Questions 20 — 21
PÉCHÉS CONTRAIRES À L’ESPÉRANCE

Introduction

Les péchés contraires à la foi, et en particulier l'infidélité en ses diverses formes, ont offert à notre étude un vaste domaine et des problèmes de première grandeur : toucher à la foi, c'est remettre tout en question. Il peut y avoir, nous l'avons dit, des péchés actuellement plus graves, d'une malice plus entière, p.ex. la haine de Dieu ; mais il n'y en a pas, si on peut dire, de plus « radicaux », de plus totalement destructeurs, et nous avons vu jusqu'à quel enténèbrement, quel aveuglement intérieur, ils peuvent conduire.

Avec l'espérance, et les péchés qui se commettent contre elle, nous sommes dans un autre domaine, qui est, par un côté, de moindre portée, mais où on pourrait aussi arriver à l’irréparable. L’étude que nous avons à en faire est plus simple et sera beaucoup plus rapide mais il ne faudrait pas en méconnaître la profondeur.

1. Il y aura d'abord toujours, pour le mot même de péché, cette sorte de coefficient général, que nous sommes dans l'ordre théologal. Pour l'infidélité, il a suffi de la signaler, c'était patent. Ici, il faudra y insister, parce que les péchés dont nous allons parler se réalisent aussi au plan de la vie morale, de la vie humaine, par rapport à cette espérance de type moral qu'on appelle la magnanimité. Or, entre ces deux sortes d'espérance, et par suite entre les péchés qui s’opposent à chacune d'elles il y a une différence d'ordre. C'est surtout ici que S. Thomas va mettre en lumière le caractère propre de tout péché anti-théologal. Quand nous l'aurons compris, nous pourrons dire, ceteris paribus, qu’un péché contre l'espérance est de soi moins grave qu'un péché contre la charité, ou qu'un péché contre la foi ; nous ne risquerons pas de méconnaître qu'il reste très grave et toujours absolument plus grave (génétiquement et objectivement parlant) que tout péché contraire aux vertus morales.

D'où vient cette gravité globale à tout ce qui est anti-théologal ? S. Thomas la place en ceci ; alors que, dans les autres péchés, l’aversion du bien immuable est conséquente, non voulue comme telle par le pécheur qui se porte simplement à un bien créé, ici elle entre dans l'objet même, elle est forcément atteinte par l'intention, elle a un véritable primat.

Il faut bien comprendre ces formules.

2. Je commence par résumer quelques notions que nous avons développées l'année dernière.

En étudiant le péché en général, nous avons fait abstraction de distinctions ultérieures qui séparent diverses catégories de péchés. Nous avons réduit le péché à ses termes les plus simples, à sa structure la plus essentielle.

a) Nous avons distingué dans son essence morale (laissons de côté l'acte physique, qui est sujet de la moralité) la tendance positive à un objet moralement mauvais (c'est-à-dire opposé à la loi éternelle) et la privation qui s'en suit, en laquelle le péché, déjà formellement constitué comme acte humain, s'accomplit dans l'ordre du mal comme tel. La spécification du péché se prend de son objet (qui est sa fin prochaine, finis operis), c'est-à-dire de ce à quoi se porte l'acte libre et conscient.

La gravité objective d'un péché provient de l'opposition plus ou moins grande de son objet à la loi morale, du plus ou moins grand éloignement par rapport à elle. Il y a là une privation de bonté qui ne peut jamais être totale, sans quoi il n'y aurait même plus d'acte humain. L'effort du moraliste est d'apprécier cette distance, qui varie avec chaque espèce de péché et qui est un certain type d'opposition à la règle des mœurs. Cette quantification vient ainsi de l'objet lui-même, considéré dans son rapport avec la loi morale.

La considération de la gravité du péché en entraîne une autre, différente, mais voisine, et qui a beaucoup d'importance pour le vocabulaire. Il y a, dans cet éloignement de la loi morale, un certain seuil, une limite, qui, au point de vue des conséquences du péché, de sa portée et de la peine qu'il mérite, est capitale : un certain degré de désordre exclut l'adhésion à la fin dernière ; passé ce seuil, les péchés continuent à se diversifier et à se graduer en gravité ; mais à partir de là, tout péché infère une privation, qui, elle, est totale, invariable, indivisible : privation de l'ordre à la fin dernière, elle ne consiste pas « in privari », ce qui admet des degrés, mais « in privatum esse ». Le péché revêt dès lors une dimension caractéristique : il est dit mortel, parce qu'il supprime le principe même de la vie morale, l'adhésion à la fin dernière.

b) Or, quand nous avons ensuite examiné pour elle-même, cette distinction entre mortel et véniel, S. Thomas a souligné qu'ils ne sont pas péchés au même titre ; il n'y a entre eux qu'une analogie (I-II, 88, 1, ad 1). Le péché comme tel se réalise premièrement et pleinement dans le péché qui a ce caractère d'être mortel. En deçà, il y a seulement désordre « à côté » de la loi, non contre elle : c'est un péché secundum quid. Il y a certes objet mauvais et désordre, privation de rectitude, et ce désordre tient sa gravité relative du plus ou moins grand écart par rapport à la bonté morale ; mais ce n'est pas encore le péché en ses véritables dimensions de transgression et d'opposition à la fin dernière.

c) Ce que nous analysons toujours, quand nous ne précisons pas, c'est le péché simpliciter, celui qui est mortel, transgression de la loi éternelle. Le péché dit véniel ne le réalise qu'analogiquement, et avec diminution de tel ou tel des éléments du premier. Cela, il importe de se le rappeler pour l'utilisation d'une terminologie, qui nous a beaucoup servi l'an dernier, et qui va nous servir beaucoup dans la question présente : la terminologie augustinienne, plus concrète, qui définit le péché : aversio ab incommutabili bono, conversio ad commutabile bonum. Cette terminologie-là met toujours en cause la fin dernière. Pécher véniellement, c'est pécher « citra aversionem a Deo » (I-II, 72, 6). Sous ce rapport (de l’aversion) mortel et véniel diffèrent « in infinitum » (ibid. ad primum) ; par l'objet sur lequel ils portent au point de vue de la « conversio », ils peuvent être dans le même genre, dans la même espèce. Aussi dit-on que le péché se spécifie dans la ligne de la conversio ad objectum ; c'est cela qui est formel pour l'acte humain, parce que c'est à cela que se porte l'intention. Mais il n'y aura péché simpliciter, péché en toutes ses dimensions que si l'opposition de cet objet à la loi morale est telle qu'elle implique aversion de la fin dernière. C'est dans cette ligne de l’aversion que s'opposent mortel et véniel ; l'aversion ne se réalise en chacun d'eux qu’analogiquement, selon des modes qui sont distants in infinitum.

« Aversio quaedam a regula rationis attenditur secundum corruptionem cujuslibet circumstantiae… Et hujusmodi aversio sufficit ad rationem mali. Hanc autem aversionem a regula rationis sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam rationem conjungi » (I-II, 73, 7, ad tertium).

3. Qu'en est-il, quand nous entrons dans l'ordre théologal ?

La même analyse vaut toujours : seulement il ne faut pas identifier « conversio ad objectum » et « conversio ad commutabile bonum ». Ici l'objet, c'est Dieu même, le bien immuable. C'est bien vers lui que se tourne par ex. la haine de Dieu. Il y aura une conversio ad commutabile bonum, parce qu'il faut bien que la fin dernière, n'étant plus en Dieu, soit placée dans une créature, mettons dans le pécheur lui-même ; mais ce qui est voulu d'abord et sur quoi se porte l’intention, ce qui est spécifiant à titre de rapport à l'objet, c'est la première « conversio ad Deum ».

Mais attention : cette « conversio » ne signifie pas seulement l'adhésion à un bien pour s'y fixer. Ainsi, dit Cajetan, dans l'homicide, si je tourne mon épée vers mon voisin, c'est bien une conversio ad creaturam, mais pour le tuer, c'est une conversio occisiva ; bien sûr, il y a, au delà, conversion au bien de ma vengeance et de ma haine, à mon bien ; mais l’occasion fait partie de l'objet. De même dans la haine de Dieu, le mouvement vers lui est opposant, et séparant ; aussi S. Thomas l'appellera aversio, une aversion qui fait partie de l'objet et qui est spécifiante, qui prend d’ailleurs la détermination particulière propre aux divers péchés contre les vertus théologales. Mais cette aversion, qui fait ainsi partie de l'objet et qui est visée par l'intention, a une raison formelle particulière, objectivement déterminée : elle est autre chose que l'aversion commune qui suit tout péché mortel, quel que soit son objet, et que le pécheur ne veut pas comme tel.

Cajetan propose de dire : aversion objective, aversion formelle. Peu importe le vocabulaire, il faut comprendre la chose même. Tout péché anti-théologal comporte une aversion dans son objet même, soit de Dieu en lui-même, soit de Dieu secourant, soit de Dieu juste, soit de Dieu révélant, etc… ; cela est objet d'acte et d’intention et cette aversion objective (ou conversion offensive) infère l'aversion commune à tout péché mortel, qui est l'abandon de la fin dernière, la privation de Dieu, par où tout péché mortel prend un caractère d'infinité, qui lui vaut une peine infinie (I-II, 87, 4). Toujours déterminé en son objet (car même l'aversio offensiva a une raison objective particulière par où elle se distingue en divers péchés), il induit par là une privation commune, infinie par ce dont elle prive, et mérite la peine privativement infinie qu'est le dam.

Vous voyez donc d'où se tire la gravité caractéristique de tout péché anti-théologal, comme tel : c'est que, comme les vertus auxquelles il s'oppose, il atteint Dieu non seulement au titre de la fin dernière, mais dans son objet même.

Et parmi les péchés d'ordre anti-théologal, nous mettons une gradation (il s'agit toujours de gravité objective, du péché considéré en soi, quelles que soient les conditions de l'acte humain qui le réalise), d’après la manière même dont ils atteignent Dieu ainsi. La plus grave sera assurément de le viser en lui-même en sa propre bonté, par la haine, ou ce qui dérive de la haine, p. ex. souvent le blasphème ; ce sera ensuite ce qui l'atteint dans sa vérité (péchés contre la foi), ce sera enfin ce qui l'atteint en ces attributs qui le caractérisent par rapport à nous : miséricorde et justice.

Tels sont les péchés contre l'espérance dont nous avons à parler et dont nous comprendrons la profondeur en les analysant. Disons en gros qu'on peut déchoir de l’espérance par lâcheté ou abandon, et par illusion. Le premier péché est le désespoir, le second la présomption.

Pécher par présomption, c'est espérer ce qu'on n’a pas le droit d’attendre d'un Dieu juste, par ex. recevoir le pardon sans pénitence et contrition, ou la gloire sans mérites.

Pécher par désespoir, c'est au contraire ne plus espérer ce qu'on est en droit et qu'on a le devoir d'attendre d'un Dieu miséricordieux, qui a promis le secours de Toute-Puissance, qui, si nous n'y mettons pas obstacle, nous tirera de n'importe quel mauvais pas et nous conduira à la béatitude.

Pour nous en expliquer, il nous suffira de deux questions qui n’ont chacune que quatre articles. Mais si vous avez compris la place de l'espérance, au cœur du dynamisme spirituel, vous saisirez l'importance capitale de cette analyse des manquements à l'espérance, qui sont sans aucun doute parmi les péchés les plus fréquents et qui expliquent tant d'échecs ou de demi-réussites dans la vie spirituelle.