II - L'Espérance

Dans cet éveil progressif des affections surnaturelles en leur explicitation, il faudrait d'ores et déjà faire place à l'affection de crainte de Dieu. Mais il vaut mieux poursuivre notre analyse au plan des affections de tendance vers Dieu il sera facile, à la question 19, d'y insérer les diverses formes de crainte ; restons dans le commentaire de nos articles.

1. Le Bien divin présenté par la foi, ne s'offre pas seulement comme souverainement aimable et désirable. Il est infiniment élevé au-dessus de nos forces naturelles ; il n'est pas seulement futur, il nous est, de soi, inaccessible. Mais Dieu, qui le présente, s'offre à nous y conduire ; sa Toute-Puissance nous le rend possible.

Y parvenir reste un chemin dur, exigeant de multiples renoncements Si, tout en continuant de le désirer, on le trouve encore trop difficile, parce qu'on se regarde soi-même plus que Dieu et on se laisse aller à penser que nous n'en aurons pas la force, on en désespère. Et cela suppose qu'on garde la foi : quel intérêt y prendrait-on sans cela ?

Si au contraire on met vraiment sa confiance en Dieu, on se porte à une affection nouvelle, on s'anime à tendre vers lui d'un élan qui n'est plus seulement amour et désir, mais qui est une espérance. Espérance strictement surnaturelle, par son motif comme par son objet, car l'un et l'autre ne sont connus que par la foi. Et il faut ici un nouvel habitus vertueux, parce que cette affection présente une tout autre difficulté que le simple désir, un autre objet formel, et qu'elle en est parfaitement séparable. Vertu spéciale, que toute la tradition chrétienne appelle l'espérance théologale.

2. Suarez, je vous l'ai dit, a préféré une autre systématisation, qui n'a pas été sans influer elle aussi, au moins pour la terminologie, sur les difficultés du Quiétisme en France. Il conçoit, comme tout le monde, qu'entre la foi et la charité, il y a un habitus surnaturel, la seconde vertu théologale, mais, pour lui, elle ne se définit pas foncièrement comme une espérance ; elle est précisément l'amour surnaturel de convoitise que nous avons fait entrer dans la foi et attribué au pius credulitatis affectus. On la nomme espérance, à cause de cet acte caractéristique auquel elle se porte ; mais ce n'est que l'un de ses actes ; essentiellement, il y a foi, amour surnaturel de convoitise, amour d'amitié. Et de fait, dans la querelle du Quiétisme, on aura toujours tendance à définir l'espérance comme un amour, un amour « intéressé ». (Fénelon était de théologie très jésuite, ce qui en a fait, en quoi il avait raison, un grand adversaire du jansénisme, mais aussi un défenseur du probabilisme et du molinisme).

Cette conception de Suarez a plusieurs inconvénients. D’abord, elle brouille les objets formels : amour, désir et joie relèvent d'un même habitus, puisqu'un amour produit forcément l'un ou l'autre ; tout amour a un désir approprié à ce qu'il est, si du moins son objet est en situation d'être désiré, i.e., s'il est absent ; nous verrons que même la charité a son désir, qui lui est propre. L'espérance au contraire est un mouvement très différent et qui réclame des conditions objectives tout à fait spéciales ; elle est d'un autre type, de celui de l'appétit de lutte, de l’irascible, elle suppose amour et désir, mais elle passe dans une autre ligne d'affection qui a ses exigences propres. Mais en outre, si Suarez avait raison, il s'ensuivrait :

a) que le désespoir, tout en empêchant l'activité d'espérance, ne ferait pas perdre la seconde vertu théologale, puisque il suppose lui-même amour et désir ;

b) qu'on ne pourrait pas perdre la seconde vertu théologale sans perdre la foi, qui n'est pas purement intellectuelle et inclut elle aussi amour et désir. En attribuant amour surnaturel de convoitise et désir au pius credulitatis affectus, nous satisfaisons à toutes ces exigences et nous n'introduisons nullement une quatrième vertu théologale, puisque cet habitus est partie intégrante de la vertu de foi et qu'il garde en tout ordre un caractère initial.

Quant à l'objection de Suarez, que la cause efficiente ne spécifie pas et ne peut donc être un motif formel pour une vertu d'espérance, nous avons vu que c'est un sophisme ; il s'agit de la cause efficiente en tant qu'induisant dans la fin poursuivie cette note objective ultimement spécifiante : qu'elle nous soit possible.

3. S. Thomas remarque que, dans son élan vers le Bien divin, l'espérance elle-même inclut diverses nuances de sentiment qui concourent au développement de la vie théologale, parce qu'elle inclut en elle-même, dans son équilibre propre, un continuel mouvement affectif, un passage du désir à l'amitié. C'est pour ainsi dire une affection « charnière », mais de façon active.

A considérer son objet, le Bien qu'on espère, elle suppose qu'on le désire ; elle reprend tout l'élan de l'amour de convoitise, y ajoutant une certaine élévation de cœur, une attitude de courage et d'entreprise.

A considérer son motif, Celui de qui on espère, l’espérance conduit à l'aimer d'amitié, comme Celui qui veut nous introduire dans le partage de sa propre vie et de ses biens. Elle n'inclut pas en elle-même ce sentiment, elle est en attente de la charité, mais elle l'appelle. Pas plus que pour la foi, ce ne sera pour elle un état normal d'être « informe ». Et c'est pourquoi la charité, survenant, ou déjà présente, ne lui reste pas « extrinsèque », elle trouve de quoi l'informer, l'animer du dedans, la pénétrer tout entière. Elle la conforte ; et, bien loin de l'atténuer ou de la supprimer, elle la provoque à un espoir de plus en plus ferme dans une confiance plus entière qui, à son tour, affermira l'amitié.

C'est ce qu'explique admirablement S. Thomas dans le chapitre 153 du III° livre Contra Gentes :

« Dilectio quae est ad alios provenit in homme ex dilectione hominis ad seipsum, inquantum ad amicum aliquis se habet sicut ad se. diligit autem aliquis seipsum inquantum vult sibi bonum ; sicut alium diligit inquantum vult ei bonum. Oportet igitur quod homo, per hoc quod circa proprium bonum afficitur perducatur ad hoc quod afficiatur ad bonum alterius.

Per hoc igitur quod aliquis ab alio sperat bonum,fit homini via ut illum diligat a quo bonum sperat secundum seipsum ; diligitur enim aliquis secundum seipsum quando diligens bonum ejus vult, etiamsi nihil ei inde proveniat. Cum igitur per gratiam gratum facientem causetur in homine quod Deum propter se diligat, consequens fuit ut etiam per gratiam homo spem de Deo adipisceretur. Amicitia vero, qua quis alium secundum se diligit, etsi non sit propter propriam utilitatem, habet tamen multas utilitates consequentes, secundum quod unus amicorum alteri subvenit ut sibi ipsi. Unde oportet quod, cum ahquis alium diligit, et cognoscit se ab eo diligi, quod de eo spem habeat. Per gratiam autem ita constituitur homo Dei dilector, secundum caritatis affectum, quod etiam instruitur per fidem quod a Deo praediligatur, sec. quod habetur I Joan., IV, l0… Consequitur igitur ex dono gratiae quod homo de Deo spem habeat.

Ex quo etiam patet quod sicut spes est praeparatio hominis ad veram Dei dilectionem, ita et e converso ex caritate homo in spe confirmatur ».