Article 9 : Convient-il de distinguer trois degrés de charité : commençante, progressante et parfaite ?

Introduction

Nous avons distingué, pour notre vie en son état présent, la perfection en sa substance, déjà commune à tous ceux qui ont la charité, et la charité en l'élévation qu'elle doit atteindra en chacun comme fruit d'un progrès où elle s'est approfondie, enracinée, épanouie, etc… Dans ce développement, y a-t-il lieu de distinguer charité commençante, charité progressante et charité parfaite ? Si oui, quelle est la vraie portée de ces dénominations ?

Outre sa conclusion elle-même, cet article offre un intérêt plus général : celui d'amorcer une considération qui n'est plus tout à fait celle de la Secunda Pars et qu'on pourrait développer d'autant plus qu'elle serait aussi valablement faite pour toutes les autres vertus ou mieux sans doute pour les autres ensembles de vertus, groupées selon leurs affinités psychologiques et morales. Mais ce serait changer sensiblement de point de vue, à savoir : les étudier dans leur développement temporel non selon la figuration abstraite d'une croissance chiffrée en « degrés », mais salon les différenciations qualitatives concrètes qui marquent dans leur développement de véritables étapes, l'entrée dans un nouvel « âge ».

Il y a, semble-t-il, dans ce progrès, des lois assez générales pour se prêter, analogiquement et en un sens diminué, à une formulation encore scientifique. C'est, à mon avis, la véritable perspective d'une « théologie spirituelle », qui ne saurait être assurément une discipline autonome, mais une fonction suffisamment spécialisée de l'unique théologie.

Annotation

On trouve dans la tradition ascétique, de fort nombreuses divisions du progrès spirituel. Elles sont prises de points de vue divers, plus ou moins profonds, parfois assez arbitraires, et ne se prêtent pas toutes aussi bien à la généralisation scientifique. Ces distinctions sont tirées, tantôt de la crainte ou de la charité, tantôt des rapports avec Dieu dans la prière et de l'oraison (diverses « échelles » ou « châteaux »), tantôt de l'humilité (saint Benoît), etc…

Celle qu'adopte ici S. Thomas est à la fois la plus simple et l'une des plus traditionnelles. On la trouve déjà chez Origène (Rouet de Journel, Enchir. ascet., n° 133), chez Cassien (Coll. IX, ch. 15). S. Thomas s'appuie également sur S. Augustin qui, bien entendu, en a aussi proposé beaucoup d'autres. S. Grégoire l'avait reprise. S. Thomas lui-même en traite avec plus d'ampleur dans un article des Sentences (III, d. 29, q. 8, q^al).

Mais ce qui, historiquement, complique les choses, c'est que cette division en trois âges va en rencontrer une autre, originairement fort différente, mais devenue classique elle aussi, et s'amalgamer plus ou moins avec elle, non sans bien des équivoques : la fameuse énumération des trois voies, purgative, illuminative et unitive.

I — Les trois âges,

II — Les trois voies.

I — Les trois « âges »

- A -

La croissance d'un vivant n'est pas un mouvement uniforme, dont il suffirait de « nombrer » le temps, c'est une évolution [84] caractérisée par l'acquisition progressive de certains pouvoirs, ou du moins par le déploiement successif de certaines activités qui ne s'éveillent que quand le vivant a atteint une maturité suffisante pour les exercer.

C'est ainsi que la nature humaine est intégralement réalisée dans l'enfant ; mais elle ne peut y déployer les activités de l'homme mûr. Il y faudra longtemps, et cela même ne se fera pas d'un seul coup, ni pour toutes à la même époque. Ce sera d'abord l'usage pleinement humain de la raison, qui détermine la sortie de l'enfance proprement dite, quand l'homme commence à se prendre en mains lui-même, moment dont nous avons souligné l'extraordinaire importance en parlant du premier acte moral de l'enfant ; c'est encore bien imparfait, mais l'enfant a franchi un seuil décisif, il entre dans un autre âge de la vie humaine, non pas l'âge nombré : 5, 10, 15, 20, mais l'âge comme différenciation qualitative. Et il a encore à progresser ; il n'arrivera par exemple à la maturité physique que quand, ayant dépassé la crise de la puberté, il pourra exercer cette fonction caractéristique du vivant corporel adulte : engendrer un vivant semblable à lui. On peut, bien entendu, raffiner, distinguer des sous-périodes, etc… Ce qui nous intéresse, c'est cette idée même d'une différenciation progressive selon l'âge.

- B -

C'est qu'il y a, dans le développement de la vie spirituelle, et par conséquent de la charité qui en est le principe et la mesure, quelque chose d'analogue, à savoir une maturation progressive où l'on peut discerner une succession de périodes ou d'états qui sont bien, à leur manière, des « âges ». Dans cet ordre-là non plus, on n'est pas tout de suite « adulte ».

Bien entendu, ayons soin de rester dans l'analogie, c'est-à-dire avant tout conscients des différences et de l'originalité propre des réalités que nous comparons. Les analogués sont toujours « simpliciter diversa ». Aussi S. Thomas, vous l'avez vu, reste fort sobre dans la comparaison. A vouloir trop la presser, comme il arrive assez souvent, on tombe facilement dans une sorte d'allégorie vite contestable. J'y reviendrai tout à l'heure. La donnée solide, c'est que la charité, qui a pleinement dès le début sa nature propre, a besoin de s'enraciner et de s'affermir et qu'elle n'exerça pas dès le début, du moins de façon caractérisée ou dominante, ses activités les plus hautes. Elle a déjà en son essence la perfection substantielle de tout ce qu'il lui sera donné de faire ; mais cela ne se déploiera que quand le sujet où elle se trouve sera suffisamment travaillé et dominé par elle pour s'y prêter. Comment se présente, en gros, cette progression ?

1. Le premier travail que la charité ait à faire, dès qu'elle est personnellement exercée, c'est de détruire et d'expulser ce qui la compromet et la menace en son existence même et qui, en tout cas, s'oppose à son domaine : le péché, les restes du péché, ses sollicitations, etc… C'est le travail le plus urgent ; et quand c'est encore lui qui domine, on dit que la charité est commençante. C'est déjà elle, bien entendu, aussi pure en son essence qu'elle le sera jamais, mais elle ne domine pas encore, elle a à se protéger. Aussi emploie-t-elle des armes qui ne sont pas la pure expression de sa qualité profonde, par exemple la crainte du châtiment. C'est l'âge de la « crainte initiale » : la servilité mauvaise est exclue, mais la crainte de la peine est nécessaire pour combattre certains attraits. C'est également l'âge, non pas de [85] l'obéissance, comme diraient certains, mais d'un certain état, lui aussi initial, de l'obéissance : celui où le commandement de Dieu est contrariant parce qu'il se présente encore comme la « volonté d'un autre », auquel je ne suis pas assez entièrement accordé et connaturalisé pour que me conformer à lui et à ses vouloirs soit devenu mon inclination spontanée, comme il est cependant dans la nature de l'amitié d'y conduire. L'obéissance elle-même ne disparaîtra pas avec cette « contrariété » : quand, par le progrès de l'amitié, i.e. de la charité, la volonté de l'ami sera devenue en quelque sorte la mienne, l'obéissance sera au contraire beaucoup plus parfaite en devenant de plus en plus spontanée, de plus en plus pleinement libre.

2. Quand la charité s'est progressivement affermie, en elle-même et par la pratique encore laborieuse de vertus elles aussi à l'état naissant, son activité dominante sera précisément d'élever les diverses puissances humaines à ce niveau de culture vertueuse où le bien, la Loi de Dieu, se trouvera intériorisée par manière de seconde nature et deviendra la réaction spontanée du cœur. On est moins préoccupé du péché dont la possibilité immédiate s'est éloignée, cependant qu'on apprécie davantage sa gravité, le mal qu'il est, non plus tellement par rapport à nous en ses conséquences de châtiment, mais par rapport à Dieu qu'il offense et dont il nous sépare. La préoccupation dominante est alors le déploiement intense de toutes les vertus : adapter toutes les puissances inférieures à l'esprit et l'esprit lui-même à la vie théologale en ses exigences de connaissance et d'amour de Dieu, d'amour et de service de tous ses frères dans la « Koinônia » de la béatitude. On dira que c'est alors l'âge des progressants. La charité n'est plus la petite semence à peine levée qu'il faut essentiellement protéger, elle a poussé, elle est vigoureuse ; c'est comme un « printemps », avec l'effloraison des vertus.

3. Et c'est alors que la charité va se trouver pleinement libre pour son activité la plus propre : « vaquer à Dieu », disait saint Thomas à l'article précédant, adhérer à lui, vivre de lui et pour lui, par l'application à le contempler, à l'aimer, à le faire connaître et aimer. S. Thomas nous dira plus tard que cet âge de l'union à Dieu est en même temps proprement celui de la vie apostolique, celui dont la vie apostolique demande en soi de découler. C'est l'âge de la charité parfaite, au sens où elle peut l'être ici-bas : bien loin de s'arrêter en cet accomplissement, elle va grandir d'autant plus vite que les activités alors exercées et dominantes sont vraiment les siennes propres et qu'elles se subordonnent toutes les autres. C'est l'agapè, amour de Dieu et de ses frères, dans sa pleine maturité, avec l'usage actif de toutes ses « capacités », de tous ses pouvoirs, non plus seulement sur le mode encore trop humain de la seule vertu, mais sous la mouvance des dons du Saint-Esprit. S'il était permis — selon une autre analogie, souvent utilisée elle aussi — de parler d'hiver et de printemps, c'est maintenant la « plein été »

- C -

On pourrait mal comprendre la pensée de S. Thomas ; aussi la précise-t-il dans les réponses aux objections ; et il faudra se garder d'un durcissement de l'analogie.

1. Cette succession d'âges n'est pas substitution, en ce sens que, une activité supérieure se déployant, l'activité précédente [86] cesserait. Ce qui disparaît, avec cette croissance, ce sont les imperfections caractéristiques de l'âge précédent ; mais les activités de cet âge demeurent et s'accomplissent en ce qu'elles ont de déjà parfait et en leurs résultats. Jusqu'à la mort, on ne cessera pas de se préserver du péché et de se purifier de ses restes, mais on n'a pas vis-à-vis de lui la même attitude. Arrivé à l'âge mûr, l'homme ne perd pas l'usage de la raison, qui avait marqué sa sortie de l'enfance, il l'exerce beaucoup mieux, avec beaucoup plus de maîtrise. Ainsi en va-t-il dans la vie spirituelle, de l'opposition au péché et de toute l'ascèse qu'elle demandait. La culture vertueuse se simplifie, mais, bien loin de cesser, s'intériorise ; prenant plus immédiatement ses mesures sur plus haut que la raison même éclairée par la foi, élevée par l'instinct des dons du Saint-Esprit, elle est beaucoup plus parfaite et plus efficace.

2. Je vous disais qu'il faut toujours rester attentif à ne pas matérialiser une analogie, surtout si elle est exposée à tomber aussitôt dans la métaphore. Ici, la donnée analogique, c'est qu'une vie dont la durée est successive, temporelle, se développe selon un processus de maturation, déterminant des périodes qui sont des âges. A trop presser l'analogué inférieur, qui est la vie corporelle, on risque toujours un peu la fantaisie et de donner l'apparence d'une loi à ce qui est un rapprochement, peut-être suggestif, mais accidentel. Aussi faut-il insister également sur les différences.

Une différence fondamentale, qui découle de la nature même des vies diverses que nous comparons, c'est que la vie corporelle est par elle-même limitée. Elle n'est pas toujours montante ; elle porte en elle la nécessité d'un déclin et, si le temps lui en est donné, la maturité fait place à la sénescence. La vie spirituelle ne doit pas connaître de déclin, puisqu'elle doit s'épanouir en vie éternelle. Mais en outre, par son essence même, elle est beaucoup moins liée au temps. La croissance, rapide chez l'un, peut être lente chez un autre. Au plan corporel, la durée des divers âges, avec beaucoup de différences individuelles, est relativement la même. On peut rester un nain ou un idiot, on ne reste pas un enfant. Dans la vie spirituelle, l'appréciation est beaucoup moins facile. Il y a certainement aussi cette analogie qu'on ne peut pas, sans infidélité à la grâce et dans une vie de durée normale, rester toujours un commençant — on n'est plus un commençant, mais un attardé —, mais c'est dans l'ordre spirituel lui-même que devront se prendre les signes d'un infantilisme qui n'est plus de saison : on s'est durci sur ses débuts.

A cette distinction des trois âges, le P. Garrigou-Lagrange a adapté une autre distinction, mais celle-ci du P. Lallemant : celle des trois « conversions ». Je ne sais pas si c'est en lui laissant exactement son sens originel. Sa pensée se comprend ; mais il y a peut-être cet inconvénient, que S. Thomas évite, de présenter le passage d'un âge à l'autre comme plus brusque, nous dirions aujourd'hui, plus « dramatique » qu'il n'est nécessaire de le penser. Les voies de Dieu sont sans doute ici fort différentes selon les âmes. En un sens plus immédiatement évangélique, on peut dire sans doute que la conversion est beaucoup moins une « crise » qu'un aspect permanent de la vie chrétienne, où il faut tous les jours et à chaque instant nous dépasser pour nous tourner vers Dieu, changer les pensées de nos cœurs et les habitudes de nos vies pour affermir l'homme nouveau et vivre de mieux en mieux de la Loi nouvelle, jusqu'à la plénitude de l'âge du Christ. La foi et la charité ne commencent pas seulement à une conversion, elles sont conversion, exigeantes d'une [87] conversion qui s'approfondit chaque jour. Un progrès spirituel ne va pas sans dépaysement, mais c'est tous les jours que nous nous dépaysons par rapport à la vie de l'homme charnel et c'est cette conversion qui assure en nous peu à peu la maturation progressive de la vie. C'est vrai qu'il y a certains seuils ou certains niveaux plus décisifs. Sont-ils toujours aussi nettement observables, surtout dans toutes les formes de vie ? C'est bien difficile à dire.

II — Les trois voies

1. La distinction des trois voies est sans doute devenue plus courante, au point de servir d'armature à bien des traités d'« ascétique » qu'on a vu fleurir dans les temps modernes, après le grand démembrement de la théologie morale, ou de la théologie tout court. Elle est instructive aussi, mais moins claire, à moins d'être pratiquement ramenée à la précédente.

La négation qu'en a faite Molinos lui a valu de paraître dans un document du Magistère comme une donnée à maintenir, ou du moins à ne pas rejeter comme méprisable :

« Tres illae viae, purgata, illuminativa et unitiva, sunt absurdum maximum quod dictum fuerit in Mystica, cum non sit nisi unica via, scilicet via interna ».

Cette proposition a été condamnée par Innocent XI, avec 67 autres assertions du même auteur, en 1687 (Denz. 1246). Il est clair qu'elle est au moins « injurieuse pour les Docteurs catholiques » qui l'ont utilisée.

2. Cette distinction a une tout autre origine que la précédente elle est plus tardive dans la tradition et elle comportait, originellement du moins, un sens bien différent.

On la trouve déjà chez Plotin, il est vrai ; mais inutile de dire qu'elle n'a encore rien de chrétien. Il semble que ce soit seulement S. Bonaventure qui l'ait vraiment introduite en pensée chrétienne en l'appliquant à la vie spirituelle. Il l'a trouvée littéralement chez Denys mais chez celui-ci elle fait partie de son angélologie et désigne, non pas une division de la vie spirituelle, mais des degrés d'initiation. Ce sont des « actes hiérarchiques », qui constituent l'âme à « un degré défini de ressemblance avec Dieu » (Bonnefoy, Somme bonaventurienne de mystique, p. 13).

S. Bonaventure l'entend comme distinguant des voies parallèles dont chacune est parcourue selon les étapes classiques : commençants, progressants et parfaits. C'est ce qu'il expose dans son opuscule authentique : « De triplici via ». Mais il y a eu, sous le même titre, un opuscule pseudo-bonaventurien qui donne aux trois voies un autre sens et les identifie pratiquement aux trois âges ; et c'est incontestablement cet apocryphe qui a eu le plus d'influence historique.

3. Qu'en résulte-t-il ? C'est qu'on peut bien l'entendre ainsi, mais à condition de ne pas se laisser tromper par les mots. On dira — et c'est rejoindre l'explication que S. Thomas donnait de la distinction des trois âges — que la charité commençante a une activité principalement purificatrice ; la charité progressante, une activité principalement illuminative ; la charité parfaite, une activité principalement unitive. Mais il faut insister sur le « principalement », car cette terminologie garde ceci de son origine — et c'est conforme à la vérité — que ces trois activités ne sont pas entièrement séparables. Il n'y a pas de charité, si commençante soit-elle, qui ne soit déjà illuminative, et il n'y a pas de charité, si parfaite soit-elle, qui ne reste [88] illuminative et purificatrice. Il faut prendre ces activités comme des dominantes. C'est ce que la distinction des âges d'une nature déjà intégralement donnée en son essence, exprime mieux.

La charité, essentiellement unissante, se trouve dans un cœur que le travail le plus urgent est de purifier du péché : c'est par là qu'elle commence ; mais déjà elle renforce et unit ; elle doit prendre possession de ce cœur en tous ses moyens d'action : elle reste purifiante et garde tous les résultats de son premier travail, mais elle se fait principalement illuminative : c'est par là qu'elle progresse. Elle en vient à pouvoir se consacrer principalement à l'union à Dieu, à se nourrir de lui : c'est alors qu'elle est parfaite, tout en restant purificatrice et illuminative.

Vous voyez la possibilité d'équivoque qui reste dans cette seconde terminologie ; on peut toujours la prendre en deux sens :

— ou trois voies parallèles, à raison de leur permanence ;

— ou trois étapes successives, à raison de la prédominance à chacun des âges de l'une ou l'autre de ces activités.

C'est donc en définitive la distinction des âges qui introduit le plus de clarté.