2° PARTIE : Le problème de l'imperfection

Peu de débats sont aussi embrouillés que celui dont a été l'objet, dans la théologie moderne, la notion morale d'imperfection.

Vous savez sans doute que, depuis le début du siècle et spécialement dans l'entre-deux guerres, d'interminables controverses se sont développées à ce sujet entre le P. Garrigou-Lagrange, représentant une position devenue traditionnelle dans l'école thomiste, défendant la validité et la justesse de la catégorie morale de l'imperfection, bien distincte du péché véniel, et le P. Hugueny, bientôt suivi de toute une légion d'auteurs, spécialement de médiévistes, soutenant que c'est là une notion bâtarde, inconnue de S. Thomas et répondant à une conceptualisation spécifiquement post-tridentine des choses de la morale, au sens le plus fâcheux où ce mot veut dire en somme : coupée de toute la tradition antérieure. Le débat s'est aujourd'hui apaisé, parce qu'on ne peut pas répéter indéfiniment les mêmes arguments ; mais, si l'on en juge par ce qui s'écrit le plus couramment, du moins en thomisme, le P. Hugueny paraît avoir pleinement triomphé. Tout se passe comme si un retour plus littéral à S. Thomas, bien distingué de ses Commentateurs, avait eu pour résultat d'évacuer une notion, dont le développement au moins paraît historiquement lié à ce que nous avons souvent appelé les « morales de la conscience ».

-A-

Commençons par déblayer le terrain dans la position même de la question.

1. Il y a effectivement une notion de l'imperfection qui est parfaitement inassimilable à la morale thomiste et qui est assez typique des morales de la conscience ; le P. Hugueny a eu tout à fait raison de la combattre et le P. Garrigou ne parait pas avoir vu que ce n'était pas du tout celle qu'il défendait et qu'il aurait dû s'en désolidariser : c'est tout ce qu'il faut pour un dialogue de sourds. On trouvait couramment dans les « Institutions morales » qui ont fleuri depuis le XVI^e siècle et dans les manuels qui n'ont cessé de les monnayer, l'idée d'une « imperfection » conçue comme une sorte d'entité médiane entre le bien et le mal, acte qui serait un péché s'il offensait un précepte proprement dit, mais qui y échappe parce qu'il n'est pas « défendu ». Aussi, arrivant au traité de la pénitence, disait-on couramment qu'il faut accuser tous les péchés mortels, qu'on peut accuser les péchés véniels, c'est conseillé, mais que les « imperfections » ne sont pas une matière suffisante pour le sacrement. Mais comment distinguer péché véniel et imperfection ? Évidemment par « le précepte » ; un thomiste traduit (sans pour autant changer la notion) par l'« objet ». Il y aurait donc des objets moraux qui, sans être bons ou même indifférents, ne seraient pas défendus, et donc des actes concrets qui, sans être bons et vraiment référés à Dieu, ne seraient pas des péchés ? Le P. Garrigou n'a jamais pansé cela et il a répété, comme il sait le faire, que l'imperfection reste un acte bon, quoique moins bon ; mais dès lors un tel acte ne peut plus se définir par son objet, à moins de se contenter de cette idée générale, qui n'avance plus à rien, qu'il y a une hiérarchie de [76] valeur entre les objets moraux et que les uns sont plus « parfaits » (?) que d'autres. Et comme il donnait des exemples d'imperfection tirés de l'objet, la confusion était inévitable.

2. A cela, le P. Hugueny opposait une doctrine, dont l'inspiration thomiste est manifeste et qui constituait une excellente réaction, mais qu'à mon avis il a durcie en des conclusions inacceptables. Sans entrer dans le détail des controverses (cf. D.T.C., art. « imperfection ») voici comment je la comprends.

La considération du précepte abstrait est insuffisante pour déterminer le péché, si on ne la complète par l'idée de cette application intérieure de la règle morale à notre agir actuel par une prudence qui apprécie à la fois les règles générales et les exigences de nos inclinations vertueuses. Au-delà des préceptes particuliers, il y a le devoir général d'être homme, c'est-à-dire d'agir en pleine conformité avec toutes les exigences de la raison, il y a le devoir général d'être chrétien et de grandir dans une charité qui n'a pas de limites. Il ne suffit pas que mon acte n'offense expressément aucun précepte proprement dit, surtout ramené à la formulation où plus aucun doute n'est possible — lex dubia non obligat —, il faut qu'il ait toute l'intégrité d'une juste mesure rationnelle qui inclut toutes ses circonstances, son mode, son intention, etc… Parmi ces circonstances, il y a moi-même (« quis » !), non un individu abstrait, mais une personne parvenue à tel point de vertu et de charité, sur qui peuvent peser des exigences plus grandes que sur un autre qui n'en serait pas là.

On en arrive alors à concevoir que la conduite morale se trouve à chaque fois, pour chacun, fixée à un certain point indivisible, dont un écart en quelque sens que ce soit suffit au péché : « malum ex quocumque defectu ». Ce point indivisible qui est très précisément mon devoir à moi, est aussi pour moi, hic et nunc, le « plus parfait » ; non pas, bien sûr, le plus parfait en soi à considérer les objets, mais le plus parfait pour moi, à l'instant présent. C'est lui qu'en définitive exige ma charité. M'en écarter consciemment, volontairement, pour me tenir à ce qui me parait être seulement un moindre bien, c'est pécher ; je ne donne pas à mon acte le mode que ma prudence devrait lui dicter.

Et si d'ailleurs on considère l'intention, la même conclusion se présente : choisir hic et nunc une activité moins parfaite ; sous prétexte que le plus parfait dont je suis actuellement capable n'est pas prescrit, mais seulement conseillé, suppose une autre intention que la pure vue du bien « honnête » ; si c'était purement ce bien que j'aimais, j'irais là où je vois qu'il y en a davantage ; il y a donc un autre motif et ce motif, qui n'est pas le bien et cependant lui est préféré, est évidemment désordonné et suffit à vicier l'action : elle n'est plus bonne, elle est un péché. Choisir délibérément le moins bon, dans une alternative où le meilleur m'est concrètement tout à fait possible hic et nunc, ne saurait aller sans péché véniel. Il n'y a donc pas dans le concret, pour qualifier mes actes, une catégorie morale d'imperfection qui se distinguerait du péché véniel.

- B -

Quelques principes de solution

1. Il y a un premier grand principe sur lequel, je pense, on peut se mettre d'accord, du moins en thomisme, car il est expressément formulé par S. Thomas : c'est qu'il est essentiel à la charité de la vie présente de ne pas se fixer à un certain degré, mais de tendre par [77] un progrès plus ou moins rapide vers une perfection toujours plus haute. Aussi faut-il dire que la perfection de la charité n'est pas seulement objet de conseil, elle tombe sous le précepte : c'est la loi même de la charité de ne pas se vouloir avec mesure et jusqu'à un certain point, mais sans mesure et jusqu'à la plus haute perfection possible. S. Thomas expliquera que cela n'est pas seulement une exigence positive résultant de la formulation du précepte de l'amour : « Tu aimeras le Seigneur de tout ton cœur et… », c'est inscrit dans son essence car, si le vouloir des moyens se mesure sur la fin, le vouloir de la fin n'a d'autre mesure que la fin même, et ici, la fin, c'est Dieu tel qu'il est en soi, en son amabilité infinie. Vouloir positivement ne pas progresser, c'est contrarier la tendance profonde de la charité, c'est la perdre. C'est un péché non pas véniel, mais mortel.

2. Mais s'ensuit-il que ne pas donner à son activité surnaturelle toute la perfection, l'intensité, dont elle est actuellement capable, c'est aussi manquer à cette loi de perfection et pécher ? Ce serait vrai si la perfection tombait sous l'exigence de la charité non seulement comme une fin à laquelle on doit tendre, mais comme une matière morale qu'il faille réaliser actuellement. Or S. Thomas précise toujours que si la perfection tombe sous le précepte de la charité, c'est comme fin, ce qui lui permet de dire avec S. Augustin que la perfection même du ciel tombe sous le précepte, sans que cela puisse évidemment impliquer que nous ayons à l'exercer dès maintenant. Dire qu'une chose tombe sous le précepte comme fin, c'est dire seulement qu'on a l'obligation d'y tendre.

3. Peut-on préciser alors ce qui tombe sous le précepte de la charité comme matière actuellement exigée ? Oui certes ; et S. Thomas répond toujours : c'est l'ensemble des commandements de Dieu, c'est-à-dire de toutes les œuvres bonnes nécessairement liées à la charité. Garder les commandements, ce n'est pas du tout, selon lui, une attitude négative ; ce n'est pas non plus vouloir se tenir à un « minimum » ; c'est l'essentiel, par où la charité progresse substantiellement. L'obligation de tendre à la perfection est substantiellement satisfaite par l'observation des commandements, i.e. de tout ce qui s'impose de par l'exigence de la charité. C'est pourquoi tous les chrétiens tendent à la perfection, à laquelle leur baptême suffit à les appeler : « plebs sanct ».

Mais que signifie alors l'expression commune, d'ailleurs reprise par S. Thomas, qu'il y a une perfection surérogatoire à laquelle tout le monde n'est pas tenu et qui fait l'objet de conseils ? Elle ne veut pas dire, au sens que lui donnera Suarez, que les commandements assurent le minimum praticable pour tous, alors que les conseils proposant une perfection plus haute réservée aux plus généraux, parce que le législateur, dans son indulgence, l'a ainsi voulu. Non, la perfection la plus haute n'est facultative pour personne : elle tombe sous la précepte de la charité. Les conseils portant sur certaines œuvres non nécessairement liées à la charité, mais qui favorisent et facilitent son progrès et qu'on appelle pour cela œuvres de perfection ; mais ces œuvres ne sont pas forcément plus parfaites que celles qui sont commandées et qui font la substance de la perfection ; elles sont ordonnées à cette perfection comme des moyens, meilleurs que d'autres, mais non nécessaires.

De là vient que si un précepte s'impose par son objet même, parce qu'il est lié à la charité, objet qui est exprimé dans son énoncé si ce précepte est en outre positivement formulé, le conseil est dans une tout autre situation. « In optione ponitur ejus cui datur », disait [78] S. Thomas, au traité de la Loi Nouvelle. Ce n'est pas qu'on ne puisse pécher à son égard, mais ce péché n'est jamais précisément de ne pas suivre le conseil, il serait de le mépriser, de ne pas le peser à la lumière de la prudence. Son objet ne suffit pas à me le rendre obligatoire. Si je vois que je ne suis pas capable de le suivre, donc qu'en réalité il ne s'adresse pas à moi, j'agis prudemment, j'agis bien, en prenant une autre voie. Mais si je pense que j'en suis capable et que ce serait mieux, sans être indispensable, est-ce que je pèche en ne le suivant pas ? Pour le P. Hugueny, sans aucun doute ; mais je ne crois pas que ce soit la pansée de S. Thomas, ni la vérité tout court. Et c'est ce que l'article présent doit nous aider à comprendre, car il nous montre à l'évidence que ne pas se porter à toute la perfection dont on se voit actuellement capable n'est pas de soi un péché.

- C -

L'imperfection

1. Parlons d'abord de l'acte même de charité, de son acte élicite. Il ne s'agit pas de l'objet, qui est évidemment bon, il s'agit du mode de l'acte, de son intensité. En parlant des actes tièdes ou moins fervents, ou bien S. Thomas ne veut rien dire, ou bien il reconnaît que ne pas se porter à la perfection dont on est actuellement capable, hic et nunc, n'est pas un péché, mais un acte qui reste bon et méritoire. C'est un moindre bien assurément, mais ce n'est pas un mal ; et c'est pourquoi cet acte n'est pas contraire à l'exigence de croissance de la charité ; on ne s'arrête pas, on ne cesse pas de tendre, mais on s'attarde.

Et pour apprécier ici la vraie pansée de S. Thomas, il importe beaucoup de se rappeler que, selon lui ce retard dépend de la volonté ; cette ferveur moindre n'est pas involontaire. « Quia vero usus habituum in voluntate hominis consistit, sicut ex supra dictis patet : sicut contingit quod aliquis habens habitum non utitur illo vel etiam agit actum contrarium, ita etiam potest contingere quod utitur habitu sec.actum non respondentem proportionalitar intensioni habitus » (I-II, 52, 3). C'est dire équivalemment qu'une moindre perfection acceptée et voulue n'est pas un péché, celui-ci ne pouvant évidemment être produit par l'habitus vertueux lui-même. Et ce que j'accepte alors, ce n'est pas seulement le moins parfait en soi, c'est bel et bien la moins parfait pour moi, par rapport à un acte plus parfait dont je suis hic et nunc entièrement capable. Voilà un type d'imperfection qui ne se réduit absolument pas au péché véniel ; elle reste un acte bon, mais « imparfait ».

2. Cet enseignement vaut directement pour la charité et ses actes élicites. Il est proportionnellement valable pour tous les habitus vertueux, dont la charité est la « forme ». La charité ne sera pas, en chacun de ces domaines, immédiatement exigeante du maximum actuellement possible, encore que son mouvement soit d'y tendre. Dans l'ordre des chemins qui conduisent à la perfection, elle ne fera pas nécessairement prendre le plus court, même si on en est actuellement capable selon le degré de sa vertu. Ici encore se retrouve l'idée d'une activité relâchée, d'une exigence attiédie vis-à-vis de soi-même, qui continue à servir la charité, mais faiblement ; qui n'est pas encore désordre moral et faute, mais moindre perfection, même pour soi, et moindre bien. Ici encore peut se représenter à la volonté droite l'alternative du fervent et du tiède, du meilleur et du moins bon. Il reste une certaine latitude dans l'utilisation de nos énergies spirituelles et par suite aussi, pour la [79] charité comme reine des autres vertus, une certaine latitude dans l'utilisation des autres actes vertueux.

Cela pourra faire, bien entendu, que je me porte de préférence à des objets moins difficiles ; mais ce n'est pas d'abord sur l'objet que cette imperfection se jugera. Quelque soit l'objet de l'action, ma charité et n'importe quelle autre vertu peuvent donner à plein. Une récréation honnête peut être le plus parfait pour moi, si ma prudence me la commande ; elle n'est pas du tout forcément un acte tiède ou une imperfection. Absolument parlant, je pourrais certainement la remplacer par un acte objectivement plus parfait, une prière par exemple ; mais c'est peut-être cela qui serait imprudent. Non, quelle que soit mon activité, ce qui fait l'imperfection, c'est la moindre ferveur que j'y mets ; elle fait que je ne me porte pas à mon maximum actuellement possible.

Par l'effet de cette moindre ferveur, je me porterai peut-être à une œuvre moins bonne, délaissant celle qui m'est positivement conseillée. L'imperfection n'est pas en ce que je « manque » objectivement à un conseil ; si je le fais par légèreté et imprudence, c'est un péché ; mais si je ne méprise pas le conseil, je ne l'offense pas. Il ne faudrait pas comprendre, comme on la fait trop souvent, que manquer à un précepte est un péché, manquer à un conseil une imperfection. Non : on peut observer un précepte par un acte tiède, imparfait et on peut faire un péché en ne tenant pas suffisamment compte d'un conseil. Dans l'un et l'autre cas il n'y a imperfection, au sens que nous essayons ici de définir, que si, tout en agissant bien (accomplissant le précepte, ne méprisant pas le conseil), on le fait avec tiédeur, « cum aliquo tapore et remissione ».

Une telle attitude est-elle forcément viciée, au même au point de vue de l'intention ? Non, l'intention peut rester bonne. Si un acte faible demeure bon et méritoire, c'est évidemment qu'il peut être accompli pour une fin honnête et encore voulu comme amour de Dieu ou pour l'amour de Dieu. Il peut y avoir, et il y aura sans doute souvent, une intention tout autre, un attachement indû : dans ce cas je n'échappe pas au péché, au moins véniel ; ce n'est plus une imperfection ; ce n'est plus la vertu qui est en cause : elle n'a pas un exercice affaibli, elle n'agit pas du tout.

Il n'est pas nécessaire d'aller chercher une autre intention, désordonnée celle-là, venant s'opposer à un amour du bien qui, comme tel ne pourrait exiger que le maximum : chez l'homme à l'inverse de l'ange cet amour du bien peut être exercé plus ou moins intensément et ne pas égaler en acte sa capacité présente en puissance. Il n'est pas connaturel à l'homme de se mettre toujours en l'acte le plus parfait qui lui est possible, ni par conséquent de toujours choisir le chemin le plus court. Il n'y a pas d'autre raison à chercher de la possibilité de l'imperfection, mais elle est profonde. Quoiqu'elle reste volontaire, l'imperfection ne saurait être absente de la vie humaine : évitable chaque fois, elle ne peut être toujours évitée, moins encore que le péché véniel.

3. Dans son commentaire au traité du péché (Rev. des Jeunes, II, p. 363), le P. Rogatien Bernard défend la position du P. Hugueny.

Il pense que l'acte tiède ne peut être appelé imperfection que par équivoque. Équivoque avec la notion qu'en donnaient les morales de la conscience, je le veux bien ; mais je ne vois pas pourquoi on leur laisserait accaparer un mot qui traduit une réalité de notre vie morale qu'on ne saurait méconnaître sans rigorisme.

[80] Le P. Bernard est ici victime de son procédé. Poser la question de l'imperfection à propos du péché, c'est vouloir que cette notion se présente en effet à la limite du péché, comme un amenuisement de l'idée de péché véniel. Le P. Bernard n'a pas de peine à montrer que cette notion ne tient pas. Après avoir posé une idée contradictoire (celle d'un acte qui resterait bon tout en étant mauvais, puisque « engagé dans le désordre »), il le combat et en triomphe aisément.

Je n'ai aucune peine à convenir que ce qui est vraiment mal moral, tout ce qui est désordre moral est adéquatement recouvert par l'idée de péché, qui se distribue, fort analogiquement, entre le péché mortel et la multitude infiniment variée des péchés véniels ; et sur cette diversité des péchés véniels le P. Bernard a écrit des pages excellentes, de la meilleure qualité. Mais l'expérience quotidienne et l'enseignement de S. Thomas nous montrent qu'à l'inverse, tout ce qui est moralement bon n'est pas adéquatement exprimé par l'idée de l'acte parfait, de l'acte maximum atteignant au point indivisible de ce qui est actuellement le plus parfait pour moi. Parce que nous sommes des hommes, de même que nous pouvons nous engager dans le mal autrement que mortellement (à savoir de cette manière inconséquente qu'est le péché véniel), nous pouvons aussi progresser dans le bien autrement qu'en donnant chaque fois la perfection maxima dont nous rendent actuellement capables les habitus vertueux que nous possédons. Et cela me parait exactement traduit par la notion d'imperfection telle que je vous l'ai proposée.

Conclusion

Cette discussion, qui nous a fait remonter à des notions morales fondamentales, a l'avantage de souligner cette idée profonde : l'obligation du progrès qui est, pour l'homme, la loi foncière de sa vie morale et spirituelle, admet une certaine latitude et n'exige pas que chacun atteigne à chaque moment le plus parfait dont il est actuellement capable ou, en d'autres termes, qu'il ait une activité équivalente en ferveur à ce que sont ses habitus vertueux. On peut tendre à la perfection avec plus ou moins de vigueur, non seulement par rapport à un autre, mais par rapport à ses propres capacités ; et cela, qui expose en effet à bien des fautes et ouvre la porte au péché véniel, n'est pas par soi-même un péché.

Il reste que c'est dangereux. Il y a, dans l'acte tiède, outre sa substance, qui est bonne, une certaine absence de ferveur qui, comme telle, n'est pas bonne ; ce n'est pas une privation proprement dite parce que cette perfection de ferveur n'est pas due — sans quoi aucune vertu ne pourrait avoir un acte tiède, ne pouvant émettre un acte mauvais ; c'est néanmoins une faiblesse qui, de soi, au lieu de disposer à l'accroissement, tendrait plutôt au recul et à la diminution. L'acte tiède n'a pas, sur l'habitus infus, cet effet de relâchement et de disposition à décroître, comme il l'a pour l'habitus acquis ; mais il est toujours un retard et, à cause de lui, se développeront plus facilement des obstacles qui viennent entraver la ferveur. Devenu habituel, il prête à une torpeur spirituelle où on se fait vite illusion sur soi, où on se trompe sur ses vrais motifs ; sur ce point, la critique du P. Hugueny reste psychologiquement très utile. Défendre la notion théologique d'imperfection au sens précis que nous lui donnons n'équivaut pas à en recommander la voie ! Mais l'invitation même au progrès ne saurait être pleinement éclairante et efficace que si la théologie qui la formule et l'explique demeure pleinement attentive à tous les éléments de la « condition humaine ».

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