C - L'espérance vertu théologale

L'article 5 couronne cette première partie de la question en soulignant le caractère théologal de l'espérance chrétienne.

Article 5 — L'espérance est-elle une vertu théologale ?

Annotation

A - Une vertu est théologale quand elle a Dieu lui-même, non seulement pour fin, mais pour objet, c'est-à-dire pour « matière » (obj. quod) et pour « motif » (obj. quo). La foi croit Dieu à raison de Dieu révélant. L'espérance tend à Dieu offert comme béatitude surnaturelle, future, ardue, mais qui nous est rendue possible par Dieu lui-même comme Toute-Puissance auxiliatrice.

Et, bien sûr, objet et motif sont ici non seulement divins, mais surnaturels : la foi adhère aux vérités révélées par Dieu, non pas à raison de la Véracité divine telle que la raison la conclut et que le philosophe l'admet, mais à raison de l'attestation divine surnaturelle, saisie à la lumière même de la foi. L’espérance, pour atteindre Dieu surnaturellement offert, s’appuie sur la Toute-Puissance secourable, non pas au sens où cet attribut divin est rationnellement connaissable et appelle une confiance naturelle en la Providence, mais sur cette Toute-Puissance telle que la foi nous la fait connaître on ses dimensions surnaturelles, en ses dispositions très au-dessus de l'ordre de la nature.

Pour exprimer le motif de l'espérance, le langage chrétien reste un peu flottant. Il parle de la miséricorde de Dieu, de sa justice, de sa fidélité dans ses promesses de sa toute-puissance, etc… C'est qu'en réalité, Dieu affermit notre espérance à tous ces titres ; mais, même entre eux, il y a un ordre, et S. Thomas a raison de voir le motif tout à fait formel dans la Toute-Puissance auxiliatrice, parce que c'est l'aspect immédiatement proportionné comme Cause efficiente à la fin à laquelle tend l'espérance ; c'est elle qui détermine objectivement en cette fin sa note ultimement spécifiante : elle nous la rend possible. La Toute-Puissance secourable inclut miséricorde, justice, fidélité aux promesses et tout cela se résout ultimement à la Déité (comme pour la foi), mais cette « résolution », c'est une analyse théologique qui la fait, ce n'est pas l’espérance elle-même. Celle-ci s’appuie très précisément comme motif sur ce qui nous rend possible le bien futur et ardu qu'est la béatitude éternelle.

B - Il y a sur cet article un long et célèbre commentaire de Cajetan, qui a la plus grande importance, et qui fait partie des textes qu'il faut avoir lus, pour avoir une culture thomiste un peu approfondie. Les objections de Scot et de Durand entraînent Cajetan à en dire plus long que n'en demanderait l'explication de l'article lui-même ; mais cela nous servira beaucoup. Je voudrais non seulement vous on donner la substance, mais vous aider à le lire.

1. En voici d'abord le schéma. Le commentaire a onze paragraphes, dont plusieurs sont assez longs.

I - Théorie de Scot et de Durand rabaissant la vertu théologale. Réfutation.

II - Difficulté spéciale au sujet de la théologie : pourquoi n'est-elle pas théologale ? Réponse.

III - X L'espérance elle-même.

III - IV Exposé des objections de Durand.

V - X Réponse de Cajetan.

V - VI Exposé sur la finalité et les rapports entre amour de convoitise et amour d'amitié.

VIII Exposé sur le caractère théologal de l'espérance.

VIII - X Réfutation des objections de Durand.

XI Remarque sur l'ad secundum : comment une vertu théologale peut être per accidens « in medio ».

2. (I) Scot et Durand admettant la possibilité d'une espérance acquise qui, atteignant Dieu comme règle, objet et motif, serait théologale. De fait, l'espérance chrétienne est infuse ; mais, selon eux, ce ne serait pas nécessaire précisément pour espérer, mais seulement pour faciliter l'espérance : promptius, perfectius et firmius (je résume l'exposé de Cajetan ; je n’ai pas vérifié les assertions de Scot et de Durand ; ce qui importe, c'est que cette position doctrinale est fausse et cela permet de préciser la vraie doctrine).

Cajetan a de très bonnes formules. Il ne faudrait peut-être pas trop presser certains termes ; vous savez qu'il a eu quelques commentaires très malheureux sur les vertus surnaturelles, paraissant concevoir leur surnaturalité comme un mode. De toute façon il répond ici très bien que la vertu infuse est requise à raison de la radicale improportion de la puissance naturelle à un objet strictement surnaturel. « Oportet virtutem theologicam, cujus objectum est Deus, non qualitercumque sumptus, sed ut excedens omnem intellectum et voluntatem creatam, ex nature sua esse determinativam potentiae cujus est ad actum bonum tantummodo et proportionatum tali objecto ». A supposer qu'il y ait foi, espérance et charité acquises, ces habitus naturels seraient parfaitement improportionnés à l'objet véritable de nos vertus théologales. J'ajoute : C'est donc qu'ils ont une toute autre espèce.

3. (II) Notre théologie a Dieu pour objet : n’est-elle pas vertu théologale ?

Cajetan répond : non, pour deux raisons. a) Elle reste imparfaite comme science, puisqu'elle ne se rattache pas à une évidence proprement dite. b) Elle atteint Dieu, non pas immédiatement comme la foi, par le témoignage divin, mais à travers ses effets.

On peut ajouter (et ça me parait plus efficace) : a) la théologie n’a pas une lumière, un objet formel, purement surnaturel, b) elle reste vertu purement intellectuelle et non vertu simpliciter, elle n'engage pas la bonté de la personne : on ne perd pas la théologie en parlant sciemment contre elle ; ce serait de l'offenser sans le savoir, qui prouverait qu'on le possède mal…

4. Nous arrivons au corps du commentaire :

objections de Durand : III - IV

exposé des principes : V - VII

réponse à Durand : VIII - X

Objections de Durand (III-IV)

Dans leur formulation scolastique, elles sont un peu chinoises, mais elles atteignent des points décisifs, qui engagent toute la vie spirituelle ; elles aboutiraient à une idée de l'espérance qui explique que certains spirituels aient voulu en quelque sorte dépasser cette vertu « intéressée » et se réfugier dans « l’amour pur ». Sous ce cliquetis de formules, c'est un débat très grave qui est ouvert.

Pour Durand, Dieu est bien l'objet principal de l'espérance, mais il n'est pas son objet immédiat ; ce n'est pas directement lui qu'elle atteint. Cela met en cause l'idée même de vertu théologale ; mais tenons-nous en à l'espérance, puisque c'est sur elle qu'il raisonne. Il avance deux raisons foncières :

1. L'objet de l'espérance est le même que celui de l'amour de convoitise ; et dans celui-ci, l'objet immédiat, c'est nous-même… Il est indigne de Dieu d'en faire un objet de convoitise ou de désir : ce serait le référer à nous. Il faut donc dire que l'objet de la convoitise, c'est nous. Le seul type d'amour qui puisse atteindre Dieu en lui-même, c'est l'amour d'amitié : l'aimer pour lui-même.

2. L'objet de l'espérance est le même que celui de la délectation, de la fruition : la seule différence est du présent au futur. Or l’objet de la fruition, ce n'est pas immédiatement Dieu, mais sa possession, c’est cet élément créé qu'est la béatitude formelle. On ne jouit pas de Dieu, mais de le voir. C'est donc aussi là ce qu'on espère. Et, avec une intempérance dialectique qui est déjà bien loin de S. Thomas, il donne de cette dernière assertion cinq raisons, dont voici la substance :

a) Dans l'amour de convoitise, on ne veut pas la chose en elle-même, mais son usage ou sa jouissance : si on aime le vin, ce n'est pas en lui-même, c'est pour le boire.

b) Dieu en lui-même n'est pas futur ; ce qui l'est et qui peut par suite être objet d'espérance, c'est sa possession, c’est notre béatitude (subjective).

c) La tristesse des damnés ne concerne pas Dieu en lui-même, mais la privation de sa vision ; c'est cette privation qui est leur peine afflictive. A pari, ce qui fait la joie des bienheureux, ce n'est pas Dieu lui-même mais sa vision : c'est cette vision qui est leur récompense.

d) C'est un principe général que la délectation vient de l'opération et y trouve sa cause objective.

e) Ne peut être objet immédiat de délectation que ce qui est propre à celui qui jouit, ce qui est en lui : rien de séparé ne peut immédiatement délecter, il faut qu'il soit approprié. Ce n'est qu'une application de l'adage : « amabile quidem bonum, unicuique autem proprium » (Aristote). Et comme la santé n'est que dans l'animal, mais la médecine est dite bonne comme sa cause, de même la bonté délectable n'est que dans l'homme, Dieu, en tant qu'il est un être séparé, n'est dit bon que comme sa cause, par dénomination extrinsèque.

Vous voyez, je pense, l'ampleur du problème. Si Durand a raison, tout ce qui est désir de Dieu et l'espérance qui s’appuie sur ce désir et le prolonge, ne porte pas sur Dieu même, mais sur un certain état de l'homme ; ce n'est plus vouloir Dieu, mais vouloir jouir de Dieu. C'est en définitive, sur ce plan-là, prendre pour fin non pas Dieu, mais nous-mêmes. Tout cela reste avant tout un amour de soi, un amour égoïste et intéressé. Il faudra que la charité vienne redresser cela ; elle ne viendra pas « prolonger », mais comme rétablir l'équilibre en opposant un amour de sens contraire.

Que cette doctrine soit proposée à un mystique ou à une âme spirituelle, sa réaction instinctive sera de sentir dans le désir de Dieu et l'espérance un mélange, il dira une « impureté » : je n'aime pas Dieu pour jouir de lui, je ne l'aime pas pour moi, mais pour lui-même. Et pour exprimer cela, il se portera à ce qu'on a appelé la « supposition impossible » : si je pouvais continuer à aimer Dieu en enfer, je choisirais l’enfer, parce que mon amour y serait tout à fait pur ; mon supplice même témoignerait que je l'aime vraiment pour lui et non pour moi. Et si ce spirituel veut théoriser et systématiser son idée de l'amour à partir de ce qu'il ressent, il se portera spontanément aux expressions de la conception qu'à l'art. 3 j’ai opposée à celle de S. Thomas : le véritable amour, l'amour pur, ne s'établit que sur la ruine de l'amour de soi, il est déchirant pour le sujet, torturant, anéantissant, etc…

Il ne faut pas mésestimer cette réaction ; elle se traduit en formules métaphysiquement absurdes, mais elle sauvegarde une grande et capitale vérité spirituelle : le désintéressement de la charité, sa pureté essentielle. Nous dirons que bien loin de contrarier et de détruire soit la nature, soit les affections qui la précèdent, la charité les assume et, tout en les dépassant, les consacre et les parfait. Mais s'il était vrai qu'elle leur fût opposée, la vérité la plus précieuse à sauvegarder, ce serait celle de ses exigences. La grande querelle du Quiétisme rn France est née de là et le malheur est qu'aucun des deux adversaires n’a vu tout à fait juste ; un contemporain disait non sans quelque raison : « Je crois que si M. de Cambrai détruit l'espérance, M. de Meaux détruit la charité ». Et c'est sur les formules de M. de Meaux que la catéchèse spirituelle la plus commune en France dans les deux siècles qui ont suivi, a vécu. Il vous importera beaucoup de le comprendre. Nous y reviendrons à diverses reprises. Reprenons le texte de Cajetan, pour voir ce qu'il oppose à Durand.

5. Exposé des principes (V-VII)

Dans le paragraphe V, Cajetan commence par montrer comment une chose séparée d'une autre, une chose qui est un sujet distinct, peut néanmoins être son bien propre, immédiat. C'est, dit-il, de la même façon qu'elle peut être sa fin : « Bonum cum sit quod omnia appetant … et significet finem in actu exercito, eadem ratione et eodem mode aliqua res est bonum alterius qua et que est finis alterius ».

Comment le rapport est-il immédiat ?

Dans la causalité efficiente, il y a, outre l'agent :

a) en lui la ratio agendi (la forme selon laquelle il agit) ;

b) son action ;

c) la passion et l'effet produit. Or tout cela n’empêche pas que ce soit l'effet immédiat de l'agent, s'il n'y a pas de cause subordonnée ou d'instrument entre les deux.

Dans la causalité finale, il y a d'abord l'être qui est fin. Mais il faut également distinguer :

a) en lui, sa raison d'attrait, la ratio finalizandi ; c'est ce qu'on appelle « cujus gratia » ;

b) l'action de la causalité finale, le finalizare in actu : c'est être actuellement aimé ; cela se trouve dans le sujet, dans son appétit ; pour la fin, ça s'appelle être ce en vue de quoi l'agent se meut : « esse propter quod » ; ce n'est que l'actualisation du cujus gratia ;

c) l'effet de la causalité finale qui est une activité déployée « propter finem ». Et tout cela n'empêche pas que l'être qui est fin soit le bien immédiat de ce sujet qui tend vers lui.

Il y a d'ailleurs un exemple patent : Dieu est le bien de l'univers ; c'est un bien commun « séparé » ; mais c'est évidemment son bien « immédiat », puisque par définition entre « l’univers » et Dieu il n'y a rien (ce ne serait plus l'univers s'il laissait quelque chose en dehors). En outre, l'erreur de Durand apparaît aussi dans le cas de l'amitié humaine : l'ami est un sujet distinct, il n'en est pas moins, comme ami, le bien propre de son ami, il l'est comme tel, comme personne, et non à raison de ce qu'on peut retirer de lui comme intérêt ou comme plaisir

6. Au par. VI, Cajetan explique (et c'est le plus important) comment est envisagé le bien de l'autre dans l'amour d'amitié, puis dans l'amour de convoitise.

a) Dans l'amitié, l'ami est séparé de son ami, c'est un autre sujet, une autre personne ; et il est pourtant, nous venons de le dire, son bien propre ; sans quoi il faudrait nier qu'il soit aimé pour lui même. Car, en vertu de ce que nous avons dit sur la racine de l'amour, c'est en tant qu'il nous est uni, en tant qu'il nous est devenu « propre » que nous l'aimons ; c'est pourtant bien pour lui-même, sinon, il faudrait nier la charité. Et cet amour d'amitié est comme tout amour, source de délectation, de joie, mais d'une autre sorte de joie que celle qui suit la convoitise ou la possession : on se réjouit des biens de l'ami à raison de lui, parce qu'il les a. On est content de ce qu'il est et de ce qu'il a. Ce sera très important pour la charité dont le premier fruit est la joie et joie d'abord de ce que Dieu est, du bonheur que Dieu a en lui-même…

b) Dans la convoitise. L'amour de convoitise veut un bien qui a rapport et à celui qui veut et à celui à qui il est voulu.

1. Par rapport au sujet qui le veut, ce bien est toujours d'une certaine façon une fin, il attire son vouloir, il exerce une causalité finale, non pas absolue et indépendante, mais au moins comme intermédiaire, pour être ensuite rapporté à la personne à qui on le veut.

2. Quel est son rapport avec cette personne, ce subjectum cui. A première vue on croirait qu'il lui est ordonné comme à sa fin, qu'il est « propter finem ». Mais ce n'est pas ainsi nécessairement ; en réalité on veut à cette personne ce bien de la manière même dont il est vraiment son bien : ou comme ordonné à la personne, ou comme se subordonnant la personne, s'il est sa fin.

C'est donc tout autre chose de dire : je veux ce bien à cette personne ; et de dire : je veux ce bien pour cette personne (propter). La personne est toujours fin cui, elle n'est pas toujours fin cujus gratia. Il y a cependant toujours quelque chose qui est pour elle, ce sera l'effet en elle de cette fin possédée ; c'est une prééminence qui garde toujours le rapport amour d'amitié sur le rapport amour de convoitise ; mais ce n'est pas simpliciter. Absolument parlant et en soi, c’est le bien souverain qui est fin cujus gratia et la personne lui est ordonnée.

Et nous avons ici encore un exemple patent : le don que Dieu nous a fait de son Fils. Il l'a donné à nous, non certes en nous le subordonnant comme un moyen à sa fin. Il reste très vrai de dire avec le Credo « propter nos et propter nostram salutem », mais du point de vue du salut opéré en nous, non en ce sens que nous serions purement et simplement la fin dernière, cujus gratia, de l'incarnation rédemptrice. C'est un effet du don qui est pour nous comme pour sa fin prochaine (cujus gratia) ; mais le don lui-même, le Fils de Dieu, est à nous, non pour nous (naturellement au sens fort de la causalité finale ; dans le langage courant, on dit souvent indifféramment à et pour).

7. Au par. VII, Cajetan montre qu'une vertu théologale doit avoir pour objet immédiat Dieu surnaturellement offert : « Deum ut supernaturalis ordinis est ». C'est parce qu'elles ne réalisent pas cela, que ni la religion, ni la théologie, ni la crainte de Dieu, ne sont des vertus théologales. Au contraire l'espérance, qui suppose l'amour de convoitise et le prolonge, atteint Dieu lui-même et comme fin béatifiante et comme cause efficiente qui nous la rend possible. Dans l'une et l'autre ligne, le rapport est immédiat. Durand l'accorde par rapport à l'efficience ; et il ne voit pas que c'est exactement la même chose par rapport à la finalité. Si l'action de l'agent et son effet ne médiatisent pas l'efficience, l'exercice de la causalité finale et son effet dans le sujet ne médiatisent pas davantage la finalité. On le précisera d'ailleurs en répondant à ses objections.

8. Les paragraphes VIII - X réfutent les objections de Durand.

1. Il n’est pas vrai que Dieu lui-même ne puisse être objet d'amour de convoitise et de désir. Ce serait vrai si on devait ainsi le référer à nous ; mais il n'en est pas ainsi : nous le désirons à nous, non pour nous. Étant fin dernière, il ne peut être à nous que si au contraire nous sommes pour lui. Ce qui est pour nous, c'est son effet en nous, mais nous ne désirons pas cet effet indépendamment de sa cause ; nous voulons Dieu lui-même à nous.

Bien sûr, il importe encore davantage d'aimer Dieu d'amitié, pour lui-même et à lui-même, mais ce n’est pas exclusif, au contraire. « Spe concupisco Deum ipsum, secundum quod est in se, mihi : et secundum effectum suum, propter me ».

2. Il est faux que la délectation n'appartienne qu'à l'amour de convoitise. L'amour d'amitié a aussi sa joie : joie du bien de l'ami, ici joie de ce que Dieu est en lui-même, joie première du bienheureux et plus grande que la joie qui naît de la possession de Dieu.

Les arguments de détail sont futiles :

a) le vin et le boire ne sont pas deux objets de sorte que la convoitise porterait seulement sur le boire ; elle porte sur les deux per modum unius, l'un n'allant pas sans l'autre : on peut boire beaucoup de choses, ce qu'on veut dans le cas présent, c'est le vin à boire.

b) Dieu n'est pas futur en soi : mais pour nous il l'est comme béatifiant, non pas seulement notre béatitude, mais Dieu béatifiant.

c) La parité ne vaut pas parce que la volonté des damnés est perverse et c'est pour cela qu'ils s'attristent du mal de peine et non du mal de coulpe ; au contraire, les bienheureux se réjouissent plus de ce que Dieu est en lui-même que de ce qu’il est en eux ; et cette joie suprême fait partie de leur béatitude.

d) L'opération cause la délectation, mais pas forcément comme son seul objet (cf. delectatio de cogitatione), ce peut être et c'est dans le cas présent comme unissant l'objet qui fait la joie (cf. delectatio de cogitato).

e) Pour qu'une chose délecte, il faut l'atteindre ; mais ce n'est pas de l'atteindre qui en fait notre bien propre, c'est au contraire parce qu'elle l'est d'abord que de l'atteindre est délectable. Comme ma fin dernière, Dieu est bon intrinsèquement pour moi :

« Ex quibus patet vacuus et periculosus istius labor, et veritas tenenda ».

9. Le dernier paragraphe enfin (XI), revient sur l'ad secundum de l'article, pour montrer comment la vertu théologale, qui ne peut pas être in medio à raison de son objet formel, donc par soi, peut néanmoins y être à raison soit de son sujet humain, soit de ses objets matériels secondaires. Mais S. Thomas s'en est, me semble-t-il, suffisamment expliqué.

Tel est ce très important commentaire. J’ai soulevé à son propos, pour vous en montrer la portée, le problème spirituel du pur amour. Il ne s'agit pas encore d'en développer la solution ; nous y reviendrons. Mais je souligne cette idée capitale qu'il y a par rapport à Dieu un amour de convoitise bien ordonné, qui n’est nullement impur ou mélangé, parce qu'il n'inclut aucun désordre, mais au contraire un mouvement connaturel de l'appétit en face du bien. Le P. Le Tilly, habituellement mieux inspiré, ne parait pas l'avoir tout à fait bien compris. Ce qu'il dit à la p. 222 semble impliquer qu'il n'y a par rapport à Dieu d'amour tout à fait droit qu’un « amour de bienveillance » et que celui-ci est supposé à la rectitude de l'espérance. S'il y est, ce ne sera que mieux, mais ce n'est pas nécessaire. Le P. Le Tilly ne paraît pas avoir saisi que l'amour de convoitise de Dieu reste convoitise sans qu'on se prenne soi-même pour fin cujus gratia. Si on se prenait pour fin cujus gratia, ce ne serait pas un amour surnaturel, mais un péché. Si tout en ne se prenant pas pour fin cujus gratia, on reste finis cui, c’est amour bien ordonné de convoitise. On n'arrive à la bienveillance (qui est du type de l'amour d'amitié) que si Dieu est aimé non seulement comme fin cujus gratia, mais aussi comme subjectum cui.

Mais nous retrouverons tout cela en fin de question en reprenant notre dialectique affective de la vie théologale. Il nous faut d'abord comparer l'espérance avec les deux autres, foi et charité.