EXTENSION DE L'ESPÉRANCE

Peut-on espérer pour un autre ? — a. 3

Peut-on mettre son espoir en un homme ? — a. 4

L'objet de l'espérance est la béatitude éternelle : mais ne l'espère-t-on que pour soi ? Peut-on l'espérer aussi pour autrui ?

Le commentaire de cet article va nous entraîner assez loin ; c'est qu'il importera aussi beaucoup pour le traité de la charité que le texte de S. Thomas nous invite dès maintenant à préparer.

Article 3 — Peut-on espérer la béatitude éternelle pour autrui ?

Annotation

La conclusion de l'article revient à ceci : on ne peut pas espérer pour autrui en tant qu'il est autre ; mais, si on l'aime, on peut espérer pour lui comme pour soi, parce qu'on ne fait qu'un avec lui par l'amour. L'argument repose sur la différence entre l'espérance et l'amour.

L'espérance est un mouvement d'appétit tendant à un bien futur, qui, malgré sa difficulté, apparaît proportionné à celui qui espère. Ce proportionnement, qui est tout à fait formel, se fait rigoureusement du sujet à l'objet. On peut désirer à autrui toute sorte de biens ; on ne peut prendre que sur soi cet élan généreux d'entreprendre de grandes choses.

L'amour est essentiellement union, conformation affective à ce qu'on aime ; sous sa forme parfaite, quand il s'adresse à autrui, il fait qu'on arrive à le considérer comme un autre soi-même : « habens eum sicut seipsum ». On peut alors exercer envers lui, pour lui, des activités et des affections qui paraissaient réservées à soi-même.

Cette idée de l'amour, brièvement rappelée par S. Thomas, condense une doctrine longuement développée au traité des passions. Il est indispensable de nous la remettre en mémoire et de l'approfondir un peu, car elle est au cœur de nos deux traités, de l'espérance et de la charité.

I - L'union affective

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« Amer importat quamdam unionem amantis ad amatum ». Qu'est-ce que c'est que cette « quamdam unionem » ? S. Thomas s'en est expliqué au traité de l’amour (Ia-IIae, q. 28, a. 1). Il y a une union qui précède l'amour et lui est présupposée : c'est l'union selon la connaissance. Il y a une autre union à laquelle l'amour tend, qui est sa fin et qui sera son effet : c'est l'union dite réelle ou physique, parce qu'elle fait rejoindre le bien aimé dans son existence propre. Et il y a, entre les deux, une autre union qui est essentiellement l'amour : l'union affective. C'est une réalité originale, dont il faut se faire un concept propre, en la différenciant bien et de l'union qui la précède et de celle à laquelle elle tend : elle ne se confondra jamais avec aucune des deux.

a) L'union selon la connaissance est essentiellement assimilation objective ; le connaissant « devient » immatériellement l'objet connu, il l'est, selon l'être propre de la connaissance. C'est dans l’immanence de l'esprit que la connaissance se consomme, l'objet connu y déploie sa valeur de vérité ; il est connu en tout ce qu'il est, un, vrai, bon, il est ceci ou cela : tout cela est vrai et l'intelligence le possède comme vrai.

b) Mais savoir qu'un être est bon, ce n'est pas l'atteindre en tant que bon ; c'est seulement voir : il est vrai qu'il est bon. Pour l'atteindre comme bon, il faut le rejoindre en une autre dimension de lui : non plus se le représenter, mais subir son attrait, l'attrait de sa bonté réelle comme comblante et enrichissante, désirable à avoir en sa réalité singulière. Alors s’inaugure une attitude qui n'aura son achèvement que par la possession réelle, l'union dite physique, qui sera spirituelle pour les réalités immatérielles, corporelle pour les matérielles.

c) L'union affective se situe entre ces deux types d'union, différente de l'une et de l'autre, gardant son originalité même quand l'union est réalisée. Pour les réalités spirituelles, l’union réelle « physique » ne peut se faire que selon la connaissance ; à ce plan ces deux sortes d'union s'identifient. Mais l'union affective reste ce qu'elle est et l'amour n'est jamais l'union physique

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Qu'est-il donc ? En quoi consiste cette union ? C'est au fond le mystère de la volonté, qui a aussi son immanence, c'est-à-dire un mode propre et caractéristique de présence en elle de son objet, mais conforme à sa nature de faculté d'inclination et de tendance.

L'union de connaissance est essentiellement assimilatrice. La présence de l'objet, dans ce cas, c'est qu'on le « devienne » au sein de l'immanence de l'esprit, soit parce qu'il est réellement là en acte comme dans la vision béatifique, soit par le moyen d'une « intentio » représentative.

L'union d'amour, ce sera que, déjà présent à l’intelligence en sa vérité, son intelligibilité, l'objet pénètre comme bon dans la volonté, c'est-à-dire en y exerçant son attrait, en étant actuellement aimé, ce qui est l'exercice même de sa causalité finale : pour la fin comme telle, causer c'est « être aimée », « appeti, amari ». Et dans cet attrait même, dans ce premier acte qui est l'amour, l'objet se retrouve ; il y est, non plus par manière de similitude et pour une union d'assimilation objective, mais par manière d'attrait, de poids et d'impulsion. Et ce poids, c'est l'amour même qui se le donne en se déterminant et déterminant la volonté à ce bien-là.

L'union affective, c'est très précisément cela, cette présence « attractive » et inclinante, du bien, dans un acte qui est à la fois la première détermination de la volonté à ce bien et l'exercice même de la causalité finale par ce bien. C'est donc une union toute d'inclination et de tendance vers quoi ? Non vers des formalités ou des essences ou des idées, mais vers le bien en sa réalité existentielle, tel qu'il est dans les choses, c’est-à-dire dans les sujets.

Et voilà pourquoi, quand on dit que l'amour porte sur le bien, ce n'est pas comme sur une formalité séparée par l'abstraction ; il tend au bien d'un sujet et, pour l'amour spirituel, au bien d'une personne. Aimer, ce n'est pas seulement vouloir du bien ou vouloir le bien, c'est vouloir du bien à quelqu’un. Et cela demande une analyse plus serrée.

II - Amour de convoitise et Amour d'amitié

Vouloir du bien à quelqu'un : il y a toujours au terme de l'amour cette dissociation ou cette dualité, entre un bien qui attire et déclenche le désir et le sujet à qui ce bien est voulu et désiré. Tout acte d'amour présentera donc un double rapport : rapport au bien qu’on désire et c'est ce qu'on appelle amour de convoitise, rapport au sujet à qui on le désire, et c'est ce qu'on appelle amour d'amitié.

Il importe absolument de très bien comprendre ceci : ce sera notre vocabulaire constant. Mais malheureusement ces mêmes expressions ont aussi un autre sens, ou du moins un autre emploi, qu'il faudrait soigneusement distinguer. Commençons par la première acception, la plus fondamentale, sinon la plus habituelle et la plus fréquente

A - Convoitise et amitié : deux rapports inclus dans tout acte d'amour

1. Commençons par les mots. « Convoitise » et « amitié » sont ici des dénominations, prises d'autre chose que de l'amour même. Convoitise est, de soi, le nom d'une autre passion, le désir, qui est caractérisé par la poursuite d'un bien absent. Amitié est de soi le nom d'une situation affective stable unissant deux personnes. Le premier est un nom d'imperfection, d'inquiétude, de mouvement ; le second est un nom de possession, de stabilité.

S. Thomas enseigne par ailleurs que l'amour fait abstraction de la présence ou de l'absence ; dans le premier cas, il engendre le désir, dans le second la délectation, mais son essence est sauve en l'une ou l'autre situation. Cependant il reçoit de la présence un état plus parfait : « amor, secundum perfectam sui rationem, est habiti » (III Sent. d. 26, q. 1, a. 3).

Voilà pourquoi la dénomination faite à partir de la convoitise suggère une note d'imperfection ; la dénomination faite à partir de l'amitié désigne un amour qui a cette perfection de s'achever à un terme stable.

2. Par ces noms mêmes, la distinction des deux rapports inclus en tout acte d'amour contient déjà une appréciation comparative. Le plus parfait des deux, le plus significatif de l'amour, c'est celui qui est dénommé à partir de l'amitié ; c'est par lui que le cycle de l'amour se termine : il va à un sujet, à une personne. Le bien est voulu pour être à elle, il lui est référé ; il ne termine pas l'amour, celui-ci le rapporte au sujet auquel ce bien doit appartenir. Et vous savez que S. Thomas utilise l'analogie de la substance et de l'accident. Comme l'accident n'a d'être que dans la substance et par elle, l'objet est considéré comme bon dans son appartenance à la personne aimée. C’est donc celle-ci qui est en vérité plus aimée. Disons d'un mot : ce qui est atteint par le rapport amour de convoitise est aimé comme une chose ; ce qui est atteint par le rapport d'amitié est aimé comme une personne. Et c'est la chose qui est référée à la personne, et non inversement. Aimer le pain, le vin, les fruits, un cheval, une automobile, c'est les aimer pour soi. Il est clair que, dans ces cas-là, si la chose voulue est finis qui, elle reçoit d'exercer la causalité finale, d'être cujus gratia, de sa référence à un terme qui est plus aimé qu'elle : on ne la veut pas seulement à soi (finis cui), mais pour soi (pas comme fin dernière, sinon dans le péché, mais comme fin plus décisive, plus attirante, plus aimée).

3. Ici, attention. Il ne s’agit pas d'une vaine subtilité : ce que je vais dire est sans doute la clé de nos deux traités, du moins pour les problèmes les plus fondamentaux.

La comparaison que je viens de faire est celle que suggèrent les mots convoitise et amitié et elle est ordinairement valable : je vous veux la santé, c'est évidemment pour vous et je vous aime plus que cette santé que je vous souhaite.

Mais il y a des cas où la comparaison doit être inversée. C'est que le bien voulu à une personne (moi-même ou une autre) peut n'être pas une chose inférieure à cette personne. Ce peut être un « bonum honestum » dont la valeur est telle que l'ordre vrai ne sera pas qu'il appartienne à la personne, mais au contraire que la personne lui appartienne, participe de lui, de sa perfection. C'est ainsi qu'on peut aimer la science comme une perfection du sujet, aimant ce sujet plus qu'elle ; mais on ne peut pas aimer ainsi la Vérité ; elle n'est pas subordonnée à la personne, mais inversement. Et pour prendre tout de suite le cas le plus clair, si le bien voulu est la fin dernière, on ne la subordonne nullement à la personne, mais la personne à elle. Dans ce cas, le bien voulu est purement et pleinement cujus gratia ; on le veut au sujet, mais non pour lui, non à cause et en vue de lui, comme s'il était une fin ultérieure plus aimée. Au contraire, la fin dernière (qui est Dieu) est plus aimée, plus attirante, que n'importe quelle personne créée ou que toutes ensemble ; c'est alors la personne qu'on subordonne à sa fin.

Nous verrons l'application de ceci à l'article 5, et tout au long du traité.

B - Amour de convoitise et amour d'amitié : amour de soi et amour d'autrui.

Ce que nous avons distingué en parlant d'amour de convoitise et d'amour d'amitié, ce ne sont pas des formes différentes d'amour, mais deux aspects inséparablement unis en tout acte d'amour. Comme dit Cajetan, c'est une distinction « non tam amoris quam amatorum » (in I-II, 26, 4). En ce sens là, tout acte d'amour comprend les deux.

Or la même opposition : amour de convoitise et amour d'amitié, a une autre acception, beaucoup plus commune dans le langage habituel et suggérée elle aussi, mais à un autre point de vue, par ces deux dénominations. Et il ne sera plus vrai en ce sens là que tout acte d'amour inclut les deux ; au contraire, il sera l'un ou l'autre.

La dénomination à partir de l'amitié ne suggère pas seulement que le terme atteint par l'amour est un sujet stable, aimé pour lui-même, elle suggère que ce sujet est un « ami », une autre personne que celui qui aime ; le sens qui vient spontanément à l'esprit, quand on parle d'amour d'amitié, est qu'il s'agit d'un mouvement altruiste et, pour autant, désintéressé. A l'encontre, la dénomination de convoitise, évoquant l'idée d'un besoin, d'un manque à combler, suggère que le sujet aime, convoite, pour soi-même ce qui lui fait défaut.

Et par là notre distinction en vient couramment à exprimer l'opposition entre ce qu'on pourrait appeler « égoïsme » et « altruisme », en donnant à ces mots un sens uniquement physique, sans appréciation morale. Ce sont ici, non plus deux aspects inclus en tout acte d'amour, mais deux sortes différentes d'amour : leur distinction se prend entièrement du sujet bénéficiaire, de la fin cui ; dans le premier, on veut un bien à soi ; dans le second, on veut un bien à un autre, à un ami.

Quel que soit le bien voulu (utile, délectable ou honnête), on appelle alors :

- amour de convoitise : l'amour de soi (comme fin cui) ;

- amour d'amitié : l'amour d'un autre, d’un « ami » (comme fin cui). Mais dans l'un et l'autre, il reste, selon la première terminologie : rapport de « convoitise » au bien voulu, rapport d'amitié à la personne (même si c'est soi).

Notons enfin que ces distinctions sont formelles : une personne peut être aimée comme une chose, dont on ne recherche que l'utilité ou le plaisir ou qu'on n'aime que comme le bien d'un autre ou de soi et il arrive inversement qu'un être qui n'est pas personne soit comme hypostasié et personnalisé : certains en viennent à aimer leur chien comme un ami…

III - La racine métaphysique de l'amour.

Nous aurons besoin de ces précisions tout au long de nos traités de l'espérance et de la charité et l'usage même que nous en ferons les éclairera davantage.

1. Mais l'article présent va déjà plus loin ; le caractère unissant de l'amour qu'il met en avant est pris très précisément non dans sa notion la plus générale, telle que nous l'avons expliquée et qui est présupposée, mais dans le cas précis de l'amour de personne à personne, de l'amour d'amitié au second sens. Il nous invite à scruter ce cas davantage.

Comment se fait-il que nous puissions aimer un autre, l'aimer comme une personne ? C'est-à-dire l’aimer non pas au sens et dans la mesure où elle nous rend service ou nous est agréable, ce qui est la traiter comme une chose et reste de l'amour de soi, mais l'aimer comme le sujet d'attribution de l'amour, comme celui à qui nous voulons du bien, sans référer ni ce bien ni lui à nous-mêmes comme à l’ultime bénéficiaire ?

2. Sur ce point capital, la doctrine de S. Thomas n'a pas non plus toujours été bien comprise et on en a donné des présentations tout à fait fausses qui feraient de l'amour une sorte d’égoïsme sacré, comme si nous ne pouvions en définitive aimer que pour nous, pour nous parfaire, pour mieux être.

S. Thomas reprend et cite souvent le mot d'Aristote : « Amicabilia quae sunt ad alterum ex amicabilibus quae sunt ad seipsum ». L'amour que nous portons à un ami vient de ce que d’abord nous nous aimons nous-même, puisqu'il consistera à l'aimer comme nous-mêmes, à en faire en quelque sorte, au besoin par le don, un autre nous-mêmes. L'amour de soi, qui n'est que la tendance connaturelle à toute chose existante de s'attacher à l’être et au mieux-être, est au principe de l'amour d'autrui ; mais cela ne veut pas dire du tout qu'il soit aussi à son terme comme la fin pour laquelle on aime autrui ; bien au contraire, l'aimer comme soi, ce sera ne pas l'aimer pour un autre, mais l'aimer pour lui-même.

La question que nous atteignons est celle même de la racine métaphysique de l'amour et comme il y a plusieurs philosophies de la connaissance, il y a aussi plusieurs philosophies de l'amour.

Pour une certaine conception de l'amour — qui ne s'est peut être jamais tout à fait systématisée, mais qui est sous-jacente à bien des doctrines et agissante en elles — la racine de l'amour, ce serait la dualité, l'altérité. Pour aimer autrui, il faut sortir de soi, se renoncer, se « sacrifier » ; entre l'attachement à soi et le véritable amour qui est l'amitié, il y a presque équivoque, en tout cas opposition, et le second s'établit en triomphant du premier.

Vous le voyez, cette idée a un point de départ psychologique et moral ; elle sera pour beaucoup dans les erreurs de Fénelon. Mais elle est bien plus répandue, même dans la tradition spirituelle, et la vérité pratique qu'elle a au plan psychologique et moral, dans l'état concret de nature où nous nous trouvons, se perd tout à fait dès que l'assertion se fait absolue et prend une portée métaphysique. « L'amour est séparant, il est crucifiant, il est anéantissant, il est torturant, etc. ». Un Chardon aura tendance à expliquer la Croix du Christ moins par sa fin rédemptrice que par les exigences essentielles de l'amour comme tel.

Mais au plan métaphysique, on ne voit pas comment légitimer une telle idée : il faudrait poser dans l'être une tendance première à se nier lui-même, à se « sacrifier », etc…, ce qui est absurde ; la conception de S. Thomas est tout autre et elle aura l'avantage au surplus de sauvegarder parfaitement au plan psychologique et spirituel la vérité entrevue par la conception dont je viens de vous parler.

Pour S. Thomas, la racine métaphysique de l'amour en toute son amplitude, ce n'est pas la dualité, l'altérité, c'est au contraire l'unité. L'amour, c'est d'abord la tendance ou l'attachement de l’être au bien qui le comble, à son bien. Comment s'étend-il à d'autres sujets ? Parce que nous pouvons être et nous sommes toujours, par quelque coté, un avec eux ; il ne s'étendra pas à l’autre en tant qu'autre, mais en tant qu'uni à nous. Rien ne peut nous être totalement autre ; et notre amour le rejoint, soit comme un bien à posséder (amour de convoitise), soit comme un sujet à qui nous voulons du bien : mais c'est toujours précisément par le coté où, participant à de mêmes valeurs, à une même « forme » nous lui sommes déjà unis au moins en puissance, en ce sens que nous n’avons qu'en puissance ce qu'il est en acte et que nous voudrions l'avoir. L’amour triomphe de l’altérité, non en sacrifiant ou niant le sujet, mais en unissant les deux. Il doit trouver une première union entre eux à ce que S. Thomas appelle la similitude ; et il tend de tout lui-même à parfaire cette union, à réduire l'altérité et la distance.

La similitude (qui est une forme d'unité) est à la racine de tout amour : si elle n'est que potentielle sur tel ou tel point, celui qui n'a pas, mais peut avoir, désire la perfection qui s’offre, veut l'avoir en acte ; ce sera l'amour de convoitise. Si la similitude est actuelle, possession commune d'une valeur, on se porte à aimer l'autre comme soi-même : c'est l'amour d'amitié et nous verrons que l'amour d'amitié est plus grand et plus fort chez celui qui possède plus parfaitement cette valeur commune, elle le porte à combler la distance, à diminuer l'altérité par le don. Aimer de convoitise, c'est aimer pour recevoir. Aimer d'amitié, c'est aimer par complaisance en ce que l'autre a comme nous et lui en vouloir davantage. Non pas vouloir que l'autre soit notre bien, mais lui vouloir son bien comme nous le voulons à nous-mêmes.

De là en chacun, à sa manière, l'amour de tout ce qui est ; et plus encore de tout ce qui est vivant ; et plus encore de tout ce qui est homme ; et plus encore de tout ce qui participe à des valeurs divines plus hautes. A chaque fois l'amour jaillit de l'unité et il tend à l'unité. Il en découle, il est vrai, que l'amour de soi, qui repose sur la stricte unité physique, numérique, sera toujours plus fort que l'amour d'une autre créature, qui repose sur l'union que nous avons avec elle ; mais il n'est pas vrai qu'il en soit la fin et que nous devions référer cet autre à nous ; bien au contraire, plus nous le considérons comme un autre nous-mêmes, plus nous lui voulons du bien comme à nous, c'est-à-dire à lui. Créatures indigentes, nous aurons toujours des choses à « convoiter », à aimer pour recevoir ; mais nous pourrons aussi, au titre de ce que nous avons, aimer par pure complaisance, aimer pour donner. Au sommet, Dieu aime les créatures, sans en rien recevoir, d'un amour qui est pur don et qui précisément consiste dans la participation de son être et de ses perfections, ce qui est non pas les séparer, mais les unir à soi.

3. Je n'ai parlé que de l'amour d'autres personnes créées. Le même principe fera que, quand il s'agit d'aimer Dieu, toute créature l'aime naturellement plus que soi. Ici encore, ce n’est pas l'altérité qui fait l'amour, mais l'unité. Dieu n'est un « autre » pour personne ; il est au contraire le principe même du « soi » de chacun et plus intime à lui que lui-même. Il est en plénitude, en totalité, tout ce qu'il y a de participé dans chacun et tout être reflue vers cette source qui est le meilleur de lui et qu’il aime comme le tout dont il n'est qu'une parcelle. Il l'aime, non pour que le tout soit à lui ou pour être lui-même le tout, mais au contraire pour que lui-même soit au tout. Nous retrouverons cette doctrine et aurons l'occasion de l'expliciter.

4. Dans l'article présent, nous restons au plan de l'amour des autres hommes. S. Thomas nous dit que, dans la mesure où nous les aimons, nous pouvons espérer pour eux comme pour nous : c'est parce que l'ami est un autre nous-mêmes, nous ne faisons qu'un avec lui. N'entendez pas ceci seulement de l'amitié restreinte, qui a un fondement particulier à un petit groupe ou à deux (amitié de famille, amitié élective, etc…), mais, parce que nous sommes au plan théologal, de cette amitié qui nous fait aimer tous les hommes comme des amis et qui est la charité.

Par là, notre espérance, qui est, de soi, strictement personnelle et nous fait tendre à notre béatitude éternelle, prend les dimensions mêmes du royaume de Dieu, elle est ecclésiale : nous espérons, pour nous et pour tous ceux qui ne sont pas encore définitivement exclus de ce Royaume, une béatitude que Dieu offre à tous avec le secours infiniment suffisant de sa Toute-Puissance.

Article 4 — Peut-on légitimement placer son espoir en un homme ?

Annotation

1. L'objet de l'espérance est Dieu même, à posséder dans la béatitude éternelle : c'est là notre fin. La seule cause efficiente proportionnée à l'obtention d'une telle fin, c'est Dieu aussi, considéré dans sa Toute-Puissance secourable : c'est là que l'espérance prend son appui, c'est son motif.

Suarez, qui veut pouvoir définir l'espérance comme un amour, — l'amour surnaturel de convoitise qui nous fait désirer Dieu et dont l'espoir ne serait qu'un acte particulier — tire objection de cette distinction de S. Thomas : la cause efficiente comme telle ne spécifie pas ; elle ne saurait être motif formel donnant à une vertu son espèce ultime.

Mais il est facile de répondre, comme le fait Jean de S. Thomas. La Toute-Puissance auxiliatrice est bien la cause efficiente proportionnée à cette fin qu'est la béatitude éternelle et c'est sur elle que l'on compte, que l'on s'appuie. Mais ce n'est pas comme efficiente qu'elle spécifie notre espérance, c'est à raison de ce que, mise en regard de la béatitude, elle nous la rend possible ; elle détermine ainsi cette béatitude à être l'objet formel propre de notre espérance par cette note objective qu'elle fait apparaître en elle par rapport à nous : « possible par le secours de Dieu ». C'est bien là un motif formel objectif, le motif propre de l'espérance.

2. La conclusion de l'article est que l'espérance :

a) dans la ligne de son objet, admet des biens secondairement espérés en tant qu'ordonnés à la béatitude ;

b) dans la ligne de son motif, admet des appuis secondaires, considérés comme instruments de la Toute-Puissance divine et tout subordonnés à elle.

Est secondairement objet d'espérance, nous l'avons vu, tout ce qui nous conduit à la béatitude, tout ce qui nous rapproche d'elle, en fait, tout ce qui est légitimement objet de prière.

Seront secondairement appui ou motif d'espérance, tous les secours créés en lesquels se traduit l'assistance de la Toute-Puissance auxiliatrice ; en tout premier lieu, dans l’économie actuelle du salut, les mérites du Christ ; après le Christ, à un rang spécial à cause de sa mission providentielle et de son rôle dans le Corps Mystique, les mérites, la prière, l'assistance de la Sainte Vierge ; puis les prières des Saints, des âmes justes, etc… Mais tout cela doit être vu dans la perspective de la Toute-Puissance secourable, seul motif adéquat et spécifiant de notre espérance, motif auquel aucun autre appui n’ajoute rien qui en soit indépendant et ne vienne de lui.