Marie dans le Nouveau Testament

Fr . Hervé PONSOT, op

Cette lecture portera sur les textes que nous offre le Nouveau Testament, et donc sur l'Annonciation, la Visitation, la Présentation au Temple, les Noces de Cana, la Croix et la Pentecôte. N'ayez pas peur de l'aridité : c'est souvent dans le désert que Dieu veut nous conduire pour parler à notre coeur.

I. L'Annonciation (Lc 1,26-38) : La force de la foi

I.1. L'initiative de Dieu

Ce qui caractérise ce passage au premier chef, c'est sans doute l'initiative gratuite de Dieu. Pensons-y parce que souvent nous voulons faire au lieu de laisser Dieu faire en nous. Cette initiative se manifeste dès les premiers versets dans lesquels Luc ne commence pas en parlant de Marie, mais de Dieu et de son envoyé Gabriel : Marie n'est mentionnée qu'en passant : « et le nom de la Vierge était Marie ». Cette insistance sur l'initiative de Dieu se retrouve dans les premiers mots de l'ange « Réjouis-toi (parce que) le Seigneur est avec toi », dans l'incompréhension et le trouble de Marie, mais plus encore dans les paroles presque autoritaires de Gabriel : « tu concevras, enfanteras, appelleras.. ». Marie se trouve investie d'une mission à la définition de laquelle elle n'a en rien collaboré. Cette initiative se manifeste aussi dans le fait que l'annonciation a lieu non dans un endroit célèbre, ou habituel comme le Temple, mais dans une petite ville de Galilée méconnue, Nazareth ; en outre, si le fiancé de la destinataire peut revendiquer la gloire d'une généalogie de qualité, il n'est rien dit à propos de Marie sur ce plan. Bref, premier enseignement : « tout vient de Dieu ».

I. 2. La réponse de la foi

En fait, on ne sait presque rien de Marie sinon qu'elle était vierge. Pourquoi cette insistance au verset 27 ?

En premier lieu, pour une raison théologique : il s'agit certainement de magnifier la puissance de Dieu qui peut non seulement donner un enfant à la stérile, mais aussi à celle qui n'a pas connu d'homme (cf. v. 34).

En deuxième lieu, pour une raison sociologique : il est clair qu'en tant que "promise", et qui plus est, à un descendant de David, elle devait respecter les "lois du genre" : cf. Sir 42,10.

En troisième lieu, pour une raison littéraire : dans la mesure où Luc pense peut-être déjà à l'annonce de l'ange qui évoque la prophétie de l'Emmanuel en Is 7,14, il faut se souvenir que celle-ci était adressée selon la Septante à une vierge : Luc soulignerait ainsi que Marie accomplit cette prophétie importante de l'AT.

En dernier lieu, pour une raison symbolique : sachant que Luc voit dans cette histoire particulière une histoire qui concerne tout le peuple, il n'est pas impossible de penser qu'il voit dans Marie l'exemple même d'Israël visité par Dieu. Or la figure emblématique de ce peuple est une vierge : cf. 2 R 19,21 ; Is 23,12 ; 37,22 ; Lam 2,13.

Il faut d'emblée souligner les qualités de la "vierge" en question. Car notre texte ne parle pas de contrainte, mais de grâce, ce qui veut dire tout à la fois de gratuité et d'acceptation. Pour une raison toute naturelle sans doute : Marie était fiancée, et à l'époque, l'enfantement était signe de bénédiction divine. Un enfant, c'était sans doute ce que pouvait espérer Marie au plus profond d'elle-même. Mais pour une raison surnaturelle aussi : Marie vit dans la foi au Dieu sauveur, dans le désir profond d'accomplir la volonté de ce Dieu qui aime les hommes. Dès lors, cette annonce la comble doublement : du fait qu'elle comble son désir naturel de maternité, du fait qu'elle comble son désir surnaturel d'aimer Dieu et de faire sa volonté.

Mais il faut aussi considérer la réponse de Marie. On dira : Marie n'a donc eu aucun mérite d'acquiescer à cette volonté qui lui allait si bien. La question du mérite n'est pas ici en jeu. Mais quoi qu'il en soit, n'oublions pas ici toute la part de mystère que laisse l'ange et qui se traduit dans le trouble de Marie : pas n'importe quel trouble, mais une perplexité profonde, confinant à un dérangement. En vérité, Marie ne comprend rien de ce qui lui arrive, même si ce qui lui arrive peut correspondre à ses vues ; les paroles de l'ange lui restent largement incompréhensibles, elles viennent profondément et durablement bouleverser sa vie sans lui offrir de perspective évidente, de "plan de carrière" : et c'est bien sa foi plus que sa raison ou sa nature qui peut lui permettre d'entrer dans l'alliance proposée. A l'initiative de Dieu, correspond donc la réponse de la foi.

Cette foi est mise dans la parole de l'ange du Seigneur, autrement dit dans la parole de Dieu lui-même : "qu'il me soit fait selon ta parole !" Dans une parole qui dépasse nettement, on l'a dit, sa capacité de compréhension immédiate, et qu'elle méditera donc ensuite dans le cours de sa vie. Autrement dit, Marie est convaincue tout à la fois que Dieu parle et qu'il ne parle pas en l'air lorsqu'il parle, quand bien même elle ne comprend pas tout ce qui se dit. Elle croit non parce qu'elle comprend, mais parce que c'est Dieu qui parle.

Et comme elle croit que c'est Dieu qui parle, elle craint : comme tous les visionnaires ou les prophètes de l'AT.

I.3. Le message de l'ange : l'accomplissement

Arrêtons-nous un moment sur le contenu de cette parole.

1. La salutation

Elle est à la fois simple et riche. La salutation proprement dite rappelle celle de Sophonie 3,14, précisément destinée à la fille de Sion : "Pousse des cris de joie, fille de Sion, une clameur d'allégresse, Israël ! Réjouis-toi, triomphe de tout ton coeur, fille de Jérusalem". Voir aussi Za 9,9. Cette salutation est l'annonce d'une délivrance dans un contexte messianique : on comprend facilement l'étonnement subséquent de Marie, qui n'a pas a priori la "carrure" d'un juge ou d'un prophète...

Le qualificatif traduit par "comblée de grâce" n'est attesté ailleurs qu'en Sir 18,17, où il est traduit par la BJ charitable (la note de la BJ, avec ses renvois à 2 Sm ou Is, surprend !) : le propos de Luc va certainement plus loin. Laurentin note déjà que les verbes en -oô définissent une transformation du sujet, beaucoup plus qu'une simple "imposition" ; en outre, il s'agit en quelque sorte d'un nom nouveau. "Comblée de grâce" est sans doute aussi une autre manière d'évoquer les temps nouveaux, ceux de la plénitude de l'Esprit : on pense en particulier à Jn 1,16-17 ; c'est aussi une façon indirecte d'annoncer déjà à Marie qu'elle va accueillir en elle, par grâce, Celui qui est la grâce même.

La dernière partie de la salutation définit les raisons de la salutation précédente : le Seigneur est avec toi. En hébreu, Emmanuel. Ce n'est pas seulement Jg 6,12 qui figure à l'arrière-plan de l'expression lucanienne, mais surtout Is.7,14 comme on l'a dit : celui qui va naître du sein de Marie (laquelle ne comprend encore rien à tout cela) est vraiment Dieu.

Autrement dit, par ces premiers mots de l'ange, tout est déjà dit de la venue du Sauveur. Mais de manière très sibylline : il va falloir quelques explications complémentaires.

2. L'explication

Elle commence par un message de paix, formulé strictement selon les usages classiques vétérotestamentaires : "Sois sans crainte" (cf. Jos 1,9 ; 8,1 ; Is 44,2), souvent d'ailleurs dans l'AT associé à l'affirmation de la présence de Dieu (Le Seigneur est avec toi : 1 Ch 28,20 ; Jr 44,28 ; Jos 1,9) ; "tu as trouvé grâce" (Gn 6,8 ; 18,3 ; 19,19 etc.). Mention spéciale à Jg. 6,16-17 qui, en plus de "tu as trouvé grâce" propose aussi un "je serai avec toi" (déjà mentionné plus haut) et évoque le rôle de sauveur qui sera celui de Gédéon : ce dernier se manifeste comme un type de Jésus. Remarquons que le texte de Sophonie 3, évoqué lui aussi plus haut, présente au verset 16 une invitation à chasser toute crainte : il est décidément infiniment probable que ce texte et celui de Jg. 6 figurent à l'arrière-plan de la présentation lucanienne.

La suite du message de l'ange, du verset 31 au verset 33, donne enfin les raisons de la salutation. Remarquons que le message est adressé à Marie, sans qu'il soit un seul moment question de Joseph, à la différence du message à Zacharie qui évoquait Élisabeth ; en particulier l'annonce de la conception est différente, car il n'est pas dit que Marie enfantera un fils à Joseph : Marie est au coeur de tout le passage ; mais en outre, le mystère de sa maternité divine est implicitement proclamé.

Le "il sera grand" est utilisé à propos de Jean-Baptiste pour lequel est ajouté la mention "devant Dieu" : ici, il s'agit d'un absolu. L'ange ajoute qu'il sera "fils du Très-Haut" et "fils de David" : nous sommes à proximité de Rm 1,3, où sont associées ces deux filiations, divine et humaine. L'expression "fils du Très-Haut" fleure bon l'AT : Ps 82,6 ; Sir 4,10 ; Est 8,12q ; dans le NT, à l'exception  de Mc 5,7, qui a un parallèle en Lc 8,28, l'expression ne se retrouve que chez Luc en 6,35. Ps 82,6 laisse entendre qu'il s'agit d'une désignation que s'appliquaient naturellement les rois, et qu'elle doit en fait dépendre de leur justice.

L'évocation de la filiation de David ne saurait surprendre si Joseph est le père adoptif : l'adoption donne tous les droits de la filiation naturelle, et c'est à partir de Joseph que Luc peut justifier la dite filiation en 3,23s. Elle semble largement reconnue à Jésus : Mt 15,22 ; 20,30 ; 21,9 etc. Cette filiation était requise pour le Messie : cf. Mc. 12,35-37 //.

La fin de l'évocation de la mission de Jésus parle de son règne éternel : c'était là encore une qualité requise pour le Messie. Le message fondamental de Jésus se dira en terme de règne et de royaume : "Le Royaume de Dieu est au milieu de vous" (Lc 10, 9-11 ; 17,20-21). Toute la difficulté, et peut-être bien pour Jésus lui-même, sera de passer d'une conception humaine, et en définitive transitoire, du règne, à une conception nouvelle, divine, de ce règne, transcendant tout à la fois les temps et les lieux. Jésus passera beaucoup de temps à s'expliquer sur ce règne : Lc 8,1 ; 9,2 ; 18,16-17 ; 19,11 ; 22,29-30 etc. L'interrogation de Pilate devait avoir largement cours dans les esprits de l'époque, dès les débuts de la prédication de Jésus : "tu es le roi des juifs ?" (Lc 23,3).

Notons que le passage du livre de Samuel, bien connu sous le nom de prophétie de Nathan, aurait aux dires de Laurentin largement inspiré saint Luc, comme d'autres écrits du NT :

Essayons maintenant de résumer toutes ces remarques exégétiques : elles visent à montrer que Marie est aux yeux de Luc la fille de Sion, celle qui accomplit, au sens le plus fort du terme, et avec son orientation eschatologique, en son sein les promesses faites par Dieu à Israël, en vue du salut de ce dernier. Cet accomplissement ne tient pas aux qualités personnelles de Marie, mais au choix de Dieu d'abord, à la foi de Marie en la parole de Dieu ensuite. D'où le "Fiat".

II. La Visitation (Lc 1,39-56) : La force du partage

Le passage que nous considérons maintenant a deux parties distinctes : l'évocation de la rencontre entre Élisabeth et Marie d'une part, le chant d'exultation du Magnificat d'autre part. On parle de Visitation surtout pour évoquer la première de ces parties, mais l'ensemble forme une unité comme le montre le parallélisme antithétique des versets 39a et 56b : Marie part et elle revient.

Faut-il d'ailleurs parler de Visitation ? Ce terme semble suggérer que Marie a seule l'initiative, qu'Élisabeth ne joue aucun rôle : en vérité, notre Visitation n'est en rien comparable à une annonciation, il s'agit plutôt d'une rencontre. La rencontre de deux femmes enceintes, ce qui est déjà toute une histoire, et en outre enceinte de Jean-Baptiste et de Jésus, ce qui est encore une autre histoire. Mais cette histoire ne devrait-elle pas être celle de toute rencontre ? Je veux dire que dans toute rencontre véritable, chacun porte "quelque chose" et que c'est dans la rencontre de ce "quelque chose" de l'autre que naît vraiment la rencontre.

II. 1. Structure et tonalité du récit

Il faut d'abord parler de la composition générale de l'évangile de l'enfance chez Luc. Les unités sont très clairement distinguées :

1,1-4      :        Introduction

1,5-25    :        Annonciation de Jean-Baptiste (Élisabeth stérile .. conçut)

1,26-38  :        Annonciation de Jésus (L'ange fut envoyé ..l'ange la quitta)

1,39-56 :        Visitation (Marie partit .. elle s'en retourna)

1,57-80  :        Naissance, circoncision et enfance de Jean-Baptiste

2            :        Naissance, circoncision et enfance de Jésus

Ce qui frappe, c'est le caractère parfaitement symétrique de cette présentation, avec en son milieu la Visitation qui représente en quelque sorte l'intersection des deux événements. Une telle symétrie, qui met en valeur Jean-Baptiste autant que Jésus, répond certainement à une intention théologique qu'il s'agit de détecter.

En mettant en parallèle les enfances de Jésus et de Jean-Baptiste, Luc vise sans doute à manifester comment "dans l'Ancien est caché le Nouveau, comment dans le Nouveau gît l'Ancien" ; l'intersection des deux Testaments se situe au coeur de cette rencontre de la Visitation, à travers les deux personnages d'Élisabeth et de Marie, et au-delà d'elles, à travers Jean-Baptiste et Jésus. Marie est ainsi, comme on le reverra, particulièrement mise en valeur. Marie n'est pas une figure secondaire de notre foi, mais elle se trouve au coeur de cette foi, en tant même qu'elle ouvre véritablement le Nouveau : Élisabeth clôt en quelque sorte l'Ancien. Telle est d'ailleurs peut-être la raison pour laquelle l'Annonciation à Zacharie se passe au Temple, celle à Marie dans un village "neuf" et inconnu.

Ce qui frappe ensuite dans la construction du récit, un peu ici à la manière de celui de l'Annonciation, c'est qu'il est composé de deux parties, une dans laquelle Marie n'a en vérité aucune initiative, l'autre qui constitue une sorte de réponse mariale à l'initiative de Dieu. Dans la rencontre proprement dite, Marie n'a aucune initiative : tout ce que vit, ressent, exprime Élisabeth est le fruit de la salutation de Marie, un prolongement de la salutation de l'ange à l'Annonciation ; en revanche, le Magnificat représente la réponse de la foi de Marie, tout comme le Fiat de l'Annonciation.

Mais ce qui frappe aussi dans l'ensemble du texte, et qui le différencie du texte de l'Annonciation marqué par le prodige et l'étonnement, c'est au contraire la simplicité du récit et l'exultation qui transpire au travers. On s'est demandé pourquoi Marie se rendait en hâte dans la région montagneuse : je crois que cette hâte s'inscrit dans l'atmosphère du récit, qu'elle est en phase avec "remplie d'Esprit-Saint", "un grand cri", "tressailli d'allégresse", "exalte le Seigneur" etc. ; tous ces termes expriment une sorte de débordement. Ce débordement est évidemment celui qui devait marquer la naissance du Messie selon la prophétie de Sophonie : "Pousse des cris de joie, fille de Sion ! une clameur d'allégresse, Israël ! Réjouis-toi, triomphe de tout ton coeur, fille de Jérusalem ! Le Seigneur a levé la sentence qui pesait sur toi ; il a détourné ton ennemi. Le Seigneur est roi d'Israël au milieu de toi. Tu n'as plus de malheur à craindre. Ce jour-là, on dira à Jérusalem : Sois sans crainte, Sion ! que tes mains ne défaillent pas ! Le Seigneur ton Dieu est au milieu de toi, héros sauveur ! Il exultera pour toi de joie, il te renouvellera par son amour ; il dansera pour toi avec des cris de joie" (So. 3,14-17).

Vous le savez bien : une rencontre réussie, que ce soit avec Dieu comme avec des amis, est toujours un moment exceptionnel de vrai bonheur.

II.2. La rencontre

L'épisode de la salutation est particulièrement intéressant en tant qu'il exprime un transfert : alors que l'on annonce une salutation de Marie à Élisabeth, c'est en fait une salutation de Jésus à Jean-Baptiste qui s'opère, les deux femmes continuant d'occuper le devant de la scène dans la mesure où elles sont parfaitement unies à celui qui est dans leur sein. Et qui remplit Élisabeth de cet Esprit-Saint dont il n'avait pas été fait mention pour elle jusque là. De ce point de vue, il est clair que c'est en tant qu'arches de la présence de Dieu que ces deux femmes jouent un rôle important, et il est légitime, à la suite de Laurentin, d'examiner les contacts éventuels avec ce thème de l'arche et de son transfert en 2 Sam. 6. L'examen donne ceci :

L'enfant n'a pas seulement tressailli dans son sein, mais véritablement bondi : exactement comme David et toute la maison d'Israël dansant devant l'arche ! Le cri est celui de l'exultation.

II.3. Le Magnificat

La chose est connue depuis longtemps chez les commentateurs : Luc a modelé le Magnificat sur le cantique d'Anne en 1 Sm 2,1-10. Anne a prononcé son cantique lorsqu'elle a été délivrée de sa stérilité et alors qu'elle consacrait le fruit de sa grossesse au Seigneur : analogiquement, on peut penser que Jésus apparaît comme celui qui délivre Élisabeth, et plus généralement le peuple d'Israël de sa stérilité, et qui en outre est consacré au Seigneur.

Les versets 46-47 expriment d'entrée l'exultation messianique et sont comparables à ce titre aux versets 41-42. Rappelons le commencement du cantique d'Anne : "Mon coeur exulte dans le Seigneur (...) car je me réjouis en ton secours". Cette exultation se retrouve dans la plupart des cantiques de délivrance de l'AT, par exemple Tb 13. Laurentin voit dans la référence au Sauveur un rappel du nom de Jésus et donc le motif de l'exultation : pour lui, et sans doute avec raison, Luc a truffé sa narration de références aux deux thèmes du salut et de la miséricorde, selon les noms mêmes de Jésus et de Jean.

Il a considéré l'humilité de sa servante. Le terme traduit par humilité a en fait plusieurs acceptions qui tournent toutes autour de l'idée d'abaissement, d'oppression ultime : c'est l'état de celui qui est à la dernière extrémité. Ce fut en particulier l'état des Hébreux en Égypte quand le Seigneur s'est tourné vers eux pour les sauver : Dt 26,7 ; 1 Sm 9,16 ; Néh 9,9. Mais Anne parle aussi de sa détresse (1 Sm 1,11), ou David (2 Sam. 16,12). Le passage le plus proche du nôtre est peut-être celui tiré d'un psaume de David : "Toi qui sauves le peuple des humbles et rabaisse les yeux hautains" (2 Sm 22,28). Cet état d'humiliation, de "retour à la terre" et donc à la condition d'origine, est celui qui permet à Dieu de reprendre à nouveau son oeuvre de création et c'est pourquoi il est si favorable son intervention. Ici, c'est en outre l’état de celle qui s'est déclarée servante du Seigneur, autrement dit qui a largement manifesté sa foi.

Toutes les générations me diront bienheureuse (cf. Ps 72,17), à commencer par Élisabeth elle-même qui vient de le faire. On sait que cette bénédiction est une forme de salutation, mais qu'elle est aussi un souhait qui, lorsqu'il est formulé avec foi, se réalisera : avant de mourir, Jacob bénit ses enfants, et ses paroles sont plus que des voeux pieux. Les exégètes ont ici forgé le terme de "macarismes". La bénédiction est à double sens : est béni/bienheureux celui qui me bénit/dit bienheureux ; ainsi, la naissance d'Asher, autrement dit "Bienheureux", provoquera la bénédiction de Léa (Gn 30,13).

Le Seigneur a fait de grandes choses : c'est du très pur vocabulaire deutéronomique (cf. Dt 10,21 ; ou Ps 71,19). Mais le "saint est son nom", qui évoque la proclamation vétéro-testamentaire "Je suis saint" ou "Je suis le Saint d'Israël" (Is 1,4 ; 5,19.24 ; 10,20 etc.), rappelle lui Lv 19 ou Ps 111,9. On trouve aussi quelque chose de semblable dans le psaume 71, verset 22. Il semble que les psaumes, familiers de la louange, aient largement aidé Luc à composer son hymne. Car c'est encore à eux qu'il faut faire appel pour rendre compte du verset 50, "sa miséricorde s'étend d'âge en âge" : Ps. 103,17 ; 100,5 ; ou "déployant la force de son bras" : Ps. 118,15s ou 89,11. Encore que cette dernière expression rappelle l'expression deutéronomique : "à main forte et à bras étendus".

Quoi qu'il en soit dans le détail, on reçoit l'impression que Luc a composé son hymne à partir d'expressions hymniques : peut-être bien reçues de la synagogue. En les reprenant dans le culte, l'église paraît prolonger une tradition ancienne...

Il a dispersé les hommes au coeur superbe : très exactement, "il a dispersé les orgueilleux par la pensée de leurs coeurs". Le verbe utilisé ici pour dire "disperser" évoque la dispersion d'un troupeau : on ne peut pas éviter de penser que Jésus se présentera comme le bon pasteur qui rassemble son troupeau, et de voir dans ceux qui sont dispersés ceux qui n'écoutent pas sa voix. Mais plutôt que le NT, l'expression rappelle à nouveau maints passages de l'AT, en particulier le psaume 89 : "c'est toi qui fendis Rahab comme un cadavre, dispersas tes adversaires par ton bras de puissance" (v. 11). Ce psaume présente d'ailleurs bien d'autres points de contact avec notre passage : "en ton nom, ils jubilent tout le jour, en ta justice ils s'exaltent" (v. 17) ; "au Seigneur est notre bouclier, à lui, Saint d'Israël est notre roi" (v. 19) ; "j'en ferai le très-haut sur les rois de la terre" (v. 28) etc. Or ce psaume prolonge la prophétie de Nathan (cf. v. 4-5 et 35-38), l'annonce faite à David par le prophète d'un descendant en 2 Sam. 7, dont beaucoup d'auteurs pensent qu'elle a non seulement marqué les premières générations chrétiennes, mais en particulier Luc dans les chapitres que nous considérons : on peut donc dire que le Magnificat est une synthèse entre le cantique d'Anne et la prophétie de Nathan telle que cette dernière est rapportée dans ce psaume 89 (que Laurentin n'évoque pas).

Il renverse les puissants de leurs trônes, il élève les humbles. Les échos de ces paroles dans l'AT sont rares, si du moins l'on s'en tient au vocabulaire plus qu'à l'idée. Pour la première phrase, il faut citer Sir 10,14 : "Le Seigneur a renversé le trône des puissants" ; pour la deuxième, Jb 5,11 : "s'il veut relever les humiliés ..." De même pour la proposition suivante, "Il comble de biens les affamés, renvoie les riches les mains vides". On trouve un écho de la première phrase en Ps 107,9 : "L'âme affamée, il la combla de biens", mais rien sur la deuxième. On a donc le sentiment que dans les versets 52-53, Luc nous propose plutôt sa théologie : de fait, on sait quel intérêt l'auteur accorde aux pauvres (Lc 6,20 à comparer à Matthieu ; Lc 14,13-21 à comparer encore à Mt 22), mais surtout combien il s'en prend aux riches (cf. Lc 6,24 ; 16,19s propres à Luc ; ou 18,25). Le cantique de Marie représente bien, comme on l'a déjà signalé, la quintessence de la théologie de Luc, et Marie le prototype du chrétien.

Il relève Israël son serviteur, il se souvient de son amour. Le verbe grec traduit par "relever" est assez singulier : on peut le traduire par "venir en aide, prêter main-forte", ou par "s'attacher à". Dans ce dernier cas, c'est un verbe courant dans la littérature deutéronomique sous la forme "s'attacher à d'autres dieux" (cf. 2 Ch 7,22). Mais habituellement, l'idée est plutôt celle de prêter main-forte et, plus encore, de relever celui qui est abaissé, de le redresser : "on m'a poussé, poussé pour m'abattre, mais le Seigneur me vint en aide" (Ps 118,13) ; "et moi courbé, blessé, que ton salut, Dieu, me redresse" (Ps 69,30). Dans la mesure où se trouve évoqué le thème du serviteur Israël, c'est aussi évidemment à Isaïe que l'on pense : Is 41,8s.

Pourquoi le Seigneur intervient-il en faveur de l'humilié ? Parce qu'il se souvient de son amour. L'expression est typiquement juive. "Se souvenir", ce n'est pas seulement faire venir à la mémoire, c'est rester fidèle à ses promesses. Ce dont le Seigneur est invité à se souvenir en premier lieu, c'est de sa promesse vis-à-vis de son peuple élu, ou de celui qu'il a appelé ; et dès lors qu'il se souvient, il ne peut plus faire autre chose, par fidélité, qu'agir en sa faveur. Souviens-toi, cela veut dire "fais quelque chose" ; et voilà pourquoi le jeune juif est sans cesse invité à ne pas oublier, à se souvenir, afin que Dieu soit convoqué sur le théâtre de l'injustice pour y intervenir. Lorsque Marie dit que Dieu s'est souvenu de son amour en faveur d'Israël (auquel Marie s'identifie donc, selon la théologie lucanienne), cela veut dire qu'il a fait quelque chose pour lui, comme il l'avait dit (promis !) aux pères ... : la fin du verset est d'ailleurs une manière indirecte d'évoquer les promesses.

Marie resta trois mois, et elle semble partir avant la naissance de Jean-Baptiste : Laurentin fait remarquer qu'il n'en est rien si l'on tient compte du style de Luc. Plus loin en effet, Luc décrit la jeunesse de Jean-Baptiste et son départ au désert avant la naissance de Jésus. Luc ne mentionne donc le départ de Marie que parce que pour lui "elle quitte la scène".

III. La Présentation (Lc 2,22-38) : La force du don

On a dit de la Visitation qu'elle était une rencontre : c'est aussi le cas de la Présentation. Mais la rencontre est maintenant celle de Marie et Joseph -en réalité celle de Jésus, car les parents ne sont pas nommés- avec deux vieillards, Syméon et Anne, qui représentent l'attente d'Israël. En d'autres termes, la rencontre de la Synagogue et de l'Eglise. Le cadre est celui du Temple : c'est donc Dieu qui préside à cette rencontre, et c'est l'Eglise qui doit faire les premiers pas ("selon la loi de Moïse.." v. 22 ; "pour accomplir les prescriptions de la Loi à son égard" v. 27). Car c'est Israël qui offre Jésus : "il attendait la consolation d'Israël et l'Esprit-Saint reposait sur lui" (v. 26), fût-ce dans sa vieillesse.

Mais cette rencontre ne met pas les "partenaires" sur le même plan : de la synagogue à l'église, il y a accomplissement (on peut dénombrer les occurrences de ce mot dans les chapitres 1 et 2 de l'évangile de Luc : 1,23.57 ; 2,6.21.22.27.39). Jésus n'est qu'un enfant, mais Anne oriente vers lui les regards de "tous ceux qui attendaient la délivrance d'Israël" (v. 38). Les vieillards, leur prophétie prononcée, se retirent de la scène sinon même du monde (v. 29).

Voyons maintenant les détails de cette rencontre.

III.1. L'entrée dans le Temple

La raison de la montée au Temple des parents de Jésus a depuis longtemps provoqué la sagacité des exégètes. Luc évoque l'accomplissement des jours "pour leur purification" ; et de fait l'offrande qui va être présentée concerne le rite de la purification dans le cas de parents pauvres (Lv 12,8) ; mais en vérité, cette purification n'a jamais été celle des parents, ni celle de l'enfant, mais uniquement de la mère, et Luc aurait dû écrire "pour sa purification", et mentionner Marie.

Qui est donc derrière le "leur" ? Pour Laurentin, il s'agit certainement des Juifs eux-mêmes. Il voit en arrière-plan les textes de Dn 9,24 et Ml 3. Il remarque que cette purification accomplie à Jérusalem fait pendant à la délivrance de Jérusalem, évoquée au verset 38 et concluant l'unité considérée.

En fait, l'accent mis par Luc porte sur la présentation de Jésus au Seigneur dans son temple.  Mais un tel rite de présentation n'est aucunement exigé dans la Loi : on ne connaît que le rachat des premiers-nés (Nb 18,15 ; Lv 27,11-12.27) comme rituel de ce genre, et c'est lui que Luc évoque aussitôt au verset 23. Or ce rachat était prévu dans le mois de la naissance et non le quarantième jour, comme le texte le suggère. Cette présentation tient plutôt de la consécration du nazir, pour lequel l'offrande est précisément celle qui a été évoquée (Nb 6,10). Jésus est donc consacré à Dieu en faveur de Jérusalem, et un retournement s'opère : ce n'est plus en fait la synagogue qui offre Jésus à l'église, mais l'église qui offre Jésus à la synagogue pour sa délivrance.

Après avoir évoqué à trois reprises la Loi dans les versets 22-24, Luc évoque à trois reprises dans les versets 25-27 l'Esprit-Saint, jusqu'à dire que cet Esprit reposait sur Syméon. Celui-ci apparaît ainsi dans la lumière de la nouvelle alliance, et c'est par l'Esprit que le passage est possible : Paul ne dira rien d'autre en 2 Co 3,15-17. A l'ancien Israël, il avait été dit : "Nul ne peut voir Dieu sans mourir" (Ex 33,20) ; le verset 26 fait sans doute référence à ce passage de l'Exode, en expliquant que dans l'Esprit, il est désormais possible de voir celui-là même qui est Dieu, le Messie, dès cette terre.

III. 2. Le Nunc Dimittis

Les trois termes importants de la prophétie de Syméon sont les titres qu'il donne à Jésus : salut, lumière, gloire. Ce sont trois termes qui projettent une atmosphère eschatologique sur la scène, laquelle se trouve renforcée par l'évocation de la mort : c'est un monde nouveau qui est en train de naître.

Le terme sôtêrion employé ici se retrouve en 3,6 dans une citation d'Is 40,5 (LXX), et en Ac 28,28 : les deux fois, il est qualifié solennellement de "salut de Dieu". Il est intéressant de constater que les LXX ont modifié le texte massorétique original dans lequel il n'était fait mention que de la gloire ; en associant gloire et salut, les LXX se manifestent comme source de la prophétie de Syméon, montrent que le salut en question désigne la libération de la fin des temps (car la gloire est dans la tradition juive l'une des manières de désigner Dieu) et qu'il est donc unique, associent ce salut à la manifestation du Serviteur souffrant comme on va le voir plus loin.

Ce salut a été préparé : il faut certainement lire ici une allusion au rôle des prophètes dans l'histoire juive. La naissance de Jésus n'est certainement pas la reconnaissance d'une météorite tombée du ciel, mais le lent accouchement d'une histoire sacrée, conduite par Dieu. Mais plus important encore, ce salut a été préparé "à la face de tous les peuples" : voilà qui est étrange dans la mesure où la prophétie n'a concerné que la tradition juive et est restée voilée aux nations ; mais Lagrange précise : "préparé pour tous les peuples, c'est-à-dire qu'il leur est destiné", et il pense y reconnaître une influence d'Is 2,1. Ce qu'il faut sans doute rappeler, c'est que dans la tradition juive, l'élection d'Israël ne vise pas le salut du seul Israël, auquel les nations seraient priées de se joindre, mais aussi le salut des nations : Luc le manifeste lorsqu'il associe les nations et Israël au verset 32.

L'expression "lumière des nations" est directement reprise d'un des textes du Serviteur souffrant, Is 42,6. Ce verset précède immédiatement une prophétie de délivrance : "pour ouvrir les yeux des aveugles, pour extraire du cachot les prisonniers, et de la prison ceux qui habitent les ténèbres".

III. 3. La bénédiction de Marie

Les parents de Jésus, toujours pas directement nommés, sont dans l'étonnement. Rappelons qu'il s'agit pour Luc de marquer la nouveauté et l'urgence du salut : Zacharie a été troublé (1,12), Marie à son tour (1,29), la crainte s'empare des voisins (1,65) tout comme des bergers (2,9). C'est vraiment

Dieu qui se manifeste. Et c'est pourquoi aussi se multiplient les bénédictions : 1,42.64.68 ; 2,28, tout comme la louange : 2,13.20.

Cette bénédiction est étrange dans la mesure où elle dresse la perspective du malheur, ou plutôt de la contradiction : alors que certains tomberont, d'autres se relèveront. Lagrange rejette toute allusion à la pierre qui fait trébucher d'Is 8,14 : parce qu'on ne voit pas comment elle pourrait aussi conduire au relèvement. Il préfère s'en tenir à l'ambigüité de l'interprétation de tout signe et dont on peut voir une conséquence dans la douleur de Paul en Rm 9-11 ; nous ne sommes pas loin non plus de ce qu'exprime saint Jean à travers le thème du jugement/discernement.

La difficulté majeure du passage est l'allusion au glaive du verset 35 : que représente-t-il ? Pour certains, étonnamment, cette douleur serait celle du doute en Marie ; pour d'autres, cette douleur est celle que créeront les contradictions dans le peuple, et qui touchera plus particulièrement Marie en tant que fille de Sion ; pour d'autres encore, en particulier Lagrange, et avec plus de vraisemblance, cette douleur est celle que provoquera la Passion dans le coeur d'une mère : mais il faut ajouter que cette douleur, un peu comme celle de saint Paul qui vient d'être évoquée, sera d'autant plus forte qu'elle apparaîtra comme le summum de la contradiction. Douleur du rejet et douleur maternelle de la Passion sont liées.

III. 4. La prophétie d'Anne

Laurentin ne propose aucune analyse littéraire de ce passage. Et il est vrai que l'on peut se demander ce qu'elle ajoute dans le développement ou la progression de la scène. Les précisions qui la concernent sont formulées avec des chiffres particuliers : sept, ou quatre-vint-quatre qui représente sept fois douze. On est ainsi conduit à voir en elle une figure symbolique annonciatrice d'une plénitude. Pour préciser ce qu'il en est, il faut aussi constater qu'à la différence de Syméon, elle ne vient pas au Temple, fût-ce poussée par l'Esprit, mais s'y trouve en permanence, jour et nuit ; enfin, elle conclut la scène.

Il n'est sans doute pas illégitime de reconnaître en elle la figure de la synagogue, avancée en âge, et qui trouve une nouvelle jeunesse et tout le sens de sa vie en désignant le Christ comme sauveur.

IV. Les Noces de Cana (Jn 2,1-12) : La force de la médiation

C'est encore une rencontre qui nous est proposée, mais cette fois-ci, c'est celle de Jésus et d'un groupe, celui d'une noce. Vous connaissez l'histoire : les invités n'ont plus de vin, et Jésus a le bon goût, si l'on peut dire, de transformer l'eau en vin. Il est vrai qu'il s'est fait un peu tirer l'oreille, mais qu'importe.

Considérons le détail de notre texte.

IV. 1. L'entrée en scène

La mention du troisième jour est-elle seulement symbolique ? Elle invite à revenir en arrière. Le premier jour, présentation de Jean-Baptiste ; "le lendemain" (1,29), présentation de Jésus ; "le lendemain" (1,35),  appel des premiers disciples ; "le lendemain" (1,43), départ pour la Galilée ; et enfin "le troisième jour" : peut-être faut-il ajouter ces "trois jours" aux quatre qui semblent avoir précédé, et parler d'une "semaine inaugurale" en situant Cana le septième jour ; peut-être ne faut-il pas voir aussi loin et considérer cette mention du troisième jour comme purement symbolique. Une telle expression, présente en Mt 16,21 ; 17,23 ; 20,19 ; 27,64 ; Lc 9,22 ; 18,33 ; 24,7.21.46 ; Jn 2,1 ; Ac 2,15 ; 10,40 ; 1 Co 15,4 ; Ap 8,12 ; 9,15, presque toujours en lien avec la résurrection (exceptions : Mt 27,64 ; Lc 24,21 ; Ac 2,15 et les deux passages de l'Apocalypse), veut certainement suggérer que les événements qui vont se produire sont indicatifs d'un temps nouveau, et sont par avance le fruit de la résurrection de Jésus. Comme le note avec raison Boismard "l'allusion à la résurrection de Jésus comme introduction au premier signe qu'il effectue est parfaitement dans la ligne de la théologie johannique, puisque cette résurrection est donnée, en 2,18-22, comme le signe par excellence, la preuve définitive de l'authenticité de la mission de Jésus".

Au coeur de ce temps nouveau, est présente "la mère de Jésus" (2,1.3). Elle est probablement désignée sous ce terme parce que, comme le note une grande partie de la tradition manuscrite, Jésus était présent "avec ses frères" et non "avec ses disciples". Mais cela n'empêche pas de penser que cette appellation a une valeur symbolique : cette qualification ne sert pas seulement à expliquer son rôle d'intercesseur, avec une dimension affective, mais elle renvoie aussi -comme on le verra à nouveau au pied de la croix (Jn 19,25)- à l'Église. Marie est présente à Cana dans toute l'ampleur de sa dimension maternelle.

Et c'est Marie/l'Église qui présente à Jésus le problème auquel il est censé répondre, c'est Marie/l'Église qui intercède : "ils n'ont plus de vin". Remarquons que le problème lui est seulement présenté, mais qu'il n'est pas question de lui dicter, ou même simplement de lui proposer les moyens d'y répondre. La médiation/intercession ne consiste pas à dire à Jésus ce qu'il doit faire, mais à lui proposer des situations où il pourrait faire quelque chose.

IV. 2. L'échange entre Jésus et sa mère

Après la remarque/intercession de Marie, Jésus s'adresse à elle en l'appelant "femme" : signe supplémentaire que Marie représente l'Eglise comme on le verra dans le commentaire du texte sur la Croix. La B.J. remarque fort justement : "Cette appellation semble s'adresser à la nouvelle Ève, mère des vivants (Gn 3,15.20)". Boismard de son côté note : "C'est le terme que Jésus emploie pour s'adresser à n'importe quelle femme (..) Ce n'est donc pas un terme de mépris (..) Mais Jésus évite le terme de mère, parce qu'il veut faire abstraction du lien qui l'unit à Marie (..) Il agit maintenant en Messie". Mais l'interpellation est rude : "Quoi de toi à moi ?" On va voir que cette rudesse est justifiée par le fait que Marie fait d'une certaine manière sortir Jésus de son rôle : Boismard a peut-être tort d'écarter a priori toute idée d'hostilité comme en Jg 11,12 ou 2 Ch 35,21.

Mais il est aussi possible que ce dialogue vise à marquer ou accentuer la pauvreté de Marie et, à travers elle, des convives, démunis pour faire face à la suite de la fête : pauvreté qui favorise le don de Dieu.

Puis Jésus lui affirme que "son heure n'est pas encore venue" : on pense aussitôt à la remarque inverse de Jn 17,1 "Père, l'heure est venue, glorifie ton fils". L'heure est bien sûr celle de la Passion, mais que s'est-il donc passé entre-temps pour que l'heure vienne ? Si l'on garde en mémoire ce que dit Jésus de ses disciples en Jn 17, et la manière dont Jésus s'adresse à Marie en Jn 2, il semble que l'heure soit venue parce que Jésus a constitué l'Eglise. Au chapitre 17, Jésus peut dire : "ils ont gardé ta parole. Maintenant, ils ont reconnu que tout ce que tu m'as donné vient de toi. Les paroles que tu m'as données, je les leur ai données, et ils les ont accueillies" ; à l'inverse, il en est qui ont refusé cette parole et qui sont déjà jugés. Autrement dit, le jugement du monde sur l'accueil de la parole de Dieu, qui représente en saint Jean la mission même de Jésus, est accompli : il ne pouvait l'être encore au moment des noces de Cana.

Souvenons-nous en outre que, dans l'évangile de Jean, la "parole" de Jésus est tout à fait analogue à la parole de Dieu : elle accomplit ce qu'elle signifie ; d'où dans notre passage de Cana le "faîtes tout ce qu'il vous dira" (cf. Gn 41,55 : Jésus est le nouveau Joseph). Or, cette parole prononcée à Cana, dans le secret puisque seuls les serviteurs sont au courant, est en quelque sorte hors contexte : elle ne vient pas juger les hommes, elle ne sert à Jésus qu'à manifester sa gloire avant terme (v. 11) : Marie contraint donc Jésus à sortir du champ de sa mission. En fait, elle le force à manifester dès maintenant ce qui devait advenir plus tard ; et du même coup, elle conduit aussi le lecteur à lire ce passage dans le contexte de la Passion/Résurrection qui l'éclaire.

IV. 3. Le miracle

Tous les commentateurs le notent : le miracle de Cana s'inspire de ceux accomplis par Élie (1 R 17,17-24) ou Élisée (2 R 4,1-37). Et ce d'autant plus que l'un des miracles qui va suivre pour Jésus est précisément celui d'une guérison (Jn 4,46s), considéré par l'évangéliste comme le deuxième (v. 54).

Boismard considère encore plus probable une allusion à Moïse en Ex 4,19, où il est question de signes, qui sont au nombre de trois, tandis que le troisième évoque de l'eau devenue sang. Quoi qu'il en soit, toutes ces références n'ont qu'un seul but : manifester Jésus comme le Messie.

Mais le récit du miracle ajoute une autre dimension : celle de l'accomplissement. Le vin représente probablement l'enseignement nouveau dispensé par Jésus : cf. Pr 9,4b-6 ou Is 55,1-3. Ce vin remplace l'eau destinée aux purifications et qui était présent dans six (symbole d'imperfection) jarres.

Notons qu'à la fin de notre texte, il nous est dit que "les disciples crurent en lui" : jusqu'alors, ils le suivaient. Quelque chose de fondamental s'est donc produit, en lien avec la Passion/Résurrection.

V. La Croix (Jn 19) : La force de la persévérance

V.1. Au pied de la croix

La première chose qui frappe le lecteur, c'est qu'à l'exception d'un disciple que Jean est seul à mentionner et que nous ne connaissons que par une périphrase celui que Jésus aimait, ne se trouvent plus au pied de la Croix que des femmes. Les évangélistes évoquent plusieurs noms, à l'exception de Luc qui reste muet, et le seul sur lequel ils soient d'accord (Matthieu, Marc et Jean) est celui de Marie de Magdala, la pécheresse pardonnée. Les hommes ont fui, au besoin en laissant leur vêtement à ceux qui voulaient s'emparer d'eux (Mt 26,56 ; Mc 14,50-51) : Alors, tous les disciples, l'abandonnant, s'enfuirent ; et Pierre, un peu plus tard, le renie (Mt 26,69//)

Pour les Synoptiques, les femmes se tiennent à distance de la Croix, pour Jean au pied : cela ne change pas grand-chose pour nous. Elles sont là. Je ne sais pas s'il faut s'en étonner : à l'exception encore de Marie de Magdala, dont je vais reparler, on nous signale en effet que ce sont des mères de famille, peut-être même membres de la famille de Jésus si l'on en croit Jean. Et c'est cela qui leur donne la force et la volonté d'être là : «Une mère abandonnerait-elle son enfant ?" Plus qu'un homme, plus spontanément qu'un homme en tout cas, une femme, une mère, vit avec ses entrailles, là où elle a porté son ou ses enfants... Et cela nous dit une chose à chacun de nous, que nous soyons ou non femme, que nous soyons ou non mère : on n'entre pas dans le mystère de la Croix, on ne vient pas au pied de la Croix avec sa tête, mais avec son coeur, avec ses entrailles, avec son corps de chair. Différemment de Jésus, mais avec non moins de force, les femmes qui sont au pied de la Croix ont accepté de donner leur vie, leur sang. Les disciples hommes s'étaient fait des idées sur Jésus et, à l'exception de celui que Jésus aimait, ils sont absents.

Mais Marie de Magdala, que fait-elle donc au coeur de ce groupe ? Il me semble qu'elle est là pour la même raison que le disciple mentionné par Jean, parce qu'elle était aimée, parce qu'elle aimait. Pas seulement avec sa tête, comme nous le rappellera plus loin saint Jean dans la scène qui aura lieu devant le tombeau et où tout est dit avec les "Marie !" et «Rabbouni». Et le disciple que Jésus aimait, que la tradition chrétienne identifie le plus souvent avec Jean, c'est celui-là même qui avait familièrement penché la tête sur la poitrine de Jésus (Jn 13,25 ; 21,20) et manifesté ainsi sa profonde amitié. Autrement dit, Marie de Magdala et le disciple que Jésus aimait sont les représentants de l'amour fraternel, à côté des femmes qui représentent l'amour maternel.

Dans tous les cas, ceux qui restent au pied de la Croix sont ceux qui aiment, qui aiment de tout leur être, avec toutes leurs fibres.

V.2. Femme, voici ton Fils

Jean est donc le seul à mentionner tout à la fois Marie, mère de Jésus, et le disciple bien-aimé ; c'est avec ces deux personnages qu'il va rapporter un dialogue lourd de sens sur lequel il nous faut maintenant nous arrêter.

Jésus voit d'abord sa mère, le disciple paraissant un peu en retrait à côté d'elle, et c'est donc à sa mère qu'il s'adresse. Il le fait par l'appellation qu'il avait déjà utilisée à Cana (cf. Jn 2,4) : "Femme !". On aurait attendu "maman" ou "mère". L'appellation n'a rien d'irrespectueux, et c'est elle que l'on retrouvera un peu plus loin lors des apparitions à Marie-Madeleine (20,13-15) ; mais elle manifeste une certaine distance, celle qui convient à la réalisation d'un événement important. Les qualificatifs de "maman" ou de «mère", auraient eu un côté possessif qui n'est plus de mise : Marie n'est pas ou plus en cet instant la Mère de Jésus, mais plus simplement et plus largement une femme, une mère. Elle tenait de la nature un Fils, maintenant pendu à la Croix, et elle en reçoit de la grâce un autre. Il ne faudrait pas dire un autre, mais plusieurs autres : car le disciple qui devient son fils n'a pas de nom précis ! Il est celui que Jésus aimait.

Tel est le deuxième enseignement fourni par ce petit texte : la fécondité la plus grande est celle de la grâce, et elle se donne sur la Croix. Mais attention, ne nous trompons pas sur cette fécondité, Jésus se retire, son départ pour le ciel est proche, c'est une souffrance pour lui et ceux qui l'entourent ; ce n'est pas la souffrance qu'il faut bénir, mais le renoncement et l'abandon qui en sont la cause. Chers amis, il est clair que ce n'est pas la souffrance qui est féconde, c'est le renoncement, la désappropriation, la mort à soi-même, qui éventuellement accompagnent ou génèrent cette souffrance, qui sont grands et porteurs de fruits inattendus et nombreux. La mort à soi-même a une fécondité que la souffrance n'aura jamais. Souvenez-vous de cette parole de Jésus en Mc 8, 34: Si quelqu'un veut venir à ma suite, qu'il renonce à lui-même et prenne sa croix, et qu'il me suive. Jésus n'invite pas à la souffrance, mais au renoncement ; ce renoncement passera sans doute par une certaine souffrance, mais ce n'est pas celle-ci qui est visée. C'est ce dont témoigne à nouveau le texte de saint Jean que nous méditons.

V. 3. Voici ta mère

Jésus aurait pu se contenter d'adresser quelques mots à sa mère, mais il insiste et donne au disciple une mère. La situation du disciple est très différente : si Marie perd un fils sur la Croix, le disciple ne perd rien de tel. Un ami très cher seulement, même si c'est beaucoup. Pourquoi donc lui faut-il recevoir avec insistance une mère ? Le rôle principal d'une mère étant d'engendrer et de guider ensuite dans la vie, il faut croire que Jésus estime que c'est de cela qu'a besoin le disciple bien-aimé. Pourquoi à ce moment précis sinon parce que Jésus s'en va vers le monde du Père (Jn 13,1), et qu'il ne pourra donc plus jouer auprès de ce disciple un rôle équivalent à celui d'une mère, à savoir celui du maître, du rabbi ? Le disciple, le disciple en général et pas seulement un certain Jean, est donc invité à trouver auprès de Marie l'accompagnement, l'inspiration dont il a besoin et que lui fournissait jusqu'alors son Maître. Mais comment cela pourra-t-il se faire de manière durable dès lors que Marie elle-même est une créature mortelle, appelée à rejoindre son fils de chair au ciel ?

Oui, la recommandation de Jésus au disciple, et à travers lui à tous les disciples, n'a de sens que s'il y a ici au pied de la Croix, en Marie, beaucoup plus qu'une créature terrestre : l'Eglise. Car c'est l'Eglise qui, au long des siècles, reçoit sans cesse de son Sauveur, au pied de la Croix, de nouveaux enfants pour les engendrer ; les accompagner, leur servir de Mère. Au plan spirituel. En lieu et place du Sauveur lui-même. Sur sa parole. Constatons-le d'ailleurs : quand Jésus a recours à l'appellation de «femme", dans notre texte comme à Cana ou dans le jardin de la Résurrection, nous sommes conviés à une lecture plus profonde pour reconnaître dans cette femme l'Eglise, évoquée dans ses éléments constitutifs, l'Eucharistie, la Croix, l'annonce de la Résurrection.

Si en Marie c'est bien l'Eglise qui est présente, comment comprendre la notation finale : le disciple la prit chez lui ? Encore qu'il faille plutôt traduire : le disciple la reçut chez lui. N'est-ce pas plutôt l'Eglise qui reçoit les disciples chez elle ? Au-delà de la simple constatation socio-historique d'après laquelle, dans la tradition de l'époque, c'est l'homme qui accueille chez lui et non la femme, il faut sans doute reconnaître à cette notation un sens spirituel : le disciple n'est pas seulement invité à vivre dans l'Eglise, mais aussi à vivre de l'Eglise et pour l'Eglise, à recevoir d'elle et à veiller sur elle. Trop souvent encore, des disciples se situent face à l'Eglise et comme en dehors d'elle, alors qu'elle doit vivre en eux s'ils sont de vrais disciples. Elle doit vivre en eux par sa tradition, par ses sacrements, par ses appels ou ses recommandations ; elle doit vivre en eux dans leur prière.

Le verset 28 ne fait pas partie du texte que je me proposais de méditer, mais il est bon de le rappeler : Après cela, Jésus voyant que tout était dès lors accompli... Ainsi, ce n'est donc que lorsque Jésus a pris soin de rassembler au pied de l'arbre de vie qu'est la Croix ceux qui l'aiment et qu'il aime, de confier ses disciples à l'Eglise et l'Eglise à ses disciples, qu'il peut dire que tout est accompli, et même plus, si l'on considère le verbe grec, que tout est mené à la perfection.

De fait, ce rassemblement de tous ceux que Jésus aime autour de lui, près de la Croix victorieuse, avec au centre sa mère, ne préfigure-t-il pas le rassemblement final de tous les saints au ciel, sur quoi doit s'achever la vie du monde ?

VI. La Pentecôte (Ac. 2,1-13) : La force de la communion

Marie n'est qu'à peine évoquée dans l'événement de la Pentecôte : on sait simplement (Ac 1,14) qu'elle est présente dans la chambre haute avec les Onze, quelques femmes et les frères de Jésus. Mais le fait même de cette mention, alors que Marie ne joue plus aucun rôle ensuite, est important : elle ne vit plus dans la solitude de la croix, elle témoigne avec tous d'une attente diffuse, de l'espérance. On peut sans doute aller plus loin : cette Pentecôte apparaît un peu, par sa présence maternelle, comme une nouvelle naissance. C'est de fait, comme on va le voir, l'acte de naissance de l'Eglise.

Une question peut se poser : Marie était-elle présente au moment de la répartition des langues ? A-t-elle reçu l'Esprit-Saint ? Dans le récit de Luc, en Ac 2,1, il nous est dit "qu'ils se trouvaient tous ensemble dans un même lieu". Souvenons-nous d'emblée que, dans le début des Actes, Luc aime à insister sur l'unité et l'universalité : les "tous" abondent. Que recouvre en fait ce "ils" et ce "tous" ? Si l'on se réfère aux versets 7 et 14 du chapitre 2, il semble bien, quoi qu'en dise la note de la BJ sur 2,1 qu'il ne s'agisse pas "du groupe apostolique" de 1,13-14, mais plutôt du groupe restreint de 1,13, autrement dit de Pierre et des Onze ; ou bien alors, dans le fil du texte, en considérant que Pierre et les Onze de 2,14 ne sont que les représentants de l'ensemble, du groupe étendu évoqué en 1,15 et qui a participé à l'élection de Matthias. Dans le premier cas, Marie, les femmes et les frères de Jésus sont absents, dans le deuxième ils sont présents. Rien ne permet de trancher, mais on peut au moins faire observer que, depuis la conception de Jésus, en passant par son accompagnement jusqu'au pied de la Croix, Marie est certainement, à un titre spécial, remplie de l'Esprit-Saint (Lc 1,35) ; en outre, en tant que figure de l'Eglise, elle était présente même si elle avait été absente...

Venons-en donc au texte de 2,1-13.

Une simple lecture suivie du texte montre qu'un unique événement donne lieu à deux interprétations.  Au verset 4, la venue des langues conduit les apôtres à s'exprimer "en d'autres langues" ; et c'est pourquoi plus loin, "chacun les entendait parler en son propre idiome". En revanche, la réflexion sur le vin doux du verset 13 et sur l'ivresse au verset 15 ne peut guère s'expliquer autrement que par une expression confuse des apôtres. Dans le premier cas, il faut parler d'hétéroglossie ; dans le deuxième de glossolalie, autrement dit du "parler en langues" familier à saint Paul en 1 Co 14 et dont l'apôtre reconnaît le caractère incompréhensible (v. 2 : "celui qui parle en langues ne parle pas aux hommes, mais à Dieu ; personne en effet ne comprend : il dit en esprit des choses mystérieuses").

Il est difficile de savoir s'il s'est agi à Jérusalem de l'un ou l'autre de ces deux phénomènes, ou des deux simultanément, mais il est sûr que l'insistance de Luc porte sur l'hétéroglossie. Il est non moins sûr que cette insistance représente une manière de relire le texte de Gn 11 sur la tour de Babel : "Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres" (v. 6-7). Dans le texte des Actes, "toutes les nations qui sont sous le ciel" sont rassemblées, sur la montagne qu'est Jérusalem, et chacun les entend dans sa propre langue : c'est le contre-pied exact de la situation de Babel ; remarquons d'ailleurs que le verbe utilisé pour exprimer la confusion du langage de Babel est le même que celui utilisé pour exprimer la confusion de tous à Jérusalem, sugcheô.

Dès lors, on comprend l'intention de Luc : l'unité des peuples est refaite sur une base nouvelle, tous les desseins leur sont réalisables, il est désormais possible de pénétrer les cieux et de se faire un nom comme le souhaitaient les gens de Babel. Mais la base est donc nouvelle : il ne s'agit pas de disposer formellement d'une même langue, mais de parler le même Esprit. C'est l'Esprit qui est l'unité de tous, le lien de communion entre tous, la possibilité de dépasser les barrières linguistiques et humaines ; c'est l'Esprit qui permet de dire les merveilles de Dieu.

A dire vrai, c'était déjà ce qu'avait manifesté saint Luc dans les débuts de son évangile : c'est parce qu'elle était remplie de l'Esprit-Saint que Marie avait pu concevoir Jésus, c'est pour la même raison qu'elle a pu se faire entendre d'Élisabeth avant même de lui avoir parlé, c'est toujours pour la même raison que tout le début de l'évangile est marqué d'une profonde exultation. Mais alors que dans l'évangile, ce don de l'Esprit était limité, et que tous ceux qui en bénéficiaient étaient explicitement nommés et singularisés, au début des Actes des Apôtres, ce sont les Douze ou les 120 qui en bénéficient, sans qu'ils soient singularisés. Pentecôte qui, au chapitre 10,44s, touchera même les païens. Toutes les nations bénéficient en quelque sorte du privilège initialement réservé à Marie d'être "pris à l'ombre de l'Esprit".

Parler une même langue, ce n'est donc pas parler une langue unique, c'est parler la langue de l'Esprit. Quelle est-elle cette langue de l'Esprit ? Paul le dit en Ga 5,22-23 : "Le fruit de l'Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté et confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi".

L'Esprit aide au discernement : les apôtres ne multiplient pas les signes, ils se contentent de "publier les merveilles de Dieu" (v. 11), autrement dit de révéler aux hommes "les choses cachées depuis la fondation du monde", "ce que l'oreille n'a pas entendu, ce que les yeux n'ont pas vu" et qui pourtant est déjà là.

Vous pouvez le constater : la Pentecôte est le dernier événement dans lequel la présence de Marie est évoquée. Luc, qui fait pourtant tant de cas de sa personne, ne la mentionne plus. Qu'est-elle devenue tandis que les apôtres s'en vont prêcher par le monde entier ? Rien ne permet de le dire et je me contenterai donc d'une suggestion.

Dans la mesure où Marie représente, en particulier pour Luc, la figure de l'église, et même son coeur, je l'imagine assez comme étant restée à Jérusalem, devenue par sa prière foyer de grâce pour tous les prédicateurs. Autrement dit, tout le reste du récit des Actes, cette annonce de l'évangile au monde entier dans lequel Marie n'intervient donc pas officiellement ou directement, lui serait en quelque sorte redevable.

Dès lors, l'annonce de l'évangile doit sans cesse se référer à celui qui est le sujet de cette annonce, Jésus, mais elle gagne aussi à s'enraciner dans la prière de celle qui a la première accueilli le sujet en question, Marie.

Hervé Ponsot OP