Introduction

1- Actualité

2- Science et religion ou science et théologie ?

Vue globale et historique
Figures d'un dialogue

3- Théologie de la création, culture et science

La process theology
La création dans une culture pluraliste
Quelques mises en _uvre dans le contexte scientifique

Conclusion

BULLETIN DE THÉOLOGIE
Théologie de la création.
Sciences et théologies.

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Courcier, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldamé, D. Renouard¹.

Introduction

Ce bulletin prolonge les précédents. On constatera à le lire une continuité dans les thèmes abordés. Mais, en même temps, on voit apparaître quelques approches nouvelles : une ouverture sur les autres religions et, au plan épistémologique, l'intégration de la pensée marquée par le paradigme évolutionniste dans la théologie.

En France on constate un décalage entre le sérieux des ouvrages recensés et la manière de traiter des questions dans le débat public. Pour cette raison, le bulletin évoquera rapidement ces débats, avant d'analyser les études scientifiques, philosophiques et théologiques qui en constituent l'objet.

1- Actualité

Trois ouvrages illustrent plusieurs aspects du débat en France entre science et religion. Cet ensemble constitue une introduction aux thèmes développés dans la partie suivante.

Le titre du livre de C. Allègre² laisse à penser que l'auteur répondrait aux deux questions suivantes : la science peut-elle démontrer ou infirmer l'existence de Dieu ? L'auteur est-il lui-même croyant ? En fait, il n'en est rien, ou du moins C.A. se contente-t-il d'offrir, en conclusion, deux réponses qui paraîtront courtes ou sibyllines : « la science ne peut ni infirmer, ni confirmer l'existence de Dieu » (p. 301) ; croire est une question de goût, et répondre à la question de sa propre foi dévaloriserait l'ensemble de l'ouvrage. Et C.A. de citer un mathématicien perse du XI^e siècle pour affirmer que, tout en ignorant « s'il existe une justice et une miséricorde » il garde confiance, car il a « toujours été sincère » (p. 303).

On ne peut pourtant mettre en doute la sincérité de l'auteur dans son examen, avant tout historique, des rapports entre Dieu et la science, ou plutôt entre ce qu'il appelle les « Églises » (pour désigner tous les « groupements d'hommes de religion organisés », p. 229) et les divers domaines de la recherche scientifique. Il affirme que ces rapports relèvent avant tout du domaine du pouvoir, et non de celui du savoir ³ ; affirmation illustrée par l'affaire Galilée qu'il "décortique" dans le premier chapitre, et par bien d'autres « affaires », jusque dans le bouddhisme tibétain.

Toutefois, le propos de C.A. se porte avant tout sur l'Église catholique : « sans l'Église catholique, la science ne se serait pas développée en Occident, mais [...] à cause d'elle, elle s'est beaucoup mieux épanouie dans le monde protestant que catholique » (p. 257). Probablement est-ce dans cette perspective qu'il ne manque pas d'épingler, à plusieurs reprises, J. Guitton ou P.-P. Grassé, ou qu'il commet l'erreur de parler de l'excommunication de C. Darwin.

C.A. a sans aucun doute des dons de narrateur ; il le montre ici une fois encore, pour un dossier dont il a fort justement choisi d'honorer la dimension historique. Il a raison par ailleurs de souligner le rôle néfaste de l'arrogance et du dogmatisme, tant chez les clercs que chez les savants ou les politiques (voir l'affaire Lyssenko en URSS). Son ouvrage souffre toutefois d'une analyse insuffisante de la dimension mythique des représentations du monde, y compris celles influencées ou construites par les sciences. La place occupée par le savoir dans les sociétés et les cultures contemporaines, y compris vis-à-vis des religions, ne relève pas seulement d'enjeux de pouvoir entre institutions ou courants d'opinion ; elle dépend aussi de la manière dont une réponse est offerte aujourd'hui aux interrogations mythiques sur l'origine et la fin de tout, y compris de l'espèce humaine et de la personne. Contrairement aux prétentions passées du scientisme, ces interrogations n'ont pas disparu avec le développement des techniques et des sciences ; les craintes suscitées par ces dernières leur confèreraient plutôt un regain d'intérêt ⁴.

Une dernière question : ce livre ne méritait-il pas d'être intitulé « La science face aux Églises » plutôt que Dieu face à la science ?

Dans sa lettre ouverte au Ministre français de l'Éducation, P. Grelot s'interroge lui aussi sur la pertinence du titre choisi par C. Allègre pour son ouvrage⁵ : « Vous avez donc, Monsieur, écrit le professeur d'exégèse, entrepris de faire quelque chose comme le procès de Dieu face à la Science (avec un S majuscule). Mais plutôt que le procès de Dieu, dont la présence se situe bien au-dessus de ce que vous pouvez en dire, vous avez présenté le procès de la religion qui organise les rapports des hommes avec Dieu. » Et, poursuit P.G., « je soupçonne vos informateurs de vous avoir entraîné parfois dans quelques confusions » (p. 81). Des confusions que l'exégète ne manque pas de relever (surtout lorsqu'elles touchent aux questions bibliques), avec l'ardeur et même parfois la violence qu'on lui connaît. Si bien que du livre de C. Allègre, on risque de ne plus retenir grand chose, après avoir lu La Science face à la foi ! Sans doute, son lecteur aura-t-il profité de l'érudition de P.G., de sa passion pour la Bible et de son goût pour l'exactitude ; il aura aussi profité de l'occasion pour réfléchir aux capacités de l'homme à percer son propre mystère, aux limites de la science, aux perspectives ouvertes par les religions et aux traits propres aux traditions juives et chrétiennes. Mais, quelles qu'en soient ses limites, le livre de C. Allègre méritait probablement une « lettre » plus ouverte sur le dialogue que celle de P.G. ; en effet, Dieu face à la science a été pour beaucoup, croyants ou non, scientifiques ou non, l'occasion (médiatiquement suscitée et entretenue) de prendre la mesure du débat entre science et religion, et d'en débattre. Ce n'était déjà pas si mal.

Quoi qu'il en soit des propos de C. Allègre et de P. Grelot, force est de reconnaître que ceux du gynécologue R. Frydman ont une toute autre tenue⁶. « Toute l'histoire de l'embryon, des conduites à avoir à son égard, tient à la croyance en son animation. L'embryon est-il animé ? L'homme l'est-il ? Je l'ignore. Mais à défaut d'être habité par une âme, j'estime que l'embryon mérite toute notre considération lorsqu'il est habité par le désir d'une mère » (p. 199). R.F. met ainsi en évidence, pour le défendre, le rôle du projet parental, dans l'élaboration de son éthique médicale ; c'est l'intentionnalité (parfois réduite à celle de la mère) qui donne à l'embryon son caractère sacré et le différencie d'un quelconque amas cellulaire. En posant cette affirmation, l'auteur n'ignore pas pour autant la diversité des traditions religieuses (et de leurs législations), à propos du statut de l'embryon. Il est même à l'origine d'une « consultation éthico-religieuse », au sein de son service, dont la présentation constitue davantage qu'un chapitre de son livre et apparaît plutôt comme le lieu d'une expérience concrète de rencontre entre des convictions religieuses et les propositions de la médecine contemporaine.

Comme C. Allègre et d'autres auteurs, R.F. accorde une grande place à l'histoire, qu'il s'agisse de celle des relations entre la science et les religions, des connaissances scientifiques sur la reproduction humain ou encore des idéologies inspirées de la science (comme l'eugénisme) ; et ce non sans brio. Mais ce qui est remarquable, c'est l'esprit du praticien qu'il sait insuffler, aussi bien dans l'analyse critique du désir d'enfant sans défaut que dans celle de Donum vitae ou de la loi de bioéthique de 1994.

Cet honnête homme athée conclut en dénonçant deux « mythes », celui de la médecine déshumanisée et celui du dogmatisme glacial des clercs chrétiens. Au premier, il oppose une médecine, la sienne en particulier qui ne se réduit pas à l'acharnement procréatif ; au second, le sens humain et réaliste (ou sensus fidei ) que les croyants, en particulier au sein de l'Église catholique, savent montrer. Bref, un bel exemple de dialogue qui n'a rien d'une « alliance entre le caducée et le goupillon » (p. 120).

C. Allègre et P. Grelot, auteurs spécialistes dans leur domaine, ne le sont pas hélas dans le sujet abordé, ce qui explique l'insatisfaction ressentie à leur lecture. R. Frydman, quant à lui, fait part de son expérience de médecin. Il est intéressé par les questions posées par la pratique religieuse de ses patientes en lien avec sa pratique médicale. Il s'agit par conséquent de réfléchir à la relation entre pratique scientifique et pratique religieuse, et pas entre science et théologie. Avec ces ouvrages on touche du doigt une difficulté essentielle du dialogue entre les domaines scientifique et religieux. Ces domaines sont rarement définis. Or, il faut les préciser. Pour la science, considère-t-on la démarche ou les résultats qui en sont le produit ? Pour l'autre domaine, s'agit-il de la religion, de la foi ou de la théologie ?

Bien que les auteurs présentés maintenant soient soucieux de la relation entre science, religion et théologie, ils n'échappent pas à la remarque précédente, au moins pour la plupart d'entre eux. Il leur arrive parfois de glisser d'un registre à l'autre, par exemple de la science comme ensemble de résultats à la science comme activité, ou encore de la religion à la théologie.

Une première partie examinera une série d'ouvrages traitant du dialogue entre science, religion et foi ; une autre partie s'attachera à la notion de création.

2- Science et religion ou science et théologie ?

Dans cette partie, nous commencerons par présenter trois ouvrages qui ont une approche globale de dialogue ou d'histoire, mais qui ne développent pas un système de pensée particulier articulant science et religion ou théologie. Les huit ouvrages analysés ensuite proposent en revanche des approches diverses de la relation entre science et théologie.

Vue globale et historique

La série Studies in Science and Theology (= SSTh)⁷ est associée à des colloques internationaux tenus tous les deux ans sur Science et Théologie. Ces colloques organisés auparavant indépendamment relèvent dorénavant de l'European Society for the Study of Science and Theology , fondée en 1990. Les actes sont publiés sur deux ans et correspondent ainsi à deux numéros de SSTh⁸.

Le 6^ème colloque eut lieu à Cracovie (26-31 mars 1996) sur le thèmeThe Interplay between Scientific and Theological Worldviews . Les deux volumes de SSTh qui lui sont associés sont sortis en 1999⁹. Ils rassemblent 41 contributions sur les 97 présentées. Il n'est pas possible de rendre compte dans ce bulletin de toutes ces contributions, mais de l'ensemble de la publication et de quelques unes d'entre elles. Rappelons d'abord les différentes sections de ces deux volumes. Pour SSTh 5 : 1) Physics and Theology, 2) Biology and Theology, 3) Mind and Nature, 4) Methodological Issues . Pour SSTh 6 : 1) Ethical Issues, 2) Orthodox Perspectives, 3) World Views of Science and Theology, 4) World Views in Public Culture, 5) Natural Theology and Revelation .

Un accord de base régit cet ensemble. Il est fondé sur plusieurs convictions. La première est que la culture est largement conditionnée par la science et qu'il est donc important que que les croyants et spécialement les théologiens et le Magistère soient informés en ces domaines. Une autre conviction est que la vision du monde dominée par le positivisme est devenue caduque. Il importe donc de reprendre le travail en matière de formulation de quelques points de la théologie, comme l'affirmation de Dieu, son action comme créateur et providence. Troisième élément, le débat est œcuménique. De fait les collaborateurs sont catholiques, protestants et anglicans, mais l'ouverture des frontières à l'Est permet d'entendre les points de vue venus de Russie. Concernant la théologie de la création un dernier trait caractérise l'ensemble. Les auteurs s'accordent en effet à reconnaître que l'action de Dieu ne doit pas être une action extérieure, venant compléter des carences, mais qu'elle doit être coextensive aux phénomènes étudiés par les sciences de la nature.

Arrêtons-nous sur quelques unes des sections de ces deux volumes. Les questions méthodologiques (SSTh 5, part 4) regroupent plusieurs communications intéressantes. L'une rappelle que savoir et croyance, objectivité et subjectivité sont impliqués ensemble tant en science qu'en théologie¹⁰. Une autre montre que les difficultés soulevées par la rencontre entre science et théologie proviennent du passage d'un langage à un autre¹¹. Prendre en considération la dimension sémantique de tout langage est un aspect important de la relation entre science et théologie, mais un aspect seulement de la question. Allant plus loin dans l'analyse, l'étude de J. Ladrière¹² constitue sans doute l'apport le plus stimulant. L'Auteur montre le rôle médiateur essentiel de la philosophie moderne entre science et théologie. La philosophie offre les moyens d'un dialogue entre ces deux disciplines où chacune comprend le point de vue de l'autre et en retour éclaire son propre point de vue, introduisant ainsi une possibilité de fécondation mutuelle. La philosophie moderne apporte en effet un éclairage épistémologique tout en manifestant, au plan du contenu, ce que science et théologie ont en commun par delà leurs différences, c'est-à-dire un domaine commun de référence.

Les sections ne sont pas toutes aussi unifiées. Tel est le cas par exemple de la section consacrée à la théologie naturelle (SSTh 6, part 5). La première contribution¹³ fait le point sur l'interprétation du texte fondateur de Rm 1,18-32. Bien qu'elle ne semble pas connaître les travaux de J. Barr à ce sujet¹⁴, cette étude en rejoint les conclusions. D'autres communications sont d'un intérêt limité parce que trop courtes ou bien problématiques comme celle qui veut faire dériver les principes de la mécanique quantique à partir de l'idée que Dieu est amour (p. 190s.). En revanche l'étude de C. Knight paraît la plus intéressante¹⁵. Car elle pose la question de la révélation en lien avec l'approche scientifique contemporaine. L'Auteur propose en effet un modèle psychologico-référentiel de la révélation selon lequel la même réalité révélatrice est appréhendée différemment par des groupes de cultures différentes. Cette étude invite à passer de la problématique d'une théologie naturelle à celle, plus large, d'une religion naturelle entendue comme capacité à faire l'expérience d'une révélation.

La présentation de deux sections de cette publication montre la diversité des contributions. Parmi celles qui ne sont pas présentées ici, mentionnons celle de Ernan MacMullin sur la contingence manifestée par la théorie de l'évolution et l'unité d'un dessein créateur ; celle de J. Zycinski sur les Lois de la nature dans un univers en évolution et celle de P.P. Kirschenmann sur les rapports entre la vision de la nature et celle de la morale.

On peut regretter que l'ensemble constitué par ces deux volumes n'ait pas vraiment d'unité. Une des causes tient certainement dans le fait que le colloque n'a pas pris le temps de s'interroger sur la notion d'"image du monde". Les intervenants en parlent, faisant comme si elle était obvie. Non seulement ils ne relèvent pas qu'elle est construite sur des options préalables, mais ils semblent ne pas en voir la différenciation dans les divers énoncés. Prendre en compte cet aspect aurait permis un dialogue entre les participants alors que les exposés paraissent juxtaposés.

En définitive, le lecteur trouvera dans ces deux volumes un large ensemble de travaux de longueur et d'intérêts variables. Malheureusement, il n'y a aucun index pour faciliter la recherche de contributions susceptibles de correspondre aux attentes du lecteur qui devra se contenter de la table des matières... ou bien de tout lire.

Tel qu'il se présente, l'ouvrage suivant¹⁶, écrit par plusieurs collaborateurs, est composé de trois parties : une première historique, une deuxième sur la méthode à tendance épistémologique et une troisième (la plus importante en taille) intitulée " dialogue ".

En ce qui concerne l'histoire, on peut s'étonner de ne pas plonger en deça du XVII^e siècle. Certains pensent en effet que le rapport entre "science" et "religion" au sens moderne des termes ne peut se comprendre que si on accepte de prendre un peu plus de recul historique. Inversement il faut se réjouir que le dernier article soit prospectif. Sans entrer dans les détails, l'article portant sur les XVII^e et XVIII^e siècle (John Hedley Brooke) comme celui portant sur le XIX^e siècle sont très riches. L'image du XVIII^e siècle rationaliste est fortement écornée pour ceux qui veulent y voire le creuset de l'athéisme. On comprend mieux le cadre des réponses théologiques et scientifiques à Newton, l'ambivalence de la théologie naturelle. Pour Brooke le tournant qui aboutit à la sécularisation de la connaissance est tardif. Il pense que la science est certes un agent de sécularisation, mais que la théologie chrétienne (et sa pratique ecclésiale) n'est pas non plus sans responsabilités. Il montre par ailleurs comment la perspective finalement défendue d'une rationalité en dehors de toutes religions nous semble maintenant trop optimiste. De même, l'article de Claude Welch veut dissiper certains poncifs concernant la coupure entre science et théologie au XIX^e siècle. Là aussi la perspective est différente selon que l'on prend le point de vue du Syllabus ou celui de la théologie libérale. Les réactions variables à l'œuvre de Darwin réservent plus de surprises que ce que la mémoire historique a caricaturé. Dans l'analyse de la sécularisation, on insiste trop facilement sur le rôle des sciences et pas assez sur celui de la philosophie, en particulier celle de Schleiermacher qui fut important. C.Welch nous fait assister aux multiples tentatives d'unification entre théologie et science, culture et religion. La volonté ainsi exprimée est de tout réinterpréter en procédant à une démythologisation systématique. Le troisième article traite du monde contemporain. Wesley J. Wildman le caractérise par la recherche de l'harmonie. Il fait remarquer très justement que l'attention qu'on porte au lien entre science et religion est corrélé à l'opinion qu'on a sur la contribution de la science au bien être. Situées entre la métaphysique de la process theology et l'agnosticisme post-kantien, nombreuses sont les tentatives d'interpréter l'action divine comme positive. Les principaux articles de la troisième partie de ce livre (la théorie du chaos, l'indéterminisme quantique, le parallèle entre le contrôle de l'homme sur son corps et l'action de Dieu sur le monde) en seront de bonnes illustrations. W.J.Wildman insiste sur un autre constat. Selon lui, l'importance accordée actuellement dans l'enseignement au lien entre théologie et science a pour objectif de favoriser la recherche d'une harmonie, dans un contexte purement américain tout au moins. Quant aux perspectives d'avenir elles se concentrent sur les modalités de l'interprétation de l'action de Dieu dans le monde. Ces perspectives sont éthiques et écologiques.

La deuxième partie concernant la méthode est, à nos yeux, moins réussie. La comparaison de la science et de la théologie (ou religion), l'approche via W.O. Quine, I. Lakatos et d'autres, traduisent l'inflexion du débat vers la question de la communication d'informations et le croisement des méthodes. Ce n'est plus le contenu de deux discours qui intéresse, mais leur croisement quand on les considère comme deux sources différentes d'informations. La perspective est développée comme " post-moderne ". Cela signifie une réinterprétation de la nature même de la théologie chrétienne, afin de comprendre comment les chrétiens sont enracinés dans leur foi. Le projet est séduisant. La réalisation nous a largement déçu. Il nous semble que les questions de traduction soulevées par exemple par Quine, justement dans leur développement scientifique et logique, nécessitent un tout autre traitement. Pour dire bref, nous avons l'impression qu'il n'y a pas collusion entre l'intelligence technique des questions posées par les problèmes de logique, de communication, de nature de l'information, et le propos que révèlent les quelques références mentionnées dans ces textes. Ce qui est dit sur l'analogie nous semble être trop simpliste : elle est présentée sous sa forme à trois termes. Or, dans l'histoire, et tout particulièrement en ce qui concerne le travail sur la science et les questions philosophiques, c'est une analogie à quatre termes qui est le plus souvent développée. Autre difficulté : nous avons du mal à retrouver derrière les considérations des contributeurs les traits principaux du christianisme. La difficulté de la notion de " religion " est bien là : que peut-on dire quand on gomme la spécificité de chacun des grands mouvements religieux ?

La troisième partie nous semble infiniment plus riche. Elle occupe plus de la moitié du volume. Les dialogues établis sont remarquables. Ils associent à chaque fois un scientifique et un des théologiens les plus intéressés à la question. La présentation est donc classique. Ils traitent de la cosmologie et de la création (William R. Stoeger et Robert John Russell), de la théorie du chaos et de l'action divine (Karl Young et John Polkinghorne), de la complémentarité quantique et de la christologie (Edward MacKinnon, James E. Loder and W. Jim Neidhardt et Christopher B. Kaiser), de la théorie de l'information et de la révélation (John Puddefoot et Arthur Peacocke), de la biologie moléculaire et de la liberté de l'homme (R. David Cole et W. Mark Richardson), de la génétique sociale et de l'éthique religieuse (William Irons et Philip Hefner). Le tout se termine par une petite bibliographie bien agréable pour qui veut savoir ce que les auteurs américains lisent (ou ne lisent pas).

Le texte qui traite de la cosmologie introduit parfaitement les thèses de S. Hawking. En ce qui concerne le chaos, il n'y a pas confusion entre le problème du chaos et la notion de désordre. La présentation qui est faite ici nous semble infiniment plus juste et féconde que celle rencontrée par ailleurs chez A. Ganoczy (voir plus loin).

La théorie quantique est traitée par E. MacKinnon d'un point de vue scientifique. Le rapport entre K. Barth, N. Bohr et la dialectique est ensuite abordée par J. E. Loder et W. Jim Neidhardt, puis repris par C. B. Kaiser. L'exposé concernant la mécanique quantique présente de manière remarquable le changement d'option de N. Bohr¹⁷. Par contre il est infiniment plus prudent en ce qui concerne l'éclatement des interprétations actuelles de la physique quantique. Il faut reconnaître que c'est justement l'aspect (déjà ancien) de la deuxième conception qu'il faut développer si l'on veut traiter de la christologie dialectique. Les problèmes du réalisme moderne conduisent à de toutes autres perspectives en ce qui concerne la théorie des champs et orientent vers les questions de pneumatologie (globalement absente).

Le concept de complémentarité est abordé de manière très intéressante dans la pensée de K. Barth et dans celle de N. Bohr dont les deux " centenaire " tombent la même année. L'un et l'autre furent marqués par S. Kierkegaard, lequel a développé une forme christologique de cette complémentarité. La complémentarité touche la notion de champ, c'est à dire de système où les forces et les objets sont indiscernables sous l'observation. Peut-être dispose-t-on là d'un outil plus puissant que l'analogie évoquée antérieurement, car structural. En ce qui concerne K. Barth, les auteurs du chapitre s'appuient sur le début de la Dogmatique, mais aussi sur un échange moins connu entre K. Barth et T.F. Torrance. En faisant le parallèle entre géométrie et physique, ce dernier affirme que la géométrie " appliquée " à la nature peut permettre de connaître la physique. De même la recherche scientifique sur la nature doit être introduite dans la théologie positive. Ce point de vue fut, pour une part semble-t-il, reçu par K. Barth. C.B. Kaiser complète très utilement son analyse en donnant l'historique de la notion de complémentarité et de son utilisation en théologie, en particulier dans les rencontres de Göttingen des années 1950. C'est une certaine conception de la rationalité qui a changé. Il fait remarquer que l'emploi de la complémentarité circulaire est de K. von Weizsäcker et non de N. Bohr.

Le quatrième dialogue concerne la théorie de l'information et la révélation. La partie théologique y est assurée par A. Peacocke qui montre comment certaines conceptions actuelles de l'information permettent de donner un sens à l'incarnation. Tout programme complexe (porteur d'information) est source d'imprévisiblité.

L'avant-dernier dialogue concerne la biologie moléculaire et la liberté humaine (David Cole pour le scientifique et W. Mark Richardson pour le théologique) et le dernier la relation entre la sociobiologie et l'éthique religieuse (avec William Iron et Philip Hefner).

L'introduction générale de l'ouvrage présente ces trois parties comme devant constituer un livre et non pas trois volumes. Chacune d'entre elles peut donc être considérée comme une pile d'un pont. Il y a bien là un projet dont la réalisation est marquée par une culture de l'échange. Il faut noter en effet que les différents collaborateurs viennent d'horizons religieux très différents. Le concept de religion qui est sous-jacent est donc vaste et dépasse ce qu'on entend généralement par œcuménisme.

Le projet de constituer un tout cohérent ne nous apparaît pas pourtant avoir abouti. Même si toute une part du livre est consacrée à des discussions, ce qui concerne la partie centrale (la méthode) a peu de retombées visibles sur les deux autres, et la première partie historique semble là pour la beauté du projet. La pragmatique des derniers dialogues en revanche permet de penser que quelque chose du projet s'est réalisé, même si ce n'est pas dans les formes esquissées dans la deuxième partie.

Le nouveau livre de B. Kaiser¹⁸ constitue une version augmentée de Creation and the History of Science, publiée par le même auteur en 1991¹⁹. En s'appuyant sur un appareil de notes et une bibliographie mise à jour et enrichie, l'auteur rappelle l'originalité de la conception chrétienne du monde comme création, qui tient dans les aspects suivants : compréhensibilité du monde, unité du créé, autonomie relative de la nature et engagement éthique. Il en résume les implications pour la théologie de la création et la théologie en général dans un chapitre supplémentaire, particulièrement intéressant.

Si ces ouvrages laissent dans une certaine insatisfaction, c'est qu'ils ne situent pas clairement les partenaires du dialogue. Si la science est bien la science au sens moderne (en ses résultats ou en ses méthodes), son vis-à-vis n'est pas bien précisé. Est-ce la religion, dans le sens le plus général ? Est-ce la foi chrétienne ? Ou bien encore, la théologie comme oeuvre de l'intelligence ? On pourrait penser que ces interrogations naissent à la lecture d'ouvrages collectifs ou de ceux qui brassent une vaste période de l'histoire, il n'en est rien, comme on le verra pour les essais maintenant analysés.

Figures d'un dialogue

Le premier auteur présenté maintenant est celui qui a introduit l'ouvrage collectif cité plus haut. Le livre de I.G. Barbour²⁰ (= I.B.) est une nouvelle édition augmentée des Gifford Lectures données en 1989-1991²¹. Comme l'auteur s'en explique (p. xi), le texte a été révisé et plusieurs sections ont été ajoutées ainsi que les trois premiers chapitres qui reprennent en la mettant à jour la partie historique d'un ouvrage précédent²². I.B. donne à son lecteur une sorte de synthèse sur les diverses manières de penser la relation entre science et religion et lui propose sa propre perspective. L'ouvrage comprend quatre parties.

La première (Chap. 1 à 3) rappelle l'histoire des sciences en Occident avant le XX^e siècle. La physique newtonienne impose le déterminisme dans la compréhension de la nature. Les phénomènes naturels sont expliqués sans faire appel à une cause transcendante. Le Dieu créateur n'est plus considéré que comme la cause initiale. De ce fait la physique a favorisé le déisme. Cependant, une théologie naturelle semblait encore possible. Mais la notion d'évolution a bouleversé la situation de l'être humain dans la monde des vivants. La théologie s'est alors trouvée en situation difficile. I.B. relève plusieurs défis : les Ecritures et leur interprétation par rapport aux découvertes scientifiques, la relation entre Dieu et la nature (dessein), le statut de l'être humain (sa nature et son comportement) (p. 57-63).

La deuxième partie (Chap. 4 à 6) clarifie quelques positions et met en place des outils méthodologiques. I.B. propose en effet de classer les manières d'aborder la relation entre science et religion selon quatre types : conflit, indépendance, dialogue et intégration. En outre, pour spécifier les démarches scientifique et religieuse, il propose pour chacune un modèle de compréhension largement inspiré par les conceptions de T.S. Kuhn. La force de cette conceptualisation est d'intégrer la référence à un corps social et culturel, et par conséquent d'introduire également le caractère historique de ces deux démarches. Enfin, au plan épistémologique, I.B. présente un réalisme critique. Il se démarque du réalisme classique, pour lequel il y a correspondance entre ce qui est dit de la réalité et la réalité elle-même. Il se démarque également de la conception dominante en philosophie analytique selon laquelle la vérité est lié à un langage et tient à la cohérence d'usage du réseau d'énoncés (p. 109-110).

La troisième partie (Chap. 7 à 9) reprend les apports des sciences contemporaines en insistant sur les changements importants, notamment au plan conceptuel, qu'elles apportent à la science "newtonienne". Celle-ci est réaliste, déterministe et réductionniste. Les sciences contemporaines modifient ces traits. Le réalisme ne peut plus être fondé, au moins dans tous les cas, sur la distinction radicale entre le sujet observant et l'objet observé. De même, la science donne dorénavant sa place au hasard, comme processus de structuration à partir du désordre. Enfin, la distinction de différents niveaux d'organisation du réel permet de montrer que les propriétés d'un niveau ne peuvent être simplement déduites de celles du niveau inférieur tout en les assumant. Ainsi, les propriétés d'un système ne peuvent être dérivées de celles de ses composants. Retenons encore comme idées essentielles introduites par la nouvelle physique l'unification de l'espace et du temps, et celle de la matière et de l'énergie.

Après cette présentation I.B. applique sa typologie des relations entre science et théologie à des sciences particulières. Il montre par exemple que la cosmologie ne peut entrer en contradiction avec les affirmations théologiques sur la création, notamment celles qui portent sur la contingence du créé. Dans ce cas il ne peut y avoir de conflit, et dans l'échelle typologique définie par I.B. le modèle applicable est celui de l'indépendance de la cosmologie et de la théologie. Aller plus loin et mettre en œuvre les modèles du dialogue ou de l'intégration revient à poser la question de l'existence d'un dessein sous-jacent à l'univers. Pour cela, il faut se situer dans la perspective d'une théologie de la nature (p. 202-209). Avec la même méthode d'analyse, I.B. montre que l'évolution n'implique pas l'existence d'un plan mais d'un dessein, c'est-à-dire d'une orientation générale où l'organisation d'êtres vivants nouveaux se construit à partir du désordre et non en l'éliminant (p. 238). Il écarte ainsi le modèle du conflit entre les disciplines pour envisager ceux de l'indépendance et du dialogue.

I.B. insiste au long de son livre, mais tout particulièrement dans cette troisième partie, sur deux idées centrales de sa réflexion : la contingence universelle des êtres tant dans le monde vivant que dans la nature en général, et la construction de l'ordre (on dirait plutôt de l'organisation) à partir de l'aléa. La considération de la contingence à différents niveaux du réel permet d'introduire les différents modes de relation entre science et théologie tant en cosmologie (p. 210-212) qu'en biologie de l'évolution (p. 243s.). I.B. introduit sa propre perspective qui privilégie le modèle de l'intégration du donné scientifique en théologie en recherchant une théologie de la nature construite à l'aide d'une métaphysique évolutioniste, c'est-à-dire donnant sa place au temps et aux changements (p. 246-249).

Dans cette ligne la quatrième et dernière partie (Chap. 10 à 12) invite à reformuler la foi chrétienne en tenant compte du changement de paradigme en science (p. 281-284). I.B. développe une théologie de la nature intégrant la process philosophy de A.N. Whitehead. Cette théologie a l'avantage d'être en consonance avec la science et de proposer des solutions nouvelles aux difficultés rencontrées par toute théologie de la création (p. 304), en particulier la place du devenir (et donc du temps et des changements) ou celle du mal et de la souffrance. I.B. esquisse les possibilités de cette "théologie du process" dans le cadre de l'action divine dans le monde (Chap. 12). Il présente d'abord différentes théologies contemporaines, puis la théologie qui est la sienne en montrant ses atouts et en répondant aux critiques qui lui sont adressées (p. 322-328).

I.B. n'impose pas ses idées et garde en permanence le souci de présenter d'autres perspectives que la sienne. C'est une qualité notable de ce livre. Une autre de ses qualités tient dans sa réfutation d'idées reçues. Deux exemples. Certains scientifiques posent ainsi que l'existence du hasard dans la nature est incompatible avec celle d'un Créateur. I.B. réfute cette affirmation en rappelant qu'il peut y avoir un but sans qu'existe pour autant un plan détaillé pour l'atteindre (p. 215-216 et 238). Une autre idée largement répandue parmi les physiciens est celle qui veut que les traditions philosophico-religieuses de l'Extrême-Orient soient davantage adaptées aux données scientifiques contemporaines. La réponse donnée est ici encore nette : ces traditions dévaluent le monde phénoménal qui est celui des sciences et donc n'offrent que peu de relations possibles avec celles-ci (p. 190)²³.

La conviction qui anime la recherche d'I.B. tient dans un constat : le succès des sciences et la nouvelle compréhension de la nature qu'elles procurent dans une société pluri-religieuse (p. xiii-xv). C'est pourquoi I.B. n'hésite pas, on l'a vu, à décrire science et religion par des schémas similaires à l'aide de la notion de paradigme de Kuhn. I.B. montre les points communs et les différences de ces schémas. Science et religion constituent deux paradigmes d'approche du monde et de la vie. C'est sans doute pourquoi I.B. parle le plus souvent de relation entre science et religion et moins de relation entre science et théologie . Cette orientation mériterait d'être clarifiée davantage, notamment en ce qui concerne le parallèle établi par I.B. entre science et religion quant à leur fonctionnement.

En effet, dans la science il y a, selon I.B., d'un côté concepts et théories et de l'autre les données empiriques. En religion I.B.considère d'un côté concepts et croyances, de l'autre l'expérience religieuse et les traditions qui la transmettent par des récits et des rites (où les récits sont sous-jacents). Il y a donc parallèle entre les deux paradigmes. Il y a cependant une différence importante entre eux. En effet, I.B. ne traite pas de la théologie mais de la religion. Cela ne fausse-t-il pas la comparaison avec la science ? Car, la religion est d'abord une manière de vivre et non une quête de connaissance, comme I.B. d'ailleurs le reconnaît (p. 157). La théologie serait en effet mieux placée que la religion pour être mise en parallèle avec la science, comme pratique sociale et culturelle dans une tradition. La théologie est réflexion sur la vie et les croyances de la communauté religieuse à laquelle le théologien appartient. Le contexte de la théologie est donc la communauté croyante (p. 113 et 329) et les croyances renvoient quant à elles à l'expérience religieuse et aux récits (trois dans le christianisme : création du monde, alliance avec Israël, vie du Christ Jésus ; p. 113-115 et 267-272).

Le pluralisme religieux est difficile à intégrer dans une démarche théologique. I.B. le tente pourtant grâce à la notion de paradigme. Plusieurs paradigmes, et donc plusieurs religions, peuvent être cohérents avec les mêmes données empiriques et humaines. Cela aussi mériterait d'être approfondi, car une religion produit une structuration de la vie personnelle et communautaire et, par conséquent, engage des conceptions éthiques et politiques qui peuvent être assez différentes d'une religion à l'autre.

Cependant, malgré ses limites, cet ouvrage montre bien les enjeux d'une réflexion théologique qui prenne en compte les données actuelles des sociétés modernes.

L'ouvrage de T.Magnin²⁴ veut être une ouverture sur les relations entre science et religion. Il prolonge un ouvrage précédent²⁵ dont il développe et explicite les options. Dans le titre de ce nouvel ouvrage les deux mots, "science" et "religion" sont au singulier, ce qui ne laisse pas de surprendre car l'ouvrage se limite à une science bien précise, la mécanique quantique - que l'A. enseigne à Saint Etienne - et la dogmatique catholique. L'ouvrage entend montrer comment est devenue illusoire l'opposition traditionnelle entre les sciences de la nature liées à une méthode positiviste, d'une part, et, d'autre part, la tradition catholique liée à l'irrationnel de la foi et à la soumission doctrinale à une autorité légitimée par une révélation. Pour T.M. l'essor de la mécanique quantique renverse le positivisme et permet une nouvelle harmonie entre les factions ennemies dans la modernité. Plutôt que d'inscrire le débat dans une quête métaphysique ou même plus modestement épistémologique, T.M. propose de faire se rencontrer science et religion en matière morale : "Plutôt que de chercher à concilier à tout prix science et foi, pourquoi ne pas laisser se rencontrer, au coeur même de l'homme l'intelligence de type scientifique et l'intelligence de ce que nous révèle Jésus dans l'Evangile (...) C'est sur le terrain des attitudes que mettent en jeu l'activité du scientifique et celle du croyant qu'il est intéressant de s'arrêter" (p.34- 35). T.M ne se contente pas de cette seule perspective, il entre résolument dans le débat dogmatique et métaphysique, en fonction d'une ontologie réaliste qu'il trouve dans la science.

Le point de départ est constitué par les questions venues à l'esprit lors de la naissance de la mécanique quantique qui marque la fin du paradigme newtonien ou laplacien et donc de la philosophie déterministe qui s'est greffée sur le succès de la physique classique. T.M voit naître une nouvelle vision du monde, caractérisée par des concepts comme celui de chaos déterministe (p. 20) qui marque la fin du déterminisme positiviste. Le changement de paradigme est caractérisé, pour T.M., par l'usage d'un concept qu'il place au cœur de la philosophie : celui de complémentarité, utilisé par N. Bohr en mécanique quantique (p. 41), ici étendu à toute la nature. Le concept est englobant ; en effet : "les racines de la complémentarité chez Bohr, sont (...) à chercher non seulement dans l'histoire du concept de lumière, mais aussi dans son expérience personnelle avec des préoccupations plus existentielles que purement scientifiques" (p. 48). Le concept de complémentarité est donc dans cet ouvrage un concept général, permettant l'unité des savoirs. Mais, la présentation précédente de la notion de complémentarité (par M. Richardson et W. Wildman) montre combien celle de T.M. est hâtive

T.M. prolonge sa notion de complémentarité par les réflexions de S. Lupasco et de B. Nicolescu. Le premier a introduit une nouvelle logique, celle du "tiers inclus" ; le second la notion de "niveau de réalité". T.M. répond aux objections qui lui ont été faites en rattachant ces concepts à l'analyse du devenir par Aristote. Il utilise la notion d'hylémorphisme qu'il interprète le plus largement possible pour pouvoir intégrer une vision évolutive de l'univers (p. 91s).

Les éléments philosophiques étant mis en place, T.M. peut développer sa thèse en abordant les questions morales - la morale est définie ici comme "recherche de sens sur fond de non-sens" (p. 107). Ayant ainsi clarifié la pertinence de sa philosophie pour analyser l'action humaine, T.M. entre dans le domaine dogmatique. Il relève que les énoncés dogmatiques sont traversés par des tensions au cœur de l'expérience croyante. Pour en rendre raison, "la pensée complémentaire" lui donne les moyens nécessaires : les contradictions sont surmontés : "c'est une véritable dynamique du contradictoire (ou de l'antagonisme) que le Christ nous révèle sur la croix et dans laquelle il permet à ses disciples d'entrer. Pour eux, s'abandonner à Dieu et devenir soi sont des contradictoires vérifiables mais pourtant unis à un certain niveau d'expérience" (p. 153). Au plan dogmatique, T.M. développe ce qu'il appelle contradictions ou antagonismes : nature divine versus nature humaine, grâce versus nature, humilité de Dieu versus toute-puissance divine, Dieu tout autre versus Dieu proche et intime au cœur de l'homme.

De la sorte T.M. propose une visée unifiée du savoir : enraciné dans l'expérience (celle du laboratoire et celle de l'alliance), un homme peut unir le divers (le même et l'autre) et concilier les contraires (ceux de la physique comme ceux de l'expérience spirituelle et des énoncés dogmatiques). De la sorte, écrit-il, "l'analogie de la physique quantique peut être éclairante dans l'analyse du mode de fonctionnement de l'appareil conceptuel du discours théologique" (p. 164). Le propos n'en reste pas au seul plan de la méthode ; il a une intention explicitement ontologique ou dogmatique, centrée sur la définition du concile de Chalcédoine "Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme" (p. 171s) il se prolonge dans l'analyse des relations des personnes divines dans la Trinité (p. 191s) exprimée par le symbole Quicumque (p. 192s), longuement cité et analysé - ce qui est original ! La lecture du langage de l'alliance est plus convaincante (p. 203s) de même celle de l'expérience spirituelle (p. 211s).

Cet essai est très généreux et très ambitieux. Est-il convaincant ? A notre avis, non ! Et ce pour plusieurs raisons. Tout d'abord, T.M. situe son analyse au plan de l'expérience; il se défend de faire de la métaphysique. Or la notion de "niveau de réalité" reprise à B. Nicolescu est métaphysique. Faute de le reconnaître, T.M. laisse le lecteur dans l'insatisfaction, d'autant que l'explicitation qu'il en donne montre que la distinction entre niveaux revient à des différences de registre de langage ou de modélisation et non d'ontologie - comme l'implique la méthode scientifique qui est la même en mécanique quantique et en mécanique classique.

En second lieu, au plan logique, la pensée de T.M. est liée à ce qui nous semble être une confusion entre les notions de contraire et des contradictoire. T.M. identifie constamment - et les citations faites ici le montrent - l'antagoniste et le contradictoire. Les explications qui portent sur l'altérité sont prises dans cette confusion qui rejaillit sur la lecture d'Aristote.

Au plan épistémologique, ensuite, T.M. entend utiliser le concept de complémentarité pour réunir des savoirs étrangers. Le passage d'un registre à l'autre n'est pas bien articulé, et apparaît trop hâtif. Il manque des analyses et des précisions pour bien marquer les spécificités entre le scientifique et le théologique. De ce fait le risque de concordisme n'est pas écarté.

Notre quatrième remarque porte sur la lecture d'Aristote qui est trop partisane. D'une part, le jeu des quatre causes aristotéliciennes ne se réduit pas à l'hylémorphisme ; d'autre part, les relations matière/forme ne sont pas chez Aristote des antagonismes (et a fortiori pas des contradictoires) mais relèvent du désir ou de l'appétence pour un achèvement dans l'unité substantielle.

Dernière critique, T.M. note que les idées de N. Bohr doivent beaucoup à S. Kierkegaard. Ce pont aurait mérité un plus ample examen, comme le montre l'étude de J.E. Loder et W.J. Neidhardt²⁶. En restant dans cette conviction, il n'est pas surprenant qu'en appliquant les concepts tirés de ce maître, T.M. ait renoué avec une lecture kierkegaardienne du christianisme. Il accentue avec lui le caractère dramatique de l'existence - ce qui rompt avec la tradition catholique qui n'est pas très habituée à la présentation comme antagoniste - voire contradictoire - des rapports de Dieu et de l'homme. Le pathétique du péché convient-il pour dire les rapports de la nature et de la grâce ? En tout cas ce n'est pas la tradition thomiste selon laquelle la grâce accomplit la nature et le salut est un accomplissement, même si la conversion est douloureuse.

Un silence dit bien la difficulté ressentie à la lecture de cet essai : rien n'est dit de l'acte créateur !

Cet essai a cependant le mérite d'ouvrir des voies nouvelles en se plaçant avec justesse au plan moral ou existentiel et donc dans la complexité du vécu où interagissent des éléments divers, complémentaires ou antagonistes et même contradictoires. Mais T.M. passe trop hâtivement au plan métaphysique et dogmatique, sans reconnaître les implications de la philosophie dialectique qu'il utilise.

L'ouvrage de D. Lambert²⁷ se présente comme une clarification des rapports entre sciences de la nature et théologie, en l'occurrence la théologie catholique, dans une tradition qui se veut héritière du cardinal Mercier. Une référence constante est faite à l'œuvre de Thomas d'Aquin à qui D.L. emprunte des concepts-clés.

Le terme de "science" est employé au pluriel, car D.L. entend donner un panorama des connaissances actuelles et , dans le chap. 5 consacré à "quelques questions actuelles" (p. 141s), il aborde les résultats de la cosmologie, de la biologie, des mathématiques et mêmes des questions institutionnelles. Cette pluralité ne méconnaît pas l'unité de ces savoirs dans la méthode qui leur est commune.

D.L. a le mérite d'articuler son exposé par une série de distinction qui donnent force à sa thèse. Le chap. 1 distingue "Trois niveaux de l'activité scientifique". Il considère en premier lieu un niveau ontologique, puisque le scientifique se propose de décrire une réalité qu'il ne s'est pas donnée ; même s'il opère un choix conceptuel dont l'effet est le réductionnisme (p. 17s). "Historiquement, conclut-il, ce qui a assuré la réussite de la méthodologie scientifique, c'est l'option réductionniste" (p. 22). Il en résulte que la science ne peut répondre à la question du sens, en visant "une signification qui dépasserait le cadre des concepts et expérimentation scientifique" (p. 24).

A un niveau épistémologique, en second lieu, D.L. expose rapidement le "conventionalisme" (p. 27), puis le "scientisme" (p. 28) pour promouvoir une épistémologie qu'il qualifie de "réaliste et critique" (p. 30) dans la mesure où il sait que "la connaissance est toujours en partie liée à une activité constituante du sujet connaissant" (p. 31) et aussi que la science prend naissance dans un terreau culturel.

Le troisième niveau est éthique puisque la science est "avant tout une activité humaine" (p. 35) dont les orientations sont faites de choix reposant sur des options faisant intervenir des valeurs morales et sur des éléments socio-politiques. Cette vision réaliste de la science permet une confrontation avec la théologie présentée d'emblée comme une œuvre de la raison. D.L distingue bien entre théologie et religion (p. 11) ce qui a le mérite d'éviter des confusions que l'on retrouve hélas chez d'autres auteurs cités dans ce bulletin.

Le chap. 2 est consacré à la théologie et considère le domaine qui permet la rencontre, à savoir la théologie de la création. Celle-ci, selon D.L., ne se réduit pas à la dimension habituelle qu'elle a dans la mentalité commune. La création est présentée d'emblée comme relation. Ce qui permet à D.L. de reconnaître son autonomie et la transcendance de Dieu, cause des causes. Les pages sur la création font entendre une tonalité qui renouvelle la lecture scolastique, par la mention de la dimension trinitaire de l'acte créateur. D.L. relève la place spécifique du Père, du Logos et de l'Esprit. La dimension christologique reconnue d'emblée donne des éléments précieux pour la conclusion de l'ouvrage en proposant des règles de discernement pour telle ou telle science particulière.

D.L. termine ce chapitre en dégageant plusieurs règles hérméneutiques du dialogue entre sciences et théologie :

1. "Nous rejetons l'idée qu'une vérité scientifique suffisamment validée (par exemple la théorie de l'évolution) infirme un contenu dogmatique et réciproquement" (p. 63).

2. "Loin d'être superflu, le dialogue sciences/théologie est possible par principe et il se révèle être une nécessité pour la théologie et pour les sciences" (p. 63).

3. "L'analyse des rapports sciences/théologie ne peut se réaliser dans une perspective qui soustrait l'activité scientifique, en tant qu'activité humaine à part entière, à l'interrogation éthique (p. 66).

4. Et enfin une quatrième règle : "Le lieu propre du dialogue entre la raison scientifique et la théologie est une médiation philosophique et celle-ci doit comporter de manière nécessaire une double dimension métaphysique et spirituelle" (p. 71).

Le chap. 3 constitue le cœur de l'ouvrage. Il examine, en fonction des distinctions et des règles dégagées, l'interaction entre sciences et théologie. Trois modes sont relevés ; les deux premiers sont exclus : le "concordisme" et le "discordisme" ; le troisième est promu sous le titre d'"articulation". Chaque mode est examiné au plan ontologique, épistémologique et éthique. Par cet exposé remarquable de rigueur, le lecteur parcourt les éléments de la situation actuelle, illustrés par des exemples suggestifs tirés de la cosmologie, de la mécanique quantique et de la biologie. Le développement de la pensée mène D.L. à préciser sa position en plusieurs domaines, de manière à constituer des éléments pour une "philosophie de la nature" espérée, mais à peine esquissée ici (p. 140). L'A. se réfère également à des figures éminentes de la pensée (P. Duhem, A. Einstein, A. Eddington) montrant que ce qu'il appelle "articulation" repose sur une médiation philosophique explicite, qui pour D.L. s'inscrit dans la tradition thomiste.

Après le long chapitre 3 (p. 73-129), le chap. 4 semble bien court ! En effet, D.L. ayant montré la nécessité d'une philosophie pour instaurer le dialogue entre science et théologie, entreprend d'en donner l'essentiel. Il relève trois interrogations philosophiques. La première porte sur le sens théologique des contenus scientifiques, ce qui est le mode classique du rapport à la théologie. La deuxième traite de la portée théologique du rapport que le scientifique entretient humainement avec le monde, en particulier la création scientifique. La dernière réfléchit sur l'articulation elle-même de la science et de la théologie.

Pour développer ces trois éléments, il utilise le vocabulaire augustinien de vestigia repris par Thomas d'Aquin, distinguant entrevestigia Trinitatis et vestigia creationis . La notion de vestigia recouvre ce que le livre de la Sagesse (13,1) - texte plusieurs fois cité dans l'ouvrage - appelait "analogie". Il n'y a pas de connaissance directe de Dieu, mais seulement une interprétation de ce qui apparaît comme une trace et donc fonde un chemin de pensée qui permet de conclure à l'existence de Dieu (p. 135-136). De même l'activité créatrice du scientifique est une image de l'activité créatrice divine (p. 136-138). Enfin, la philosophie est une médiation, philosophie qui se doit d'être "homogène à la révélation" (p. 140). Regrettons que ces pages soient trop rapides !

Le chap. 5 aborde "quelques problèmes contemporains". On y retrouve l'expérience scientifique de D.L., mathématicien spécialisé en physique théorique. On lit donc avec intérêt les dossiers bien résumés sur l'astrophysique et la cosmologie (p. 142s.), à propos de la singularité initiale du modèle standard ou de la place de l'homme dans l'univers. De même sur l'hominisation (p. 159s.) et le premier péché (p. 175s) ou encore les mathématiques (p. 195s). Les dossiers sont présentés selon leur aspect historique, ce qui fait droit à la philosophie de D.L., qui n'en reste pas à la démarche thomiste pour souligner le dynamisme du changement dans les sciences Il s'inscrit ainsi dans la vision moderne du monde.

Il nous paraît éclairant d'exposer plus en détail un point de cet ouvrage, celui de la création de l'être humain (p. 159s.). D. L. commence par rejeter l'interprétation matérialiste de l'apparition de l'homme à cause de son option métaphysique (tout n'est que matière) qu'il estime incompatible avec la théologie de l'homme image de Dieu. Il refuse également la thèse créationiste d'un Dieu intervenant directement pour faire apparaître les êtres vivants en général et l'être humain en particulier. C'est pour D. L. le refus de la création dans son autonomie : Dieu fait que les choses se fassent (cf. p. 56-58). D.L. écarte enfin l'interprétation émergentiste qui est celle de la biologie et de l'anthropologie contemporaines. Selon D. L. en effet, cette interprétation respecte certes l'autonomie du créé mais elle ignore la grâce (sic ! ; p. 90). Pour D. L. l'existence de l'être humain suppose une relation métaphysique entre celui-ci et son créateur, relation qui consiste dans la création de l'âme humaine. Cette création a bien lieu à chaque fois. D. L. distingue le commencement naturel de l'homme, qu'est le processus évolutif de l'hominisation, du commencement métaphysique qu'est l'animation (p. 164-166). Ce commencement métaphysique est attribué au créateur, cause théologique introduisant une finalité. Dans la perspective de D. L. la finalité n'appartient pas à la nature et donc n'est pas lisible en elle. Ce n'est pas une causalité accessible scientifiquement, mais transcendante. Une telle présentation est intéressante mais en même temps significative. Même si D.L. s'en défend, ne réintroduit-il pas un dualisme corps-âme ?

Par ailleurs, il est dommage que D.L. n'aborde pas le rôle de l'histoire de l'humanité dans ses origines et depuis lors. qu'en est-il par exemple de l'historicité de la science (ou de la théologie) ? D.L. parle de la dimension sociale et culturelle de la science, mais la science apparaît dans cet ouvrage comme indépendante de la culture et donc de l'histoire. Et même si, à la suite de Kant, D.L. rappelle la part du sujet dans l'élaboration de la connaissance, son essai n'arrive pas à prendre en compte le caractère historique de toute forme de connaissance, et donc de la science et de la théologie.

Ces remarques n'enlèvent rien à l'intérêt de cet ouvrage, bien écrit et structuré et qui donne un aperçu des débats actuels en évitant les simplismes et les séparations indues. D.L. se révèle aussi être un disciple de G. Lemaître dont on sait l'importance dans l'histoire des sciences et l'opposition résolue vis-à-vis des concordismes - question à laquelle D.L. a consacré plusieurs études érudites (cf. p. 147, n. 17). Enfin le grand mérite de ce livre est de préciser clairement les partenaires du dialogue, science et théologie, ainsi que le cadre philosophique dans lequel la réflexion est située.

Dans le cadre du thomisme et selon une autre école, S.-M. Barbellion²⁸ présente ce qu'il appelle "une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin". Cet ouvage s'inscrit dans le retour d'intérêt pour cet auteur. Il procède donc à une analyse des cinq voies thomasiennes en les situant dans l'évolution de la pensée du Maître. La valeur de ce travail vient sans aucun doute de cette présentation historique qui tient compte des commentaires scripturaires de Thomas d'Aquin et de l'étude des Pères de l'Eglise, hommage lointain à la méthode promue par M.-D. Chenu. Cependant, du point de vue de ce bulletin tout au moins, l'ouvrage est décevant. En effet une "relecture" aujourd'hui supposerait que l'on tienne compte de la vision du monde donnée par les sciences et des renouveaux de la philosophie de la nature impliqués dans les bouleversements de la science tant en cosmologie qu'en biologie. S.-M.B. ignore ces éléments pourtant nécessaires à une démarche réaliste. Ainsi lorsqu'il parle de la nature humaine, il se réfère aux récits du "péché originel" comme s'ils relataient des événements historiques ; il ignore tout de ce que les paléontologues et les généticiens disent des origines de l'homme. L'ouvrage comporte de nombreuses notes érudites. Dans certaines il cite quelques travaux sur le dialogue entre science et théologie ; mais ce n'est pour S.-M.B. que marginal - en citant des auteurs qui ne font guère autorité, comme Jean Guitton et les frères Bodganov, Claude Tresmontant (p. 117-119) ou encore Stephen Hawking (p. 326) sans préciser la valeur de son modèle cosmologique non-standard. La recherche actuelle qui tente de tenir compte des acquis scientifiques en théologie est proprement méconnue. Cela prive cette thèse de toute actualité et en diminue grandement la pertinence pour ceux qui aujourd'hui envisagent de construire une approche de Dieu à partir de la cosmologie et de la biologie - ce qui est fidèle à la pensée de Thomas d'Aquin. Que vaut une métaphysique, coupée de la physique ?

Le livre d'A. Ganoczy²⁹ débute par un premier chapitre traitant du chaos dans la mythologie et la pensée philosophique ancienne. Le deuxième chapitre aborde différentes versions actuelles de ce thème aujourd'hui³⁰. Il montre bien pour chacune d'elles les interprétations des phénomènes où se mêlent hasard, prévision, organisation, frontières et perturbations. Il manifeste l'intérêt de théologiens pour ces sujets. A.G. met bien en évidence un point capital : la différence entre les anciennes conceptions du chaos et les actuelles. Maintenant on sait construire des chaos à partir de systèmes déterministes sensibles aux conditions initiales. Le chaos n'est pas seulement le désordre, l'absence de structure d'où jaillirait l'ordre (sens ancien). Il est aussi l'imprévisible qui résulte de l'application de règles strictes, d'automates, de mécaniques sensibles aux conditions initiales. Ce sens est neuf. Il y a le chaos au sens ancien, désordre dont on hérite, et le chaos au sens nouveau qui est construit et peut aboutir à des formes extrêmement diverses, complexes et instables. Le chaos au sens nouveau est caractérisé non seulement par ses propres règles, mais par l'impossibilité dans laquelle nous sommes de voir où mènent ces règles et par la manière dont seul le futur va en révéler les potentialités.

A.G. situe ensuite un certain nombre d'analogies du chaos dans la Bible (sans se limiter aux eaux de le Genèse). La Bible montre l'action créatrice de Dieu produisant l'ordre, l'évangile la figure de Jésus brisant l'ordre établi.

Le quatrième chapitre est orienté de manière plus directement théologique. Il traite d'abord brièvement de deux grands théologiens : K. Barth pour qui le chaos est le néant démoniaque et J. Moltmann pour qui, au contraire le chaos est un moment créatif du développement. Il aborde enfin la " contingence de ce qui se produit " comme facteur de l'histoire du salut chez W. Pannenberg. Cette référence est centrale pour A.G., car il estime que W.P. parle de contingence et d'accident quand I. Prigogine (avec qui il compare W.P.) parle de turbulence et de chaos (p. 143). Pour W.P., la Bible pense en terme d'eschatologie ouverte vers l'avant. L'action en retour de celle-ci est alors l'achèvement de la création.

A.G. développe ensuite les conceptions d'un Dieu créateur d'un monde complexe, que ce soit à partir de la Bible ou à partir de philosophes (E. Bloch, F. Nietzsche), ou enfin à partir de la pensée de A.N. Whitehead (immanence du transcendant). .

Si on part des textes bibliques, il faut s'interroger sur une création à partir du chaos, et non pas sur une creatio ex nihilo. Nous pensons cependant qu'il y a alors risque de confusion entre les deux formes, ancienne et moderne, de chaos.

A.G. est fasciné par le thème de l'auto-organisation. Il critique cependant la pensée de A.N. Whitehead, et le lien entre immanence et transcendance que celui-ci situe dans la globalité. Il y a une tension entre l'individu et l'univers qui risque de l'absorber. A.G. préfère poser l'homme comme co-créateur. L'apparition d'une nouvelle dimension (d'une nouveauté) est en même temps l'introduction d'un nouveau sujet (H. Rombach).

A.G. conclut de cette approche que la théologie de la création ne peut plus se faire selon les chemins de l'anthropocentrisme. Partir du chaos décrit par les sciences permet de conjuguer de manière interdisciplinaire l'homme et le cosmos dans une concréativité et une vision évolutive orientée par le futur.

Par le biais de l'analyse du chaos, le thème de la mort (et de la résurrection), comme celui du mal, peuvent être pris en considération. L'imprédictivité de la complexité dans le cadre des théories du chaos modifie le rapport classique de la théodicée. On est amené à se demander quel sens donner à la responsabilité humaine, si nous ne pouvons prévoir l'avenir de nos gestes ?

Les images sont séduisantes, mais tout scientifique (et en premier von Weizsäcker qui sert ici plusieurs fois de référence) dira que la conception du futur comme orientant le monde vers son accomplissement, en référence à la notion théologique de création acquiert difficilement une signification scientifique. Par ailleurs, il est difficile, selon nous, de considérer de la même manière l'image nouvelle du chaos et celle ancienne du désordre. Ou encore, nous pensons que le désordre est une notion " impossible " à définir, si ce n'est de manière constructive, comme ce vers quoi tendent les processus chaotiques quand ils se développent selon leurs règles. Nous savons construire le désordre dans le futur. Nous n'en disposons pas actuellement, et nous sommes incapables d'en reconnaître des traces à partir de ce que notre connaissance peut observer, même en s'appuyant sur les différentes conceptions scientifiques modernes du chaos. Toute représentation de la création à partir du désordre est donc tout aussi "obscure" aujourd'hui qu'autrefois. Toute conception du futur comme orientant le présent a tendance à considérer le présent comme le lieu des accidents, ce qui n'est pas l'image du chaos déterministe.

Demeure la question de l'interdisciplinarité, aussi bien entre disciplines scientifiques (qui ne peuvent toutes se ramener à une constellation autour du chaos) qu'entre science, philosophie et théologie. Aucune de ces formes de travail en commun ne semble pour A.G. poser de problèmes.

Le même auteur a publié dernièrement un autre livre³¹ qui aborde les choses de manière plus générale que le précédent. On y trouvera quelques pages très simples sur le chaos.

Concernant l'objet de ce bulletin, c'est l'introduction qui est intéressante, car elle décrit la méthode du livre. Le mot clé est celui de complémentarité. A.G. procède avec assurance. Les frontières entre domaines demeurent. Il ne faut pas tout mélanger. Le scientifique et le théologien doivent suivre chacun la méthodologie propre à sa discipline.

Tout est donc parfait. Chacun fait son travail et, finalement, pour A.G. règne la confiance épistémologique. Les questions frontières entre les domaines scientifique et théologique seront en effet abordées selon la méthode de chaque discipline. Que chacun dans son domaine (scientifique ou théologique) pratique honnêtement son métier, et, puisque l'un et l'autre rencontrent la réalité, la discussion se fera. Toute personne devant faire travailler des compétences différentes vous dira que la collaboration demande de tout autres conditions de travail. Il n'est d'ailleurs pas certain que les systèmes réglés qui assurent l'autonomie des disciplines spécifiques ne constituent pas au contraire la base d'un chaos de pensée à moyen terme, quand ils commencent à interférer.

« Sens ou non-sens de l'homme dans la nature ? Telle est l'une des questions qui, de nos jours, paraît inévitable » (tome 1, p. 5) et à laquelle G. Martelet se propose de répondre dans Évolution et création ³². Pour ce faire, conscient du rôle joué par le savoir scientifique contemporain dans la manière d'aborder cette question, l'auteur de Libre réponse à un scandale consacre un premier tome à « une vue d'ensemble sur l'évolution elle-même et sur les interrogations fondamentales que l'évolution soulève » (idem), réservant un deuxième tome au donné de la foi et à ses rapports avec ces interrogations. L'ampleur des faits de l'évolution, pour reprendre le titre de la première partie, est généreusement décrite par le théologien jésuite (presque la moitié du volume) ; le lecteur y retrouve les principales données de la science contemporaine : modèle standard cosmologique dit du big bang, modèles de « soupe primitive » d'A. Oparine et de S. Miller ainsi que leurs formes actualisées, processus d'hominisation et d'humanisation. G.M. ne prétend pas à l'exhaustivité, la génétique ou l'écologie, pour ne parler que du vivant, étant ainsi quasiment absentes ; son objectif est de souligner la mise en question radicale à laquelle l'identité de l'homme est aujourd'hui soumise, même si les travaux sur le cerveau ou le langage tendent à préserver sa singularité au sein des espèces animales.

Faisant ensuite appel aux philosophes modernes, l'auteur noue sa réflexion autour du thème de la mort, si cher à Teilhard de Chardin, et de son lien avec l'affirmation d'une transcendance ; il souligne en particulier comment « en vue de les guérir d'une aliénation historique comme la religion, on livre finalement les hommes sans défense contre l'aliénation naturelle et incurable de la mort » (p. 313). Le Tout-Autre qui peut fonder l'identité de l'homme au sein de la nature doit pouvoir réconcilier l'humanité et la nature avec le fait de devoir mourir.

Dommage que le deuxième tome ne soit pas encore paru ! En conduisant la question du sens de l'homme à celle de sa mort, G.M. s'est en effet attelé à l'un des thèmes majeurs du rapport entre évolution et création, par lequel la théologie se trouve largement interrogée, dans sa capacité à penser la finalité de l'œuvre créatrice de Dieu, le contenu de la rédemption ou encore le thème de la nouvelle création. Cela peut engager une réflexion plus fondamentale d'épistémologie que met en oeuvre l'auteur suivant.

Le livre de U. Lücke³³ est la suite d'un ouvrage plus ancien³⁴. Certes, si le travail global de U. Lücke est à portée théologique, son premier ouvrage ne fait que quelques allusions directes aux questions de cette sorte. Et pourtant ses thèses conditionnent la suite, dans la mesure où la théorie de la connaissance qu'il présente se veut l'expression de la pratique de la biologie contemporaine et de la théorie de l'évolution. U.L. confronte par le biais de cette interprétation de la connaissance, la biologie et la théologie.

Présentons succinctement, selon les axes de U.L. la théorie évolutionniste de la connaissance. Elle a pour origine un article de K. Lorenz en 1941 sur une ré-interprétation de l'a priori kantien, et le travail de K. Popper (voir en 1982 son entretien avec Eccles). Elle présente la capacité de connaissance humaine comme une fonction du cerveau humain apparue au cours de l'évolution. C'est une théorie réaliste critique, qui considère ce que ces auteurs appellent le "méso-cosmos". Ce "méso-cosmos" est en même temps le réel et l'ensemble des connaissances qui nous sont accessibles. Comme tel, cet ensemble constitue une niche écologique, édifiée selon les deux concepts définissant la capacité de pression de l'environnement : limitation et réunification.

En ce qui concerne la création, la principale question est celle du statut des causes finales. Un des principes de base de la théorie évolutionniste de la connaissance est que toute relation causale (qui peut être connue) est liée à un transfert d'énergie. Si dans une relation nous ne repérons pas de transfert d'énergie, il n'y a pas de causalité. Or l'énergie est globale. Elle opère dans ce méso-cosmos qui est nôtre. La causalité fait système. Nous ne pouvons connaître les systèmes de causalité que moyennant les informations qui nous sont communiquées. Pour U.L. la téléonomie fait partie de l'information. Le principe fondamental de la sélection évolutionniste n'opère pas selon un plan préétabli. Le but se construit à mesure. La fin et le moyen visent à l'auto-conservation (téléonomie) et non à l'être en soi (téléologie).

Le premier volume avait abordé succinctement la question théologique de l'incarnation de Jésus-Christ, avec toutes les contraintes qu'imposent non seulement le corps, mais le "méso-cosmos" où nous nous situons. La religion est une adaptation à la réalité. Ceci vaut aussi bien pour le Christ que pour le croyant.

U.L. revendique le droit à la parole pour la théologie et le devoir de parler à l'intérieur des systèmes de connaissance qui expriment la structure de ce "méso-cosmos".

Le deuxième livre de U.L. est, lui, directement orienté vers la théologie. La première partie de ce travail proprement théologique concerne le temps. Dans ce "méso-cosmos" qui est le nôtre, nous vivons plusieurs formes de temporalité. Il n'y a pas que la succession. L'expérience chrétienne propose la mort et la résurrection des morts comme une autre forme de temporalité se référant à l'éternité. Il faut comprendre comment la notion d'éternité peut s'intégrer à l'intérieur de notre manière de vivre le temps et selon le mode de connaissance qui est le nôtre. Les notions classiques d'éternité, de kairos et d'instant doivent être repensées. Nous devons rendre compte d'une "épaisseur" du présent. U.L. s'attache à montrer que la notion de présent ("présent strict") peut être considéré comme le point d'insertion et de transformation de l'éternité, la manière du temps d'être cause.

La deuxième partie du livre de U.L. traite de la relation entre évolution et création continue. Là encore, la notion de "présent strict" permet de caractériser une forme de dépassement du présent matériel. L'histoire concrète de l'homme aboutit à ce qu'autrefois on appelait âme et qui est ce persistant dans le devenir du temps matériel. C'est aussi la possibilité de comprendre comment Dieu peut être en même temps de tout temps et présent. L'acte de création est le mode de "présent strict", de contemporanéité universelle de Dieu.

La troisième partie de ce travail s'attache à l'hominisation. Elle est très développée et fait état des nombreuses découvertes récentes. L'auteur critique la manière dont A. Ganoczy utilise le hasard pour introduire des actes contingents apportant la grâce dans la phylogenèse de l'homme³⁵. En ce sens la notion de " présent strict " semble plus réaliste (au sens de la théorie évolutionniste de la connaissance). U.L. critique aussi K. Rahner qui lie la causalité transcendante à une création entendue comme globalité. La transcendance est, selon l'expression que U.L. utilise constamment, ce critère du lien à Dieu. Elle ne concerne pas l'homme dans sa totalité, ou le monde dans sa totalité. Être homme, c'est pouvoir vivre cette condition de lien dans le " présent strict ".

Pourquoi s'intéresser à nos ancêtres ? U.L. estime qu'on a là un domaine qui appartient à notre "méso-cosmos" et qui permet d'échapper à la critique de L. Feuerbach : la relation à la transcendance n'est pas une simple projection du désir chrétien, puisqu'elle précède le christianisme.

En conclusion, Dieu entre dans un devenir homme de manière ontogénétique, et il est la première relation à la création phylogénétique de l'homme. Il intervient de manière ontogénétique non seulement dans l'incarnation du Christ, mais dans l'origine de la vie de chacun de nous comme individu. Il est en relation avec notre phylogénèse, car il nous renvoie constamment à notre prochain, à ceux qui sont dans le système de connaissance qui constitue notre "méso-cosmos".

La perspective globale est passionnante. Elle montre bien qu'une certaine compréhension de la connaissance, liée à la pratique de la biologie évolutionniste, amène à s'interroger sur la manière dont Dieu se situe dans notre "méso-cosmos". Les questions traitées sont celle du temps, puis celle de la création, et enfin celle de l'hominisation. Cette manière de faire de la théologie est parfaitement rationnelle. Mais elle ne reprend les éléments du christianisme que comme des "résultats". Elle se dispense de l'effort d'un travail de connaissance théologique analogue à celui qui avait permis à U.L. d'entrer dans l'édifice du monde de la biologie. Pour nous la question est celle du rapport entre (la théorie de la connaissance de) la théologie et (la théorie de la connaissance de) la biologie, pour pouvoir, de ce fait, confronter à dynamisme de même ordre, les deux systèmes de connaissance dans notre "méso-cosmos".

Cette objection n'est pas abstraite. Il nous semble que quand on parle de confrontation à la réalité, ce qui est le plus difficile à interpréter est la question du mal. Cette question n'est jamais présente chez U.L. La mort est ce qui nous impose de comprendre la notion de"présent strict". Cette idée intéressante, surtout dans son lien avec la biologie³⁶ ne rend pas compte de cette autre réalité qui oblige à maintenir autrement ouverte les interrogations sur la structure de la connaissance, et sur la théologie. Seule la confrontation à la question du mal et de la souffrance peut ancrer les deux interrogations biologique et théologique dans un terrain de réalisme à l'échelle de notre méso-cosmos.

Soulignons encore que ce travail fortement documenté propose une bibliographie quasi exclusivement en allemand. Ceci a quelques avantages, car on voit l'intense effort de traduction de nos voisins. Par ailleurs cela permet de découvrir des racines à des écoles de pensée qui ne nous sont plus (ou pas) accessibles. Mais il faut aussi constater que la présence des auteurs qui ont fait l'objet de nos bulletins est rare.

Plusieurs des ouvrages présentés dans cette première partie du bulletin intègrent le devenir et la notion de futur de manière neuve, parce que le monde dévoilé par les sciences est marqué par une nouvelle intégration du devenir. Quel impact a cette intégration en théologie pour repenser l'eschatologie, et à sa lumière, la création et la rédemption - puisque la question du mal en effet ne saurait éviter d'être modifiée ?

Force nous est de constater que les changements induits en théologie ne sont pas arrivés à terme. Ce qui entraîne un malaise, car on oscille entre la religion (pratique, éthique ou sentiment) et la conceptualisation théologique. Le seul qui soit au clair avec cette distinction est D. Lambert, parce qu'il se situe à l'intérieur d'un cadre de pensée rigoureux mais traditionnel, n'intégrant pas par conséquent cette nouvelle compréhension du temps.

3- Théologie de la création, culture et science

Parce que la question du mal est révélatrice du changement induit par l'approche scientifique de la nature et de la vie, la troisième partie commencera par deux ouvrages qui l'abordent. Même s'ils ne sont pas fondamentaux, ils montrent bien comment se renouvelle la théologie de la création, en grande part par le lien avec l'approche scientifique. En effet la perception du mal change si l'on prend en compte ou non l'éclairage scientifique.

La question du mal n'a pas de réponse simple ; elle est un lieu où les théologiens se séparent. L'anthologie présentée par M. Peterson le confirme³⁷. Les textes qu'il cite montrent la diversité des opinions et leurs différences irréductibles. M.P. essaie cependant d'en trouver l'unité profonde en classant les auteurs cités non par le contenu doctrinal de leur position, mais par le point de vue adopté. Ainsi la deuxième partie envisage-t-elle la question du point de vue logique (textes de J. L. Mackie et A. Plantigenta), factuel (M. Martin et D. Basinger) et existentiel (W. Hasker et M. Adams). Ces textes sont précédés d'une première partie constituée d'extraits d'auteurs classiques, en théologie (la complainte de Job, Thomas d'Aquin et D. Hume), comme en littérature (F. Dostoïevski, A. Camus et E. Wiesel).

Dans la troisième partie, l'anthologie distingue entre trois types de problématiques caractérisées par les figures d'Augustin, d'Irénée et de Whitehead. La tradition augustinienne argue de l'existence d'un état de perfection perdu par la faute de l'humanité, tandis que la tradition d'Irénée se place dans une perspective eschatologique pour laquelle le mal est lié à un état provisoire de l'humanité en marche vers un accomplissement. La process theology , quant à elle, déplace l'ordonnance traditionnelle des attributs divins en parlant d'un "pouvoir de persuasion".

La quatrième partie semble bien prétentieuse avec son titre "Solutions au problème du mal". Les textes ont le mérite de placer le lecteur au seuil d'apories ou de questions ouvertes, à savoir : le meilleur des mondes (R.M. Adams), les autres mondes possibles (P.L. Quinn), le mal dans la nature (R. Swinburne et J. Walls) et des questions pratiques sur la souffrance (K. Surin et J. Wetzel).

Tous ces textes invitent à une réflexion plus approfondie que la brièveté des extraits ne permet pas à M.P. d'entreprendre. Les thèmes de la liberté, de la bonté, de la toute-puissance s'entrecroisent donnant un état de la question utile aux étudiants à l'intention de qui ce livre a été écrit, dans le souci de surmonter les objections de l'athéisme. Les auteurs modernes participent du paradigme de la philosophie analytique nord-américaine où la logique et l'analyse du langage jouent un rôle primordial.

L'ouvrage de synthèse de J. G. Stackhouse³⁸ est écrit dans le souci d'atteindre un large public ; il se veut pastoral dans sa démarche pour répondre au défi que l'existence du mal pose à la foi en un Dieu bon et tout-puissant.

L'introduction pose la question à partir des informations et des débats diffusés par les mass media pour placer le lecteur face au mystère (p. 3) et donc dans la nécessité de renoncer à la prétention de tout comprendre. Ce n'est pas mépris de la raison (p.5) mais reconnaissance des limites de la réflexion. J.S. conclut son ouvrage par un appel à l'action (p. 174) seule vraie réponse au défi du mal.

Le chemin suivi par J.S. est traditionnel. Une première partie trace la problématique à partir des affirmations de la théologie classique : toute-puissance de Dieu (p. 12), nécessité en Dieu (p. 15). Ayant remis en cause l'énoncé selon lequel "du mal peut sortir un bien " (p. 24), l'A. envisage de renouveler la problématique en mettant en question corrélativement l'idée de Dieu, l'idée du mal et leurs relations respectives (p. 29). Le chap. 2 s'interroge sur le mal en ses différentes acceptions ; le chap. 3 sur la culpabilité et la responsabilité , pour donner une définition du bien (p. 50).

La deuxième partie commence par sortir de la problématique humaniste et déiste pour se placer dans une perspective plus vaste, reconnaissant l'existence de la vie éternelle après la mort (p. 57), invitant à considérer l'articulation des moyens et de la fin (p. 60s) et la responsabilité humaine (p. 64). J.S. développe une philosophie de la liberté dans le cadre d'une vision de l'univers en devenir (p. 76s). Il reconnaît mettre ainsi en oeuvre une "méta-théodicée" (p. 187, note 11).

Le long chapitre 6 ("A la croisée des chemins") expose l'essentiel de la pensée de J.S. La réponse à la question du mal est de l'ordre du salut, qui est une relation personnelle à Dieu et à autrui. Ainsi s'opère un dépassement de la théodicée classique, appuyé sur le livre de Job (p. 91-94), ouvert sur la foi en Jésus-Christ (p. 101), parce que l'acte de résurrection est le point central du salut (p. 120). Pour J.S., seul ce point permet de faire face au mystsère du mal et de nourrir l'espérance (p. 126s) dans la certitude de la victoire ultime du bien sur le mal. Celle-ci ne sera pas acquise sans la coopération de l'humanité (p. 129s). Ainsi l'attitude face au mal est-elle éclairée par l'événement de la résurrection (p. 133s) et par la foi qui surmonte le scandale, d'autant qu'elle travaille au salut du monde de manière désintéressée, surmontant le défi (p. 174s). Ce petit traité d'apologétique manifeste ainsi la transcendance de la foi et sa nécessité pour vivre le présent. On regrette que cet ouvrage ne traite pas du mal dans la nature et partant, du lien de l'homme avec la nature.

Après ces deux ouvrages consacrés au mal dans le monde, nous revenons au thème plus général du présent bulletin, la théologie de la création en relation avec la science. Nous avons classé les lectures suivantes en fonction de leur préférence d'intérêt pour la science proprement dite ou pour la culture, marquée par la vision scientifique du monde, mais plus largement inscrite dans l'activité humaine.

La process theology

Un bon exemple de l'approche théologique dans la culture contemporaine marquée par la science est la process theology, qui reste un des outils principaux pour la réflexion concernant une théologie de la création.

L'ouvrage de R.C. Neville³⁹ présente une étude critique de la process theology à partir de quelques théologiens américains importants. On sait que cette forme de théologie s'inscrit dans le sillage de la process philosophy développée par A.N. Whitehead.

Le livre de Neville (= R.C.N.) est une réédition de celui de 1979 qui ne diffère de la première que par l'ajout d'une nouvelle introduction à la précédente. Dans cette nouvelle introduction R.C.N. explique que le paysage théologique a considérablement changé entre les deux éditions. D'une part, les théologiens étudiés ont généralement évolué dans leurs conceptions et une nouvelle génération de philosophes et de théologiens est apparue. D'autre part, et c'est un point à souligner, la process theology n'est plus dominante. Elle est une théologie parmi d'autres qui sont aussi vivantes et pertinentes qu'elle. Alors, pourquoi une nouvelle édition ? Parce que, selon R.C.N., plusieurs des arguments critiques développés dans la première édition n'ont pas reçu de réponse satisfaisante et restent par conséquent toujours d'actualité. Ajoutons que ce livre sera utile aux lecteurs qui ne sont pas familiers de la philosophie de A.N. Whitehead (= Wh.) et de son application en théologie chrétienne.

Les chapitres 1 et 3 sont consacrés à une présentation critique des conceptions de Wh. sur Dieu et sur l'un et le multiple. Les autres chapitres traitent de théologiens appliquant la philosophie de Wh. en théologie chrétienne : L.S. Ford (chap. 2), C. Hartshorne (chap. 4), S. Ogden (chap. 5), C.E. Winquist (chap. 6) et J.B. Cobb, Jr. (chap. 7).

La thèse de R.C.N. est qu'autant la théorie de la causalité développée par Wh. est intéressante pour la théologie chrétienne, autant sa conception de Dieu ne l'est pas. Les principes qui structurent la métaphysique de Wh. conduisent en effet à distinguer radicalement créativité et Dieu, d'où le titre du livre. Or, cette distinction conduit à des conséquences qui selon R.C.N. sont incompatibles avec la compréhension chrétienne de Dieu.

Il ne s'agit pas de présenter ici l'ensemble des critiques adressées par R.C.N. à la process theology , mais d'illustrer à partir d'un exemple comment la philosophie de Wh. n'est pas d'emblée adaptée à la formulation d'une théologie chrétienne. Ainsi en est-il de la notion de créativité.

La créativité est présentée par Wh. comme le résultat de procès mis en œuvre par des agents, parmi lesquels bien sûr il y a Dieu. Toute réalité résulte ainsi d'un procès et n'existe en tant que telle qu'au terme de ce procès. Le rapport de Dieu au monde est alors pensé selon cette conception. Dieu ne peut accéder qu'à ce qui est effectivement réalisé. Du coup, il ne peut connaître que ce qui est réalisé et non le développement du procès qui y conduit. Dieu ne peut alors connaître l'être humain et encore moins le monde dans sa globalité, car cela suppose leur achèvement. De même, l'être humain ne peut connaître Dieu. Il n'est pas besoin de souligner combien ces affirmations s'opposent à l'image biblique de Dieu, du créé et de leurs relations mutuelles. La process theology a adapté la philosophie de Wh. pour la rendre compatible avec la tradition biblique et chrétienne. Selon R.C.N. ces adaptations se révèlent insuffisantes.

La reprise en théologie de la process philosophy constitue également l'objet du livre de H.J. Sander⁴⁰. Par delà l'analyse de la philosophie de Wh. comme paradigme d'une théologie fondamentale de l'existence créatrice, H.J.S. propose une étude systématique des concepts de A.N.W. : L'atomisme et l'organisme (première partie), le contraste entre les existences créatives (création et nature, deuxième partie), l'intensité à partir de la notion de contraste (le processus de création comme une action de libération, le mal comme intensification pervertie, la permanence de la nouvelle création, troisième partie). La dernière partie traite de l'homme comme existence de la nature et comme possible libérateur. Suit un long excursus sur la théologie de la nature et la théologie de l'écologie, et un autre excursus sur l'existence créative comme trait caractéristique de la théologie fondamentale. Au long de sa présentation H.J.S. produit de manière systématique les commentaires anglais et allemands sur ces différents thèmes de la philosophie de Wh.

On sait que Wh. fut le fondateur avec G. Frege et A. Russell de la logique contemporaine. Une des questions qui traînent est celle du lien entre les deux grands moments de sa pensée philosophique. A première vue, on ne voit pas le lien entre la première partie de son existence qui culmina en une œuvre mathématique magistrale, et la deuxième consacrée à l'écriture de son œuvre philosophique. H.J.S. n'apporte pas de réponse, mais il a le courage de se plonger dans la question de la logique, omettant A. Russell, mais parlant longuement de G. Frege (p. 31 et surtout référence de sa correspondance au théologien Pünjer, enfin accessible en traduction française).

En ce qui concerne les textes de A.N.W., il faut souligner l'effort récent de traduction en langue française qui rend inexcusable celui qui n'ose y aventurer sa curiosité⁴¹.

La création dans une culture pluraliste

Toute théologie se fait dans une confession de foi. Elle doit être repensée aujourd'hui dans le cadre d'une culture pluraliste. Les trois ouvrages analysés maintenant s'adressent à des publics différents, soucieux de formation ecclésiale, de dialogue inter-religieux et d'enracinement dans la tradition.

Le livre d'H. Denis⁴² ne prétend pas présenter une théologie originale de la création mais une réflexion sur la foi chrétienne en un Dieu créateur. Son titre d'ailleurs l'indique qui reproduit le premier article du credo que H.D. déclare ensuite vouloir penser en cohérence avec les autres articles (p.17). L'intitulé des chapitres que H.D. présente lui-même comme "dix leçons sur Dieu créateur" est révélatrice de son intention : La Création, première révélation. Les présupposés philosophiques sous-jacents. Croire au Dieu Créateur aujourd'hui. Le mal fait-il du mal à Dieu ? Dieu Créateur a-t-il besoin de miracles ? Dieu gouverne-t-il le monde par sa Providence ? Le Créateur exauce-t-il nos prières de demande ? Le Créateur doit-il craindre la science ? Dieu créateur et les paradoxes de sa présence. Dieu Créateur, Dieu Père, Fils et Esprit. Comme on le voit, H.D. aborde les principales questions que peuvent se poser les chrétiens d'aujourd'hui à propos de la création. Il les traite en les présentant comme conditionnées par le progrès des sciences et de la philosophie de notre temps. Les réponses qu'il élabore, si elles sont d'abord spirituelles, ne s'opposent en aucune façon aux approches scientifiques. Il faut lire à ce propos son chapitre 8 sur les rapports de la science et de la foi. « Le moment est sans doute venu, écrit H.D., de renoncer au fameux partage : à la science les réponses au comment; à la foi les réponses au pourquoi. Il n'est pas impossible désormais de concevoir la recherche du sens et de la vérité selon une double approche : par l'accueil de vérités venues "d'ailleurs", c'est-à-dire d'une Révélation... par la conquête de vérités à partir des donnée du monde et des sciences » (p.179). Ce texte donne le ton de l'ensemble de l'ouvrage.

L'intention de H.D. est de ne pas dissocier l'énoncé des vérités de foi de la vie quotidienne des croyants et de leur explicitation. Mais le mélange des genres est difficile et cette volonté d'unification donne à sa présentation doctrinale l'allure d'une méditation quelquefois un peu longue. Par ailleurs, les multiples répétitions qui se veulent didactiques finissent par lasser. Il reste que ce petit livre qui présente la théologie d'un univers résolument compris comme en genèse peut, entre autres choses, aider les chrétiens auxquels il s'adresse, à ajuster leur foi en un Dieu créateur aux principaux acquis des sciences actuelles.

L'ouvrage de K. Ward⁴³ est un essai original pour formuler la confession de foi en Dieu créateur. K.W. entend montrer comment la situation actuelle de la culture invite à un renouvellement de la pensée. L'ouvrage veut être celui d'un théologien chrétien qui ne cache rien de sa foi ; aussi le dernier chapitre est-il consacré à la formulation trinitaire de la théologie de la création (chap. 13 : "Création et Trinité"). L'exposé doctrinal ne se comprend pas hors du chemin qui l'a préparé. Celui-ci se développe en trois étapes.

La première relève de l'étude des religions. K.W. retient quatre grands courants religieux, le judaïsme, le christianisme, l'islam et l'hindouisme. Il n'entend pas faire une étude exhaustive ; aussi après quelques généralités, K.W. s'attache à un auteur de ce siècle qui, pour lui, assume sa tradition et en renouvelle l'expression. Ce choix permet de montrer comment une sensibilité commune se dégage dans la culture du temps. Les auteurs choisis sont respectivement Abraham Heschel pour le judaïsme (chap. 1), Karl Barth pour le christianisme (chap. 2), Mohammed Iqbal (théologien du Pakistan) pour l'Islam (chap. 3) et Aurobindo Ghose pour les Indes dans la tradition des Upanishads (chap. 4). Pour chacun d'eux, K.W examine les textes sacrés et leur situation, les thèmes principaux de leurs interrogations et leurs conclusions.

Après cette enquête, qui a fourni une base documentaire déjà synthétique et soucieuse de conceptualisation, la seconde partie est théologique au sens strict. Sur deux chapitres elle envisage la manière dont les croyants parlent du créateur.

L'établissement de la réalité de Dieu (chap. 5) est traitée dans le débat entre les quatre traditions qui sont soucieuses d'affirmer Dieu sans le réduire à être un étant suprême dans la série des étants. L'argumentation doit beaucoup à P. Tillich et à la tradition mystique ou à l'expérience spirituelle intime. Suit une réflexion sur le langage religieux, théologique ou mystique (chap. 6). Le statut reconnu à l'analogie permet à K.W. d'éviter les pièges de l'apophatisme ou du paradoxe, qui, pour lui, font éclater les exigences de la raison ; la valeur de la métaphore permet d'honorer la transcendance.

Cette partie, qui relève de la théologie fondamentale ou de l'épistémologie de la foi, est suivie par une troisième où K.W. examine ce que la scolastique appelle les attributs divins. Ceux-ci sont retenus et examinés de manière à retrouver les quatre auteurs étudiés dans la première partie. Chaque "attribut" est l'objet d'un chapitre propre : la toute-puissance et la créativité (chap. 7), la sagesse de Dieu et l'intelligibilité de l'univers (chap. 8), l'amour de Dieu (chap. 9), la providence et le bonheur (chap. 10) et enfin Dieu et le temps (chap. 11). L'exposé est systématique : K. W. examine les concepts de la théologie, tels qu'ils sont repensés par les modernes. Le champ ne se limite pas aux seuls auteurs cités ; il parcourt un vaste domaine de recherche et de débats où les auteurs anglophones sont majoritaires - la plupart ont été cités dans les bulletins précédents.

Il n'est pas possible d'analyser en détail les choix de K.W., mais, de manière critique, nous pouvons relever que les interrogations portent sur la notion de participation qui n'est pas citée dans ce livre. K.W. est soucieux de montrer l'articulation de l'un et du multiple, du simple et du complexe. La question est radicalisée par la présence du mal. Les concepts qui permettent de renouveler la théologie sont ceux de dynamisme créateur, de désir du bien, de liberté, d'imagination, d'ouverture de possibilités, d'avènement de l'imprévu et de compassion. On le voit, ces termes sortent de la tonalité déiste et scolastique qui traite de l'Etre suprême, figé dans son éternité, sa toute-puissance, et son immobilité de cause première.

Cette reprise de l'examen des attributs divins mène à un examen de ce que K.W. appelle la "nature divine". On reconnaît là l'influence de A. N. Whitehead et C. Harsthorne (p. 240-241). K.W. distingue trois natures en Dieu. La première est "la nature primordiale" qui est immuable, ineffable, objet de sa propre contemplation et de son amour. La seconde est "la nature expressive", où la créativité donne naissance au monde et valeur au temps. La troisième est la "nature intime" de Dieu, qui rassemble le divers dans l'unité en étant affectée par le procès où les êtres adviennent à leur achèvement. Pour K. W. ces distinctions permettent de rendre raison de la notion d'incarnation. Elles ne se confondent nullement avec la Trinité des personnes en Dieu, comme le précise le dernier chapitre.

La pertinence des développements théologiques est en quelque sorte vérifiée par la relecture des débats actuels. K.W. commence par se situer dans le cadre de la cosmologie du XX^e siècle. Le modèle de l'univers en expansion rejoint-il l'affirmation traditionnelle de la finitude ontologique qui suppose un commencement temporel - formulation classique depuis les Pères, en particulier saint Augustin ? L'image actuelle du monde en devenir invite à penser sa temporalité et son devenir comme la réalisation progressive d'un dessein pensé par un esprit transcendant et universel. Dieu peut alors être pensé non comme celui qui agit de l'extérieur pour produire un effet, mais comme le champ où se déroule le processus cosmique (p. 298) ; Dieu en fixe le but et procède aux choix qui mènent à l'achèvement.

K.W. introduit le concept d'"émergence créatrice" (p. 304) pour définir le mode d'action de Dieu, qui est un art de prendre part à l'histoire de l'univers et de la vie. Ainsi par la reconnaissance de l'action de Dieu , le monde, où s'articulent nécessité et créativité, peut être compris dans sa cohérence et son ouverture (p. 311). Le concept d'"émergence créatrice" (p. 312) permet de donner sens au terme traditionnel de création dans la diversité des traditions évoquées dans la première partie. Si la cosmologie moderne ne prouve pas Dieu, elle donne un fondement à une meilleure intelligence de l'action divine, qui n'est en rien une violence faite à la nature, mais son accomplissement. La théologie de la création ne se sépare plus de la théologie de la rédemption, puisque le salut a une dimension cosmique.

La démarche se prolonge dans un développement trinitaire de l'acte créateur, où K.W. voit la spécificité de la tradition chrétienne. Cette vision renouvelée de l'acte créateur ne s'oppose plus aussi nettement au théologies non chrétiennes. Le lien se fait grâce aux concepts analysés dans la troisième partie, en particulier l'amour (p. 319), mais aussi ceux de lien et de relation (p. 321). K.W. relève bien attentivement que le discours trinitaire repose sur la vie et les paroles de Jésus (p. 324) mais aussi qu'il éclaire l'histoire universelle. Pour faire le lien entre ces deux aspects, la notion de sagesse joue un rôle essentiel (p. 334) ; elle assure l'unité de la quête de vérité (p. 343).

La démarche de cet ouvrage est originale et novatrice. Est-elle pertinente dans le dialogue inter-religieux ? La question se pose en effet de savoir si les quatre théologiens retenus sont représentatifs de leur tradition. Mais même si ce n'était pas le cas, la réflexion ici menée mérite attention par sa lucidité et son audace. La théologie s'élargit dans le souci de l'universel.

La vaste perspective retracée par C.E. Gunton⁴⁴ sur la théologie de la création est centrée sur une conviction forte développée avec rigueur. La théologie de la création a subi ce que C. G. appelle par analogie avec l'expression de Luther : "une captivité de Babylone". Celle-ci a consisté dans le fait que la dimension trinitaire de l'acte créateur a été occultée au profit d'une réinterprétation philosophique insistant sur l'unité. Le créateur cesse d'être le Dieu révélé en Jésus-Christ pour être l'Un qui agit par la médiation d'idées. Il n'est plus le Père agissant par le Fils dans le dynamisme de l'Esprit (p. 116).

Le parcours suivi par C.G. retrace l'histoire de la lecture trinitaire et de la réinterprétation métaphysique des énoncés théologiques concernant la création.

Le chap. 1 s'interroge sur le fait de savoir si la doctrine de la création est vraiment universelle. A l'encontre de l'apologétique traditionnelle qui pense que la notion de création est admise par tous (p. 3-7) et comme une sorte de praeambula fidei, C.G. tient qu'il y a une différence de nature entre la cosmologie qui pose un artisan du monde et la théologie de la création. Même si l'histoire montre les relations entre les deux visions à l'intérieur de la tradition chrétienne, C.G.tient fermement que la théologie chrétienne doit être christocentrée (p. 10-11).

Le chap. 2 étudie la notion de monde (ou cosmos) dans la Bible et chez les Pères grecs. Sa lecture minutieuse des textes de la Genèse met en évidence une conception spécifique de l'action de Dieu et de sa relation au monde. Cette conception est accomplie dans le N.T. qui développe une théologie trinitaire de la création, en reconnaissant une fonction médiatrice au Christ et un rôle d'actuation à l'Esprit-Saint (p. 22) ; pour cette raison, l'action de Dieu est tout à la fois créatrice et rédemptrice. Cette vision est reprise par les Pères qui se situent face au paganisme dans une attitude de démythologisation (p. 27) et de rejet des dualismes (p. 28) ou du panthéisme (p. 32-34). Cette perspective est respectée par les Pères apologistes qui utilisent l'ontologie pour expliciter les relations entre Dieu et le monde. Ceci mène C.G. à conclure que la doctrine de la création est inséparable du message spécifiquement chrétien, à savoir le mystère pascal (p. 40).

Le chap. 3 expose la naissance d'une théologie conforme aux exigences de la raison formée à la philosophie qui réinterprète les textes de la Genèse (p. 44-46). Dans cette nouvelle perspective, l'expression-clef est celle de creation ex nihilo, telle qu'elle apparaît chez Irénée (p. 52), qui ne sépare pas la création de l'action propre aux personnes divines, ce qui distingue nettement la doctrine chrétienne de la gnose et du néoplatonisme, qui pénètre pourtant la tradition chrétienne surtout chez Augustin.

Le chap. 4 suit le développement de la réflexion théologique chez les Pères en posant la question des rapports entre le temps et l'éternité, non sans qu'une certaine dépréciation de la matière n'apparaisse. C.G. consacre de longs développements à ce point, attentif qu'il est à la problématique de saint Augustin. La grande tradition se maintient chez lui parce qu'il identifie strictement la création "dans le Fils" avec les formes idéales du platonisme (p. 92s).

Le chap. 5 relève comment le primat donné à l'ontologie a trouvé confirmation dans l'Occident latin avec l'entrée d'Aristote et l'émergence progressive de la méthode rationaliste (ou scientifique au sens large). Thomas d'Aquin est mentionné rapidement (p. 99s) comme modèle de théologie rationnelle tenant à distance la christologie et la théologie de la création, spécialement sur les notions de contingence du monde et sur son intelligibilité. L'intérêt de ce chapitre est de montrer la continuité entre ces conceptions et la naissance de la science classique, Galilée compris (p. 113-116). C'est toujours le primat de l'Etre et de l'Un dans une ontologie qui occulte la dimension christologique de l'action divine . C'est en cela que consiste la "captivité de Babylone" (p. 99).

Le chap. 6 commente l'essor de la tradition volontariste qui, à partir de Duns Scot (p. 118) et de Guillaume d'Ockam (p. 121) a mené à la perte de la conception trinitaire au profit de la théologie naturelle, celle de Newton (p. 125s) et de Kant (p. 130) liée à une définition de la nature dominée par le paradigme déterministe issu de la mécanique rationnelle. Celui-ci laisse place au panthéisme (de type spinoziste) ou au rationalisme positiviste qui entraîne une séparation excessive entre la vie religieuse et la science. La notion de causalité a fait reculer (sinon disparaître) la notion de relation.

Le chap. 7 étudie le retour de la théologie trinitaire de la création. Il apparaît dans le mouvement des fondateurs de la Réforme au XVI^e siècle et de manière explicite au XX^e siècle. K. Barth, en premier lieu, puis aujourd'hui W. Pannenberg sont au premier rang de ce retour à une théologie où ni le Christ, Verbe incarné, ni le Saint Esprit ne sont situés à une place secondaire pour rendre raison de la création. Celle-ci est étroitement liée à la rédemption. Ainsi se trouve réintégrée dans la théologie de la création la question du mal, en lien avec celle du salut. Elle n'est pas un corollaire apologétique.

Cette étude, menée selon l'ordre de la succession des événements, se prolonge par une reprise plus systématique montrant la richesse de la concept