c'est ajouter à la malice spécifique du mensonge celle de la haine ; jeûner pour honorer Dieu, c'est ajouter à cet acte d'abstinence la bonté morale de la religion, ou, si c'est pour réparer ses péchés, la bonté morale de la pénitence, etc… Dans chacun de ces cas, on dira que l'acte impéré est « informé » par l'acte impérant c'est bien autre chose qu'une relation de raison, simple dénomination extrinsèque, ce n'est pas davantage donner à l'acte impéré une nouvelle espèce en détruisant ou changeant la première, c'est donner à cet acte déjà constitué une valeur nouvelle, qui a raison de forme, par l'ordination d'un acte à l'autre.

Mais, en invoquant cette doctrine commune, ne prouvons-nous pas trop ? Pourquoi attribuer à la charité comme un caractère spécial ce qui se vérifie de tout cas d'imperium ?

4. Il y a toujours au moins pour la charité ce caractère propre son universalité. Si beaucoup de vertus peuvent en impérer d'autres, il n'appartient qu'à la première et à la plus haute de les impérer toutes ; et si une vertu animatrice peut être appelée purement et simplement la forme des vertus, c'est bien à la charité et à elle seule que ça reviendra.

Il est vrai que, dans ce rôle, certaines vertus se rapprochent d'elle et atteignent aussi un certain primat ; c'est toujours cependant d'une façon plus restreinte et elles-mêmes en définitive sont impérées par la charité, alors que celle-ci ne l'est par nulle autre. Il est bien sûr que la foi, par exemple, a un rôle animateur pour toute la vie chrétienne, mais elle-même est animée et impérée par la charité ; la religion peut ordonner au culte de Dieu les actes de toutes les autres vertus, mais pour les vertus théologales, elle n'atteint que leur exercice (comme [61] la prudence) et ce sont les vertus théologales, donc en définitive la charité, qui se la subordonnent, qui ont par rapport à elle le rôle de forme. Il est donc déjà certain à ce premier point de vue que seule la charité peut être appelée proprement la forme de toutes les vertus.

Mais il y a bien plus. Voyons-le d'abord au plan des actes nous parlerons ensuite des vertus mêmes.

5. N'importe quel acte impérant donne à l'acte impéré une forme, une « moralité » nouvelle, en l'ordonnant à sa fin propre. L'unité de l'acte humain est assurée par l'ordination de l'un à l'autre.

Pour la charité, il y a ceci de tout à fait spécial et réservé à elle : sa fin, la fin à laquelle elle ordonne un acte vertueux, n'est pas seulement une fin plus haute à laquelle l'acte impéré s'ouvre à être ordonné, c'est la fin dernière. Or l'acte d'une vertu particulière n'est pas du tout dans la même situation vis-à-vis d'une fin plus haute à laquelle il peut lui arriver d'être ordonné par imperium et vis-à-vis de la fin dernière. Il ne se prête pas seulement à être ordonné à la fin dernière pour en recevoir une valeur plus haute, il l'appelle, il en a besoin ; cette ordination fait partie de ses exigences comme acte vertueux à qui il doit appartenir de rendre bon le sujet lui-même, de le qualifier en dépendance de sa fin, dans son orientation vers elle. Et ainsi, pour lui, être ordonné à une fin plus haute, mais encore particulière, c'est en somme accidentel, quoique cette ordination aboutisse à l'information que nous avons dite ; un acte de jeûne reste ce qu'il est, même si la religion n'y est pour rien, il a sa valeur propre de tempérance. Au contraire, s'il lui manque l'ordination à la fin dernière, il reste acte de jeûne, mais il ne reste pas vertueux simpliciter ; il est coupé de quelque chose qu'il lui faudrait et qui, répondant à son exigence, ne lui restera pas accidentel ou extrinsèque, mais l'informera du dedans, quand il y sera. C'est quelque chose d'intrinsèque à l'acte vertueux que l'ordination à la fin dernière, et donc la charité, vient apporter. On ne dira pas seulement qu'une nouvelle valeur s'ajoute à la valeur propre de l'acte impéré, c'est cet acte impéré lui-même qui prend toute sa valeur. Cela n'atteint pas sa spécification objective, il garde son essence première qui le fait acte de telle ou telle vertu particulière, tempérance ou force par exemple, la charité ne se substitue pas à cette espèce et ne devient pas la « forme » première de cet acte, elle n'en est pas la cause formelle intrinsèque et première. Mais elle lui donne ce que sans elle il ne peut avoir et dont il a besoin : ce qui le fait simpliciter vertueux. Et cela, aucun autre imperium que celui de la charité ne peut le lui apporter.

Cajetan dit très bien : « Non solum igitur caritas informat effective quia imperat et ordinat (hoc enim commune est omni imperanti et ordinanti), sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forme constituens actus alios in esse virtuoso simpliciter ; ab hac enim participatione actus aliarum virtutum dicuntur et sunt formati ».

C'est donc, vous le voyez, à un titre tout à fait spécial qu'il convient à la charité d'ordonner à sa propre fin les actes des autres vertus ; cela lui appartient à la fois :

— à raison d'elle-mêm, car, regardant la fin dernière, elle est, dans l'ordre moral, comme le « premier moteur » de l'agir vertueux ;

— et à raison des actes vertueux eux-mêmes, car ceux-ci, atteignant des fins particulières et intermédiaires, ont en eux l'exigence d'être ordonnés [62] en outre à la fin dernière, par rapport à laquelle ils sont tous « moyens ».

« Unde licet talis ordo sit extra speciem praedictorum actuum, quae ex eorum objecto et fine proximo desumitur, nihilominus non convenit eis omnino per accidens, sed per se, et valde connaturaliter intra suum ordinem ». (Salmant., loc. cit., n° 45)

Et il est clair que cette information met dans des actes particuliers quelque chose de tout à fait réel, que nous décrirons comme un mode : le mode « vertueux simpliciter ». L'acte a son espèce sans lui ; sans lui il n'a pas son intégrité, l'intégrité qui est celle de la vertu.

6. Et ce que nous venons de dire des actes devra se dire aussi des vertus mêmes, considérées en leur être habitusl. S. Thomas écrit : « Ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos ». C'est seulement alors qu'elles ont elles-mêmes leur être de vertus simpliciter. Parce que cette « modalité » due à l'imperium de la charité prend les actes par le dedans, leur apporte quelque chose qui fait partie non de leur espèce particulière, mais de leur intégrité première comme vertueux, elle doit leur appartenir dans leur élicitation même et donc convenir déjà à leur principe prochain, à la vertu particulière qui les produit. Ce sera en elle cette modalité habituslle qui la fait vertu simpliciter et par où elle-même est dite « formée par la charité », au sens où, par exemple, nous opposions la foi formée à la foi informe. Dans l'article 6 ad 2m, S. Thomas remarquait : « Fides non operatur per dilectionem sicut per instrumentum, ut dominus per servum, sed sicut per formam propriam ». C'est en elle une réalité habituslle, qui n'appartient pas à son espèce, puisqu'elle garde cette espèce quand elle est informe, mais qui assure son intégrité vertueuse, la fait vertu simpliciter.

« Et quia habent quod sint virtutes in ordine ad actus formatos, ut in littera dicitur ; et formatio est ex caritate ordinante omnium virtutum actus in finem ultimum simpliciter : ideo caritas est forma virtutum tanquam constituens eas in esse virtutis simpliciter ». (Cajetan)

Il est donc très vrai que l'influence de la charité, par où elle est dite forme des vertus, est de l'ordre de l'efficience ; mais au lieu d'en conclure, comme Van Roey, que cette « information » n'est pas d'ordre formel réel, mais à ce point de vue, reste de pure raison, dénomination extrinsèque, nous concluons que précisément cette efficience fait quelque chose dans l'acte vertueux impéré et dans la vertu même elle y produit ce mode réel qui est son intégrité de vertu. La charité les informe, non directement par son essence, comme la forme substantielle dans une matière, mais parce que son efficience, son imperium, produit en elles un mode vertueux qui est celui de la charité parce qu'il consiste à tendre à la fin dernière, non pas inefficacement et in voto, mais réellement et de fait.

7. Il est facile d'appliquer cette doctrine générale aux cas particuliers. Pour les vertus théologales, nous avons assez parlé, et je viens de le rappeler, de ce qui fait la différence entre foi informe et foi formée. L'espérance est dans la même situation.

Les vertus morales infuses sont si liées à la charité qu'elles ne peuvent subsister sans elle. Elles n'en reçoivent pas seulement d'être vertus simpliciter, mais d'être tout court. Leur objet propre, l'objet de chacune d'elles, reste parfaitement distinct de celui de la charité et chacune en reçoit son espèce particulière ; mals il y a en chacune d'elles quelque chose qui vient de la seule charité et par où se réalise [63] l'« information » dont nous parlons : leur ordination à la fin dernière.

Les vertus morales acquises sont dans une situation différente et leur cas est particulièrement intéressant. Elles sont et elles restent substantiellement naturelles, spécifiées par un objet qui, de soi, est à portée de la nature, même si, pour s'y fixer pleinement, il a fallu les restaurations de la « gratia sanans ». La charité ne les transforme pas en leur espèce ; mais elle les informe, toujours au même titre : en faisant leur ordination à la fin dernière, à la seule vraie fin dernière qui est effectivement surnaturelle. Cette modalité restant extrinsèque à l'essence même de l'acte et de l'habitus, on dira que ces vertus, substantiellement naturelles; sont alors surnaturelles, non « quoad substantiam », mais quoad modum tendendi ad finem. C'est le surnaturel « quoad modum » dans la ligne de la causa finale. Mais, extrinsèque à leur essence, cette modalité est nécessaire et intrinsèque à leur pleine intégrité de vertu ; à elles aussi elle donne d'être vertus simpliciter, d'être, au sens où le disait S. Thomas dans l'article précédent, de « vraies vertus ».

8. Vous voyez quels sont la place, tout à fait unique, et le rôle irremplaçable de la charité dans la vie chrétienne. Oui, elle est une vertu spéciale, distincte des autres et qui ne se confond avec aucune des autres, comme l'enseignait l'article 4. Mais elle est aussi une vertu générale dont l'influence s'étend à tout, bien plus, elle est la vertu générale sans laquelle aucune autre n'est vertu purement et simplement. Tout tend à elle et tout dépend d'elle. « Mère » des vertus, parce qu'elle les engendre à l'« être vertueux », elle n'est pas seulement requise à leur naissance en cette perfection, elle reste leur « nourrice » ; leur « racine » permanente ; comme le soleil l'est de la lumière. Qu'elle disparaisse, et tout retombe, non pas dans le mal, encore que la volonté soit alors fixée dans le péché, mais dans le non-vertueux, le non-salutaire, le non-méritoire, etc… ; c'est par rapport à Dieu la « regio dissimilitudinis », où il reste du bien puisqu'il y a toujours de l'être et des habitus vertueux acquis et des actions naturellement bonnes ; mais ce bien et ces vertus ne sont plus que relatifs, ils sont affectés d'un « secundum quid », ils sont bons « sous un certain rapport », non absolument. Si au contraire la charité est là, elle rétablit la vertu, et les divers habitus vertueux peuvent être considérés comme ses prolongements, ses instruments pour pénétrer dans toutes nos puissances humaines et se les subordonner effectivement.