Introduction

1- Quand la science parle à la théologie

2- Reprises théologiques

Le temps
La personne humaine
Le mal
La théologie à l'horizon de la science
Méthodologie du dialogue

3- reconstructions systématiques

Conclusion

BULLETIN DE THÉOLOGIE

Théologie de la création. Sciences et théologies.

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Courcier, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldamé, D. Renouard1.

Introduction

Les sciences dans un certain nombre de domaines abordent des questions que leurs propres compétences ne peuvent entièrement traiter. Certaines de ces questions sont reprises par la théologie et peuvent servir de lieu de rencontre. On constate que les théologiens ici recensés et qui s'intéressent aux sciences tiennent pour acquis l'impossibilité pour la théologie de se situer "au dessus" de la science. Ils refusent en même temps de comprendre le travail théologique comme limité aux seules questions non expliquées par la science. Ils donnent une signification constructive aux débordements des sciences hors de leurs domaines, considérant de manière positive la volonté des scientifiques d'aller toujours plus loin. Mais ils voient bien que ni les résultats ni les méthodes scientifiques ne permettent de poser les questions sous toutes leurs facettes. Cependant, le chantier est suffisamment important pour qu'on commence à voir poindre des reconstructions systématiques.

Le livre de W.B. Drees2 (W.D.) a pour projet de saisir la religion comme une réalité humaine intelligible grâce aux sciences de la nature et de la société. D'emblée, cet ouvrage s'inscrit contre deux voies jugées tout aussi dangereuses l'une que l'autre. Il écarte d'une part toute pensée holiste ou organiciste du monde, où science et religieux sont mis ensemble sans évaluation critique. Il refuse d'autre part de ne retenir qu'une des deux instances en écartant l'autre. D'un côté, la science n'est pas l'unique source de connaissance possible. De l'autre, il ne s'agit pas de délaisser la science au profit de la religion. Il s'agit de prendre la science au sérieux et pour ce qu'elle est dans le contexte culturel qui inclut les religions. La foi est distinguée de la religion. En effet, W.D. rattache la foi à l'assentiment, à la confiance et aux actes personnels, tandis que la religion correspond au caractère communautaire et collectif de l'existence humaine. A ce titre elle comprend un ensemble de comportements, d'institutions, de rites, d'enseignements (dont des mythes) et de connaissances rationnelles. La religion est ainsi perçue comme compréhension de l'existence et comme manière de vivre (p. 33-36).

On ne peut donc tenir que science et religion se réfèrent à des domaines d'expérience séparés et, de ce fait, il n'y a pas indépendance entre science et religion (p. 86-88). Contrairement à une présentation commune, l'histoire montre selon W.D. que les conflits entre science et religion furent surtout situés à l'intérieur de chacune d'elles plutôt qu'entre elles. On ne peut ramener cette histoire simplement à une opposition (p. 54s.). Cela dit, la théologie articule de manière systématique les convictions religieuses ; une tâche essentielle pour elle selon W.D. consiste à mettre à l'épreuve les croyances et les interprétations qu'elle en donne et qui sont tributaires d'une compréhension préscientifique du monde.

Une première voie consiste pour le théologien à utiliser les connaissances scientifiques des processus naturels pour comprendre l'action divine dans le monde, comme le font J. Polkinghorne et A. Peacocke. Malgré leur qualité, W.D. écarte ces tentatives car il estime qu'elles n'honorent pas vraiment la distinction entre le Créateur et le créé (p. 95-104). Le théologien dispose d'une autre possibilité : reprendre la distinction classique entre la cause première, Dieu, et les causes secondes, les créatures et leurs interactions. W.D. avance là aussi une objection : on ne peut connaître la causalité première si elle est intemporelle. Si elle se manifestait dans l'expérience humaine ou dans l'histoire où Dieu se serait révélé, il faudrait comprendre l'action divine comme introduite dans le temps, dans le champ humain et non dans les phénomènes naturels. Mais alors, cela reviendrait à mettre d'un côté l'histoire et ses processus et de l'autre la nature et ses processus. Dit autrement, l'anthropologie est-elle indépendante des processus naturels (104-106) ? Car, la base de la réflexion de W.D. consiste dans le naturalisme, au sens fort de P. Strawson, qui est une position métaphysique présentant une conception générale de la réalité dans laquelle l'être humain vit et dont il fait partie. Selon cette conception, le monde naturel est le tout de la réalité que l'être humain connaît et avec laquelle il interagit : il n'y a pas de réalité supranaturelle dans le monde ou dans la vie mentale de l'être humain (p. 11-20).

En vertu de ce qui précède le lecteur ne s'étonnera pas que, selon W.D., reprendre des modèles conceptuels de la science (ou dérivés d'elle) peut aider la théologie au plan heuristique (théologie naturelle) ou de la justification d'une croyance (théologie de la nature). Mais, il refuse de mettre en continuité science et théologie, car elles ne relèvent pas d'un même type de connaissance. Il distingue en effet la théologie comme conception du monde de la science qui est une description et une explication du monde (p. 145-148).

Par conséquent, W.D. ne nie pas la valeur des religions, ni celle des expériences religieuses. Mais, comme il n'y a pas de phénomènes non naturels, tout ce qui est religieux relève aussi de la compréhension scientifique sans pour autant y être réduit (p. 180-183). Il n'est pas nécessaire de recourir à des facteurs transcendants pour expliquer expériences ou phénomènes religieux (p. 194-195). Il suffit de recourir au seul cadre scientifique qui de toute façon fournit un meilleur accès à la réalité que toute autre forme de connaissance.

Dans cette perspective, la biologie impose, selon W.D., une compréhension évolutionniste de la nature humaine incluant les capacités cognitives de l'être humain et le développement de la culture. Pour cette raison W.D. s'oppose à des explications comme celle de R. Dawkins qui sous estiment, voire éliminent, ces capacités et la culture ainsi que la plasticité comportementale qui en résulte (p. 205-210). C'est pourquoi la religion est comprise comme un des phénomènes de la réalité naturelle. La perspective évolutionniste met en évidence le rôle d'abord fonctionnel des religions et montre l'inadéquation de la référence à une réalité supranaturelle (p. 249-251). Dans cette ligne, toute théologie qui se présente comme explication du monde se trouve confrontée à des difficultés majeures (p. 244-249). Pour s'en sortir deux voies sont possibles : soit considérer que l'évolution manifeste une caractéristique essentielle de la divinité, soit n'envisager théologiquement que certains aspects de la réalité (p. 223-234). Ces développements sont cohérents avec le naturalisme soutenu par W.D. L'autonomie de la nature et de ses processus suppose le rejet de toute intervention de Dieu dans le monde (p. 272-274). Comment alors introduire la foi et la révélation ? La foi dit W.D. engage un naturalisme plus riche qui n'exclut pas la science : soit on distingue de manière empirique différents niveaux de réalité engageant chacun significations et valeurs, soit on opte pour une approche métaphysique comme celle de la process philosophy (p. 252-259).

Il est vrai que la science ouvre à des questions auxquelles elle ne peut pas répondre. Mais, chacune de ces questions n'implique pas une seule réponse possible. Religion et philosophie constituent chacune des instances proposant des réponses (p. 152, 261-272 et 282-283).

Le perspective développée par W.D. reste abstraite. Sans discuter ses apports, par exemple la considération de l'être humain et de ses cultures dans une dynamique évolutionniste, il faut souligner une limite radicale. La vie, même dans notre société moderne, ne se ramène pas à une affaire de compréhension ou d'explication. Elle doit être vécue. Où l'être humain peut-il trouver des ressources face à l'angoisse, à l'épreuve, et pour tout dire face au mal ? Ce côté existentiel est éludé, un signe en est que dans l'index ne figure pas d'entrée mal ou péché.

La perspective développée par H. Roston (H.R.)3 est à l'opposé du naturalisme de Drees. H.R. est professeur de philosophie à l'Université de l'État du Colorado ; en 1997, il a été invité à assurer les Gifford Lectures, à l'Université d'Édimbourg. Il les a consacrées à la question du rôle des gènes dans l'évolution de l'humanité. Il traite des débats suscités par la sociobiologie quant à l'origine des valeurs, culturelles, scientifiques, éthiques et religieuses, sur lesquelles sont fondées les sociétés humaines. Dans cet ouvrage H.R. refuse l'idée selon laquelle il serait possible de réduire les personnes et les sociétés humaines aux phénomènes biologiques que les théories évolutionnistes et la génétique, en particulier, permettent d'étudier. L'exercice de la raison, l'émergence des cultures, la question d'une transcendance enfin, distinguent clairement notre espèce des autres espèces vivantes.

H.R. consacre les deux premiers chapitres de son ouvrage à ce qu'il nomme les valeurs et l'identité génétiques : il rappelle comment les gènes agissent à tous les degrés du vivant (de la cellule à l'écosystème) et au sein de son évolution.

Qu'il s'agisse de la culture, de la science, de l'éthique ou de la religion, H.R. pose alors à la biologie la question des transitions, ainsi que l'ont formulée J. Maynard Smith et E. Szathmáry4 : » comment et pourquoi la complexité a-t-elle augmenté au cours de l'évolution ? » Faut-il ou non y voir le résultat inévitable, inhérent à l'action des lois générales du vivant ? L'idée d'une autosuffisance de la nature ou encore d'une autopoïèse est-elle philosophiquement satisfaisante ? À ces questions, la réponse de H.R. est toujours la même, mais elle n'est clairement explicitée qu'au terme de son ouvrage : parler d'autopoïèse est un leurre pour désigner une mystérieuse « genèse » qui nécessite une information absente du système lui-même, « une base d'information, ou une ambiance d'information, autrement connue comme Dieu » (p. 359).

Aucune des formes de réductionniste pratiquées par la biologie, en particulier la sociobiologie, pas plus que l'acide du darwinisme (suivant l'expression du philosophe D. Dennett) ne parviennent à dissoudre, à faire disparaître le souci porté par l'humanité à conserver ses valeurs morales (voir le débat Is/Ought de la philosophie et l'idée que la nature est amorale), ni à expliquer l'incohérence biologique des attitudes charitables qui ne cachent aucun intérêt personnel derrière leurs élans altruistes (l'auteur étudie le « cas » du Bon Samaritain) ou encore la « confession » du caractère sacré du monde (qu'elle soit le fait de l'humanité encore proche de la nature ou de l'astronaute dans sa capsule spatiale). H.R. ne nie pas la part biologique, animale, qui constitue la nature humaine. Il met en évidence, tout au long de son ouvrage ce qui est le propre de l'humanité, en particulier sa culture et sa raison, qui continuent, pour la dépasser, la « genèse des gènes » et introduisent au sein du monde une orientation particulière, tant cognitive que comportementale, et même l'idée d'une transcendance. N'est-ce pas là le génie propre à l'humanité ?

Même si la réflexion de H.R. s'inscrit dans une tradition avant tout judéo-chrétienne, même si elle accorde une place presque dominante au phénomène religieux (considéré par la sociobiologie comme une aide, un dynamisme en faveur de la cohésion sociale), même si elle s'achève par l'image de l'Esprit planant sur les eaux primordiales, elle n'entre pas dans le champ de la théologie. Elle n'en offre pas moins aux théologiens un fort intéressant « état des lieux » du débat suscité par les travaux des évolutionnistes et des sociobiologistes, en même temps qu'une analyse critique.

Le naturalisme de W.D respecte certes la religion. On en a souligné le caractère abstrait. Est-ce que la perspective de HR et son refus de naturaliser complètement la culture suffit pour faire droit à des question telles celles du mal, voire du péché, sans tomber dans le concordisme ?

Beaucoup de scientifiques pensent qu'on peut introduire à partir de leurs développements des éléments de réponse à des questions non scientifiques et par exemple religieuses

1- Quand la science parle à la théologie

Les approches historique et philosophique mettent bien en évidence la richesse de certains thèmes scientifiques. Un des meilleurs exemples dans l'histoire des sciences est probablement celui du vide. A ce sujet, l'ouvrage de E. Gunzig et S. Diner5 rapporte un colloque érudit et technique sur l'usage de la notion de vide dans la cosmologie moderne en lien avec la physique qui a introduit la notion de « vide quantique » pour nommer de l'état primordial de l'énergie. L'expression est utilisée pour dire l'état de l'univers avant qu'il ne soit sous forme matérielle (particules et objet). Les exposés sont très techniques et ouvrent sur des divergences d'interprétation des résultats comme il convient dans un colloque scientifique.

Il est original que le colloque ait donné la parole à des historiens et à des philosophes à deux moments. D'une part au début pour évoquer le sens du terme « vide » chez les Anciens Grecs, chez les Médiévaux, chez les Métaphysiciens classiques ; ceci ouvre sur des questions épistémologiques. Après les exposés très techniques, la parole est donnée à des considérations qui puisent dans la dimension symbolique de l'expression et fait donc droit aux thèmes mystiques et à la théologie négative.

La démarche est donc rigoureuse et permettra de faire quelques discernements utiles pour éviter les confusions dans l'emploi du terme "vide" qui ont souvent cours dans la perspective d'une reprise non critique des termes qui sont employés dans des registres de langage fort différents parce qu'irréductibles.

La cosmologie a fait longtemps rêver. Elle éveille aussi des questions existentielles qui appellent des métaphores aux résonances religieuses. L'ouvrage de M. Riordan et D. Schramm présente les résultats actuels de la cosmologie6. La présentation est faite dans un style qui relève de la vulgarisation de qualité. Au cœur de la problématique se trouve une présentation de la théorie dite "de l'inflation" qui permet d'accorder le modèle standard avec la physiques des particules et la singularité de l'univers. Pour M.R et D.S. « la théorie de l'inflation est devenue l'une des idées les plus fructueuses de la théorie du Big-Bang. Bien qu'elle ne soit encore qu'une simple hypothèse, de nombreux cosmologistes la considèrent déjà comme bien établie. » (p. 196). Il reste cependant un certain nombre de questions sans réponses, c'est à elles que s'intéressent les auteurs : en particulier la question de ce qui ne peut être observé (chap. 9 : « La pénombre du Monde ») et la question de la Grande unification (chap. 10 : « Les germes des structures »). C'est face à ces zones d'inconnu que M.R. et N.S. utilisent des métaphores qui relèvent du langage sacral. En particulier, ils utilisent le terme de création dans un sens qui pour être banal n'en est pas moins incorrect du point de vue de la théologie monothéiste, puisque pour eux le terme désigne les premiers instants de l'univers et non pas l'action d'un créateur qui donne d'être à ce qui est non seulement à son commencement, mais tout on long de son existence.

Le terme de création désigne donc toute apparition de nouveauté et non pas une relation avec Dieu. On le voit bien au chapitre 5 (« La création de la matière ») qui raconte comment la physique des particules permet de retracer la constitution des éléments fondamentaux de l'univers. Cet emploi équivoque du terme de création ne saurait satisfaire le lecteur informé en matière de foi. Ce qui est dommage dans un ouvrage destiné à un vaste public et dans une collection qui fait ouvertement appel à des références religieuses.

La figure méconnue de Georges Lemaître a été utilisée dans l'une des métaphores les plus suggestives pour le concordisme contemporain, celle du big bang. Le dernier livre de D. Lambert est une biographie de G. Lemaître7. A ce titre il se présente comme une illustration des relations entre science et théologie. Il est le fruit d'une recherche précise, exhaustive ; D.L.., avec pédagogie, en propose un guide de lecture (p.17) permettant à des lecteurs qui ne sont pas de formation scientifique de rentrer dans cette étude.

Né à Charleroi en 1894, G. Lemaître est élève des jésuites à Bruxelles en 1910 ; il fait ensuite des études d'ingénieur des Mine. Il devient séminariste en 1920. Il étudie la relativité et il est ordonné prêtre en 1923. Il quitte alors la Belgique pour le Royaume Uni, Cambridge, où commence pour lui une aventure scientifique exceptionnelle. Il travaille sous la direction de A. Eddington la relativité générale. Il poursuite ses recherches ensuite aux USA, où il a la chance de faire connaissance des premiers résultats des recherches de Hubble. C'est à son retour en 1927 en Belgique qu'il propose un modèle d'univers rendant compte de ces observations dans le cadre de la théorie de la relativité générale, contredisant le modèle statique d'Einstein.

Le chapitre 9, « Science et foi : la théorie des deux chemins », constitue du point de vue du Bulletin un apport décisif. De ses contacts avec Eddington, G. Lemaître hérite du souci de « respecter la distinction entre l'ordre de la réalité physique, naturelle et celui de l'expérience spirituelle, vécue au plus profond de la conscience humaine » (p.162). Lemaître adopte la position traditionnelle de la théorie des deux livres (le livre de l'Ecriture et le livre de la nature) qu'il transpose dans l'image des deux chemins vers la vérité : l'un est celui de la science et l'autre celui de la révélation.

Dans la même ligne, au Congrès de Malines (1936), G. Lemaître affirme que l'unité entre les deux approches, celle de la science, celle de la foi, ne se réalise pas dans un système de pensée, mais dans l'unité de la recherche. L'Académie Pontificale des Sciences, dont il devient un des premiers membres en 1936, correspond à sa vision des rapports entre la science et la foi.

Sur ce point, G. Lemaître s'est trouvé en conflit avec Pie XII : D.L. en rend compte au chapitre 15 de son livre. Pie XII, dans un discours en 1951, a identifié la singularité initiale du modèle standard avec l'acte créateur. G. Lemaître est intervenu pour protester contre ce concordisme. Pie XII n'a pas tenu compte de cet avis.

En 1960, il est nommé Président de l'Académie par Jean XXIII. Cette activité occupera pratiquement la fin de sa vie.

C'est dire l'importance de la contribution de D. L . à la connaissance de la pensée de cette personnalité hors du commun dans l'Église du 20^e siècle.

Une revue a réuni un certain nombre de contributions autour de l'image et de l'icône. Il est difficile de ne pas évoquer les différentes dimensions du fonctionnement des images, surtout en ce qui concerne la création même dans son rapport à la science.

La revue Christus a consacré un numéro à l'homme dans la création8. « Les réflexions qui animent le monde scientifique ne peuvent laisser le théologien indifférent ». Telle est l'une des conclusions de l'intéressante contribution de François Euvé : Les images de Dieu chez les savants, ceux d'hier et d'aujourd'hui. Une illustration en est donnée par l'article de Jean-Michel Maldamé : La place de l'homme dans l'univers. Partant de la théorie de l'univers en expansion, J.-M.M. montre que cette vision de l'histoire (cosmogenèse et biogenèse) conduit à une nouvelle compréhension de la place de l'homme dans l'univers. Fruit d'une histoire cosmique et biologique, c'est la tension vers lui qui est la raison d'être de l'univers. Une telle position (qui respecte les conclusions des sciences) mène à mieux comprendre la place du Christ et ne peut que retentir dans la vie spirituelle du chrétien. Cette spiritualité nouvelle est illustrée par les lignes de Sylvie Robert Vivre par la grâce d'un autre qui, d'une manière très existentielle, montre que chacun peut expérimenter la création dans sa propre vie. André Beauchamp dans Création et écologie, après une présentation un peu négative mais claire des dérives humaines envers la nature, affirme la responsabilité de l'homme qu'il résume en trois mots « Justice, adoration et respect ». Une contribution de Jean-Marie Glé : Penser Dieu créateur, une démarche difficile, s'ouvre par une déclaration abrupte : « Le problème du mal est la principale difficulté pour penser Dieu créateur ». L'article tente une explication fort méritoire (vu le sujet), mais qui évidemment n'apportent pas une réponse vraiment convaincante aux drames humains et aux désastres naturels. Jacques Trublet, présente quant à lui La création dans l'Ancien Testament, sans doute l'une des contributions les plus complètes, en particulier lorsqu'il aborde, en plus des habituelles métaphores artisanales, celles du combat créateur contre le chaos. La création iconique de Vincent Holzer aborde la manière propre au Nouveau Testament de comprendre la parole de l'univers créé, insistant sur son impossibilité à exprimer Dieu dans tout son mystère. Marie Balmary fait une analyse originale du texte de la Genèse pour déceler « où est la mère » et la trouve. « Cherchez la femme... ».

Ce numéro de Christus est important, car il aborde bien des aspects de la réflexion chrétienne concernant la place de l'être humain dans la création. Deux critiques nous semblent pourtant devoir être faites concernant d'une part l'idée de création et d'autre part celle de l'homme dans l'univers. La création y apparaît (même pour l'Ancien Testament) le plus souvent statique et terminée, alors qu'il est difficile d'ignorer que la foi biblique présente un Dieu sans cesse en création, ayant l'intention de conduire le monde à son accomplissement : le Royaume à venir. D'autre part, l'homme, lui aussi semble avoir une part bien passive, sinon négligeable, dans l'œuvre de création. N'est-il pas appelé à être co-créateur du monde, aux côtés de la Divinité ? L'être humain fait l'expérience de sa condition de créature en étant co-créateur et il fait celle du mal en luttant, avec le Créateur, pour le réduire. Par ailleurs, presque tout au long des pages de la revue , l'univers créé n'est que beauté et harmonie. Mais cela relève de l'irénisme courant dans les milieux chrétiens, ignorant les luttes, les violences, les compétitions, les disparitions d'espèces qui font tout autant partie de la création que les merveilleux couchers de soleil.

Est-ce que ce qu'apporte la science, dans ses développements peut être considéré comme l'occasion positive d'un approfondissement de la foi ? Le recueil suivant va dans ce sens. L'Académie d'éducation et d'études sociales publient les comptes-rendus de ses travaux9. Ils consistent en des communications par divers auteurs. Il n'est pas facile d'en rendre compte dans la mesure où ces contributions ne sont pas parfaitement unifiées. On peut cependant relever dans le cahier intitulé « au risque de la science » un fil conducteur, à savoir que le développement de la science ne doit pas être vécu par les chrétiens comme une menace, mais bien au contraire comme l'occasion d'un approfondissement de leur foi. En effet, la science donne une meilleure connaissance de la réalité et elle offre des moyens pour agir au service de l'humanité. Il importe d'être lucide et donc d'en maîtriser le développement. Sur ce thème divers points sont abordés.

Les premiers exposés sont consacrés aux sciences fondamentales. D'abord au plan théorique - en matière de méthode scientifique - , Jacques Arsac témoigne de la singularité du christianisme dans les relations entre science et foi. Ensuite, Jean Dercourt traite du respect de la nature, de l'écologie et de l'environnement en soulignant la précarité de l'habitation de l'homme sur la terre. En troisième lieu, Marie-Odile Rethoré développe son plaidoyer pour le respect inconditionnel de la vie à toutes les étapes de son développement.

Le propos aborde ensuite les questions sociales et politiques. Alain Diribarne traite de la compétitivité économique et de la cohésion sociale. Paul Germain aborde la question du rôle des experts dans la démocratie. Roland Omnès traite ensuite de la culture scientifique et de l'enseignement.

On entre ainsi dans des problèmes plus philosophiques avec un exposé très rigoureux de Francis Jacques sur « science et philosophie : inscrire la science au cœur de la sagesse ». Il indique les étapes de l'accès à la sagesse dans des actes comme distinguer (p. 245), articuler (p. 249), fonder (p. 256) dans le cadre d'une philosophie soucieuse de rigueur et d'ouverture. C'est là sans doute la contribution la plus nouvelle de cet ouvrage collectif. L'ultime exposé de Jean-Robert Armogathe semble bien pâle à côté.

Cet ouvrage attire l'attention sur le fait que la science n'est pas seulement un savoir théorique, mais aussi un pouvoir sur la nature et sur la société.

Certaines présentations plus construites relèvent du même optimisme. Elles sont souvent le fruit d'un enseignement. Voici trois exemples de continuité entre science et théologie.

J. Paoletti est ingénieur de formation, directeur de recherche au C.N.R.S ; il enseigne à l'École Cathédrale de Paris10. Le plan de l'ouvrage comprend deux parties : en premier il aborde le Commencement, la Création, l'Évolution, ensuite l'homme. Il reprend ainsi la division classique entre cosmologie et anthropologie.

Les préliminaires portent sur la connaissance scientifique ; J.P. aborde la question de l'objectivité expérimentale et la valeur de l'expérience : quel réel observons-nous au juste ?

Sur le thème du commencement, J. P. se réfère explicitement à G. Lemaître (p.31) avec la théorie du big-bang Il développe ensuite le principe anthropique ; d'abord dans sa version faible : la présence de l'homme impose des conditions à l'univers, et ensuite dans sa version forte : la matière contient toute l'information nécessaire à l'apparition de la vie, ce qui implique qu'au commencement de l'univers, il y ait eu un projet. Ce qui donne le droit à la théologie d'affirmer l'existence d'un projet créateur.

Dans la deuxième partie, J.P. constate qu'on ne peut parler de l'homme, aujourd'hui, sans évoquer la théorie de l'évolution (p.75). La question pour J.P. est alors d'évaluer la part du hasard dans ce processus.

De fait, la science matérialiste s'en remet au seul hasard pour décider du sens et du but de l'évolution. J.P. poursuit son parcours avec des étapes bibliques (Gn 1 et 2, saint Paul), mais c'est la partie "L'homme dans la société" qui semble la plus intéressante par les thèmes qu'elle traite (l'intelligence artificielle, l'individu et la personne... p. 102-117).

Cela dit, le rappel fait en conclusion que l'homme est à la fois objet de science et objet de foi ne suffit pas pour développer l'articulation entre science et foi, dont l'homme est le siège.

Le petit livre d'A. Ford (A.F.) est un recueil11. En vingt courts chapitres A.F. explore diverses questions soulevées par la science et la pratique scientifique et dont la réponse ne peut-être purement interne à la science mais implique d'autres perspectives, notamment religieuses. Parmi ces questions certaines touchent directement la religion, comme l'incidence des connaissances scientifiques sur la compréhension de la notion de miracle. Bien des questions "brûlantes" sont aussi abordées telles le clonage, les organismes génétiquement modifiés, l'existence et la nature de la liberté humaine, etc.

Le livre de A.F. est animée par une conviction : science et technologie sont filles de la tradition biblique et par conséquent science et religion sont en relation. Dans cette ligne chaque chapitre donne en quelques pages une présentation qui va à l'essentiel et constitue ainsi une sorte de dossier sur le sujet traité. Chaque dossier se termine par un questionnaire qui invite le lecteur à ressaisir sa lecture et à l'approfondir.

Cependant, traiter en quelques pages seulement de questions si importantes ne permet pas de distinguer correctement les différents ordres de connaissance et de pratique, scientifiques, philosophiques et théologiques, impliqués par chacune des questions. Il aurait fallu davantage expliciter et développer l'argumentation qui reste assez sommaire. Malgré cette limite, cet ouvrage, par la démarche qui consiste à partir d'exemples, constitue une introduction intéressante à une compréhension religieuse du monde et de la vie dans une culture dominée par la science et la technologie.

Le livre suivant est un vaste survol pour le grand public averti d'une multitude de questions qui tournent autour du rapport entre science et foi12. Il traite de l'influence judéo-chrétienne et grecque sur l'advenue de la science moderne, de la création, des différences entre modèles scientifiques et explications religieuses, de l'évolution, de la nature humaine (sa biologie, son commencement), du cerveau, de la psychologie, du rapport à l'environnement, et dans un dernier chapitre des limites de la science et de son rapport à la révélation.

La ligne générale est résolument anti-fondamentaliste. Elle refuse aussi toute forme de concordisme. Bien entendu, la présentation des dossiers est succincte aussi bien en ce qui concerne la Bible que l'information scientifique. Ceci n'empêche pas les brefs dossiers de se référer aux meilleures sources anglo-saxonnes.

Les auteurs font droit (de manière toujours succincte) aux positions de ce que les européens considérent comme l'approche épistémologique (K. Popper, A. Ayer, T. Kuhn, I. Lakatos, H. Putnam...).

Le point de vue adopté est très pédagogique. La limite de ces deux auteurs est pour nous de se situer dans une problématique qui n'est pas la nôtre. Les arguments présentés peuvent surprendre. Les auteurs ne sont pas dans une culture française, où peu de personnes soutiennent des positions créationnistes. Symétriquement la présentation des arguments de ceux qui s'opposent au christianisme peuvent nous sembler peu philosophiques.

2- Reprises théologiques

Manifestement les sciences, même si elles ont leur autonomie, touchent rapidement à des domaines qu'elles ne peuvent se contenter de naturaliser. D'où une floraison de métaphores pas toujours contrôlées. Certaines règles permettent d'éviter le concordisme. Beaucoup cependant ne se contentent pas de cette situation intermédiaire. Il semble bien que si on veut aller un peu plus loin il faille thématiser de manière plus systématique les axes selon lesquels les sciences débordent de leurs propres domaines. Parmi ces axes, nous en avons retenu trois. Le premier est de l'ordre de la structure de la nature physique, espace, matière et temps. Le deuxième axe concerne l'être humain, et plus particulièrement la notion de personne. Le troisième axe aborde la question du mal sous ses différents aspects.

On voit ainsi se dessiner des formes de théologies qui, pour n'être pas globales, n'en sont pas moins structurées et soit articule la théologie par rapport à la science, soit élabore une méthodologie du dialogue entre les deux.

Le temps

Soulignons l'intérêt particulier du livre qui suit puisqu'il provient d'un univers protestant jusqu'à peu réticent à ancrer des considérations théologiques dans un cadre de philosophie naturelle. Le livre de Dirk Evers est une thèse soutenue à Tübingen en 199913. Son contenu est vaste, puisqu'il traite aussi bien des sciences que de la théologie autour de trois concepts fondamentaux que sont l'espace, la matière et le temps, chacun d'entre eux occupant une part presque égale. Il faut souligner cependant que près des 2/3 du texte consiste en une présentation (rapide) d'histoire des sciences et des résultats actuellement disponibles. Le tiers restant est consacré à la théologie (histoire et considérations relatives aux débats entre science actuelle et théologie).

Le propos est ambitieux. Il démontre une compétence réelle, même si nous avons l'impression que D.E. n'a pas une pratique scientifique suffisante pour faire ressortir de sa description certains concepts clés qui engagent des débats actuels. Le lecteur reste souvent sur sa faim devant une telle accumulation de résultats. Si l'information est bien documentée, il y manque certaines grandes idées unificatrices des recherches actuelles.

Les trois sujets abordés correspondent bien à la difficulté qu'il y a à conjoindre la théorie de la relativité, la mécanique quantique, et la thermodynamique. Il est impossible, dans l'état actuel des choses, de formuler une présentation de la notion de temps qui soit commune à ces trois disciplines. Quelle conclusion peut-on en tirer en ce qui concerne la théologie ?

Le rapport à l'histoire des sciences et des idées est présent. Tout en étant moins caricatural que bien souvent, il n'en demeure pas moins que D.E. ne facilite pas toujours la compréhension des choses. En effet, en ce qui concerne une simple histoire des idées (et même des idées scientifiques) il n'est pas possible de dissocier aussi complètement que le fait D.E.. l'histoire des sciences de celle de la philosophie. Présenter le concept d'espace chez Aristote ou celui de temps chez Augustin, ou celui de tourbillon chez Descartes, sans les situer brièvement dans la perspective plus vaste de leurs projets philosophiques respectifs, c'est s'interdire la compréhension du pourquoi de certaines options scientifiques.

Pourtant, un des intérêts de cette thèse est de montrer comment se formule le renouveau de considérations de philosophie naturelle à l'intérieur de la théologie réformée. Cette thèse est caractéristique d'un retournement de pensée dans le cadre de cette théologie réformée.

D.E. refuse un appel à un renouveau de la théologie de la création dans le sens de J. Moltmann, lequel ne cherche à répondre qu'à des questions d'ordre éthique ou écologique posées par le christianisme ou adressées à lui.

D.E. a une très bonne connaissance de tous les développements de la théologie anglo-saxonne. Il reprend en particulier les critiques de J. Polkinghorne adressées à F. Tipler et à W. Pannenberg. Il en adopte la distinction entre le Dieu impersonnel qui exprime l'ordre de la création et l'action personnelle de Dieu qui nous constitue comme interlocuteurs (p. 377).

D.E. prend certaines distances par rapport à W. Pannenberg. Il conteste (p. 155) la réduction de la catégorie d'espace à celle de temps, disant que les perspectives eschatologiques ne peuvent réduire la différence entre ces dimensions. Il reproche aussi à la conception de l'Esprit comme champ, mais aussi comme principe hyper-physique, de rendre difficile la distinction entre création et rédemption. D.E. refuse en effet catégoriquement de soumettre l'espace et le temps à un principe hyper-physique. Les perspectives d'unification des champs qui sont à l'horizon de toute la physique contemporaine ne peuvent servir à l'élaboration théologique d'un concept de transcendance. On comprend que D.E. écarte l'eschatologie cosmique appelée par le principe anthropique. De même, il refuse de considérer l'achèvement de la création dans le futur comme une analogie structurelle.

Dans sa conclusion D.E. reprend la question de C.F. von Weizsäcker : " si l'objet "monde" existe, pour qui est-il un objet ? Comment peut-on se représenter une observation de cet objet ? Si nous ne pouvons introduire l'objet "monde", comment pourrons nous décrire la cohésion des objets "dans le monde" selon la théorie quantique ? " (p. 389). Mais "l'herméneutique de l'Univers", c'est-à-dire l'interprétation de la vision scientifique du monde, ne conduit pas à la découverte d'un sens caché. Pour D.E., la théologie reste une discipline à orientation pratique. Les interférences entre science et théologie doivent demeurer des fonctions critiques. " Notre espace de vie est le monde, nos forces de vie sont limitées par le monde, notre temps de vie suit le cours du monde. Science et théologie peuvent, chacune à leur manière aider l'homme à prendre conscience que nous devons, comme le dit Luther, être hommes et non Dieu. " (p. 398).

La personne humaine

Les grands rassemblements européens n'échappent pas complètement à l'emprise anglo-saxonne. On peut observer des convergences de perspectives qui dépassent les différences de confessions. Ceci est particulièrement net en ce qui concerne la question de la personne.

Tous les deux ans la European Society for Study of Science And Theology organise un Congrès sur science et théologie. Le septième se tient à Durham en 1998 et avait pour thème le concept de personne en science et en théologie. Un premier volume rassemble un choix de communications14.

Une remarque préliminaire : si nous considérons les quatorze contributions rédigées en langue anglaise comme il est demandé, et si nous considérons les bibliographies, on trouve vingt références à des documents qu'on peut considérer comme historiques. Les deux cent trente autres sont réparties en deux grands blocs : cent soixante sont directement de langue anglaise et soixante de langue allemande, pas une seule de langue française. Ce constat fait réfléchir.

La première partie est consacrée au concept de personne. Même si cela ne concerne pas directement l'objet de notre Bulletin, nous ne pouvons manquer de mentionner l'article de Wolfgang Achtner sur le processus d'individuation au 14^e siècle. W.A. fait le lien avec l'apparition de la notion de temps linéaire. Celle-ci s'appuie sur le rapport entre musique et théologie trinitaire.

Deux articles concernent W. Pannenberg. L'article de Jan Olav Henriksen s'interroge sur la manière de relier science et théologie, via la notion de personne comme horizon de la totalité de la pensée. De même l'article suivant de F. LeRon Shults analyse son anthropologie . On ne peut faire l'impasse de son épistémologie (laquelle s'achève sur une conception herméneutique qui ouvre les sciences exactes sur les sciences humaines) ni de son anthropologie. La marque de la théologie est d'aborder tous ces domaines sous l'unique aspect de leur relation à Dieu. Sans cette remarque les positions de Pannenberg seraient trop facilement assimilables à une forme particulière de principe anthropique (cf. Dirk Evers, on peut penser que la remarque de F LeRon p. 111 sur le Postfondationalisme proposant Pannenberg comme un exemple de ce type de cheminement du fait de ses recherches interdisciplinaires constitue une réponse anticipée à la position de Dirk Evers). Parmi les autres communications on retiendra Richard H. Bell qui propose un rapprochement entre le fonctionnement des mythes et métaphores et celui des modèles et Nicolas Saunders qui aborde le rapport entre physique quantique et action divine spéciale.

Un second volume, publié dans une autre collection donne les principales conférences faites au congrès15. L'intention des conférenciers est de montrer comment les apports des sciences n'invalident pas la notion de personne, bien au contraire !

Il semble en effet que l'étude scientifique de l'être humain le réduise à sa seule dimension matérielle, d'être-pour-la-biologie. L'intention du congrès est au contraire de montrer comment la notion de personne, grâce à sa richesse de sens, permet le passage entre les travaux scientifiques et les valeurs humanistes portées par le message chrétien. La première partie a une dimension descriptive, la deuxième introduit des concepts nouveaux pour faire le lien de manière bien structurée.

Dans la première partie, Mary Milgey se libère des effets pervers du dualisme emblématiquement rattaché à Descartes, pour promouvoir une vision unifiée de l'être humain. C'est au service de cette même conception unifiée de l'être humain que Faser Watts relève les liens entre la psychologie et les effets corporels des émotions en privilégiant la notion d'expérience. Hugo Lagercrantz récuse la conception déterministe du fonctionnement des gènes et voit dans la complexité et la plasticité du fonctionnement du système nerveux central l'inscription de la dimension transcendante de l'être humain irréductible au fonctionnement organique. Philip Hefner se place dans la perspective de l'évolution pour y relever l'importance des relations pour constituer le sujet qui émerge de l'animalité. Il y voit l'inscription charnelle de l'affirmation fondamentale que l'homme est créé « à l'image de Dieu ». Une vision d'ensemble clôt cette première partie : Michael Welker relève les divers aspects de la personne humaine. Il retrace l'évolution de ce concept.

La deuxième partie de la réflexion est plus novatrice dans la mesure où elle est centrée sur un concept nouveau, en anglais « supervenience ». Le terme s'inscrit dans la perspective scientifique attentive à la continuité des phénomènes tant au cours de l'évolution des êtres vivants qu'au cours de l'ontogénèse d'un individu. L'émergence souligne la continuité, le terme de supervenience souligne la nouveauté de ce qui est apparu et son irréductibilité à ce qui l'a précédé. La rupture n'est pourtant pas un saut. Denis Bielfeldt présente le concept et met en forme la description des processus, ce qui lui permet de proposer ce qu'il appelle des « interprétations » globale, faible et forte de la notion. De cette discussion il tire une conclusion concernant la théologie. Elle lui permet d'écarter tout réductionnisme et ainsi de faire droit à la dimension spirituelle de l'être humain.

Hans Niels Gregersen prolonge l'étude du concept en relation avec les recherches menées en neurosciences. Cette étude lui permet de sortir de toute dimension déterministe des phénomènes neuronaux et d'honorer la dimension relationnelle de la personne humaine. Celle-ci est aisément applicable à la relation entre le Créateur et l'homme et même à ce qui advient dans la célébration des sacrements.

L'étude psychologique de John Teske prolonge cette dimension en donnant son plein sens à la notion de culture. Il souligne l'importance du langage, de l'inscription des événements dans un grand récit et donc la valeur de la vie communautaire pour l'avènement d'une humanité accomplie.

Cet ouvrage échappe bien aux difficultés inhérentes aux actes des colloques où les exposés sont souvent juxtaposés. Ici la pensée progresse rigoureusement. L'attention au concept nouveau de supervenience permet de dépasser le matérialisme et le réductionnisme et donc de faire de la dimension spirituelle de l'être humain une réalité qui n'est ni séparée ni opposée à la matérialité de son corps.

Le mal

Toute théologie de la création se heurte à la question du mal dans ses différentes formes. C'est elle qu'affrontent d'emblée Walter Dietrich et Christian Link16. Tout le discours classique, qu'il soit scientifique ou théologique, est soumis à un travail de déconstruction,. Mais, pour quelle reconstruction ?

Cet ensemble de deux volumes est le résultat de la coopération entre W. Dietrich (W.D.), exégète de l'Ancien Testament, et C. Link (C.L.), professeur de théologie systématique. L'écriture de l'ensemble est complètement fusionnée. Il n'y a guère que les références et notes de bas de page qui permettent d'attribuer une partie à l'un ou l'autre auteur17.

La thèse générale est claire : si on considère le devenir du monde et notre propre existence, Dieu ne peut pas être le "bon Dieu", et pourtant il est amour. Si on considère également les événements du 20e siècle comment affirmer que le déroulement de ce monde a un sens ? Pour W.D. et C.L. la réponse est que nous vivons dans un monde qui n'est pas encore sauvé. On ne peut plus alors accepter une image monothéiste de Dieu qui ne soit pas déchirée par les contradictions de la morale. Même si le propos général de l'ouvrage peut apparaître comme apologétique, il n'en est rien, car il invite à prendre en considération la réalité questionnante de Dieu qui habite notre monde.

Nous voulons nous attarder un peu plus sur le deuxième volume qui traite de l'espérance en l'achèvement de la création dans le Royaume. La question de la création intervient en second plan, une fois prise en considération celle du mal, et se trouve abordée par l'analyse de la toute puissance divine. Face au mal, comment concilier une image de la toute puissance de Dieu et le regard de la Genèse considérant que la création est bonne ? Cela conduit à une remise en question de la théodicée. A ce propos, dans la ligne de Bonhöffer, celui qui prend des positions radicales ne peut pardonner à Dieu la création (II, p. 41). On peut poser que la création est en même temps faite de lumière et de ténèbres (II, p. 44). C'est la réponse de Marcion et de la gnose, avec le risque d'abandonner à terme le monothéisme pour le dualisme. Ou bien on peut adopter la solution de Leibniz et son retournement des ombres de Dieu. Mais, affirmer que le monde créé est optimal et qu'il tend vers la perfection reste insatisfaisant par rapport à la question du mal.

W.D. et C.L. se tournent résolument vers une autre voie. Être créé signifie se situer à la frontière (II, 49). Notre existence est inachevée. Pour elle existe le risque de passer au delà de la frontière.

On peut encore considérer avec Hans Jonas (et J. Moltmann) un retrait de Dieu hors de sa création et reprendre le mythe de la kabbale remis en avant par Gershom Scholem18. Ou bien on peut voir en Jésus-Christ la soumission de Dieu à la souffrance (II, p. 116), comme le fait par exemple J. Moltmann. Face à ces considérations, W.D. et C.L. reprennent la remarque de Rahner : « Cela ne me sert de rien de penser que Dieu est dans la même m... que moi. Mais cela me console de savoir qu'il est embarqué dans la même histoire, même si c'est d'une autre manière que moi. ». On peut aussi reprendre la position de Barth interprétant Jean 19,11 en soulignant que le mal n'aurait aucune puissance si (la main gauche de) Dieu ne le lui avait accordée.

De toutes façons, il ne s'agit pas d'un nouveau savoir sur Dieu, mais d'une nouvelle expérience avec Dieu (II, 128), où la mort du Christ est un jugement.

Dans cette approche de la création par la question du mal, on se rend compte en quel sens une philosophie de la déconstruction peut apporter sa contribution à la théologie.

C'est en étant compagnon de la souffrance humaine que Dieu se montre le Tout Autre. (II, p. 294). C'est le chemin de déconstruction de la théodicée que suivent W.D. et C.L. (II, p. 296, parce qu'il est le seul moyen, à leurs yeux, de refuser le dualisme. La création n'est pas quelque chose qui nous précède, mais quelque chose qui se construit peu à peu après qu'on ait déconstruit les arguments de la théodicée ou refusé le dualisme. La paix de la création est celle qui se construit au jugement dernier.

Il faut noter que cette approche très moderne de déconstruction et de reconstruction se fait ici complètement indépendamment de toute analyse de la vision scientifique du monde. Celle-ci est à peine évoquée par une citation de von Weizsäcker et un commentaire de Hannah Arendt. Il n'y a aucune tentative de considérer de manière positive la manière dont l'homme aujourd'hui prend en considération l'espace, la matière et le temps, et comment se modifie en conséquence sa représentation des choses et se construit une autre approche de la réalité 19. Aucune tentative non plus de considérer le futur à l'intérieur de la logique du temps comme le fait par exemple W. Pannenberg. La présence encore massive de l'expérience allemande récente oriente toute la problématique de l'ouvrage.

Les églises issues de la Réforme sont particulièrement sensibles à la situation radicale de la création blessée par le péché. Le travail théologique peut aider à mieux situer la fonction de l'intelligence dans cette condition. Le petit volume suivant en est un exemple. Il est publié par Lydia Jaeger (L.J.) enseignante formée par la Faculté libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine et enseignant à l'Institut Biblique de Nogent sur Marne20. L.J. s'intéresse particulièrement aux aspects scientifiques, théologiques et philosophiques du concept de loi de la nature. De ce fait elle présente un concept de créationisme différent de celui auquel on peut s'attendre. Il s'agit de la doctrine biblique de la création. Le créationnisme biblique affirme à la fois l'ordre dans la nature et son intelligibilité pour l'homme.

Ce petit livre n'a pas d'autre prétention que d'être une introduction. Il s'adresse à des non spécialistes. Son argument principal est de répéter que de nombreux scientifiques dans l'histoire ont été des croyants convaincus et n'ont pas considéré qu'il y ait opposition entre la science et la foi. L'ouvrage prend appui sur une histoire que L.J.. fait commencer au 16^e siècle. Il expose ensuite la proposition biblique de création et de providence.

Pourtant L.J.. refuse la thèse affirmant que la science moderne découle de la Bible, laquelle n'enseigne pas la science.

La science doit donc se situer dans un monde créé. La création est d'abord un ordre intelligible pour l'homme. Sont abordées alors les limites de l'entendement humain pour cet homme créé " en image de Dieu " (p. 65). La limite fondamentale de l'homme est celle qui résulte de sa rupture avec son Dieu. L'activité scientifique se situe après la chute. (p. 69). Théologie (comme interprétation de la Bible) et science (comme interprétation de la nature) sont en ce sens des entreprises humaines. Ceci explique les conflits.

La principale difficulté mise en évidence par le rapport entre science et croyance en un Dieu créateur est la conception scientiste d'un monde clos, fermé à l'action divine. Par contre un réel naturalisme des sciences est conciliable avec la notion de création. En ce sens, la foi rend la science intelligible.

Ce petit livre ne manque pas de caractère. Affirmer l'apport de la foi par rapport à l'intelligence dans le cadre de la situation de création interprétée de manière trinitaire est une forme d'optimisme. Une difficulté réelle concerne l'interprétation de la place reconnue au péché par rapport à l'analyse de l'incomplétude de l'intelligence humaine. Par ailleurs il semble illégitime de gommer toute l'histoire précédant le 16^e siècle si on veut comprendre quelque chose au développement de la théologie trinitaire de la création qui est celle des confessions primitives des églises chrétiennes et celle de L.J.

Si la sensibilité des églises issues de la Réforme insiste sur la condition de l'être humain marquée radicalement par le péché, la tradition catholique, et tout particulièrement dans sa forme thomiste, est plus sensible à l'accord entre nature et grâce.

Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? Face à cette question Jean-Michel Maldamé (J.-M.M.) part de la conviction que la pensée humaine forme une unité21. Le théologien ne peut donc ignorer l'apport des sciences quand il aborde la création. Personne non plus ne peut oublier les efforts des âges précédents pour poursuivre un dialogue fragile par delà les synthèses anciennes de la théologie naturelle ou de la théodicée. Aujourd'hui il faut relier évolution et création, et donc chercher à mieux appréhender la vie.

En théologien J.-M.M. commence par une analyse des textes de la tradition biblique et d'abord le prologue de l'évangile de Jean. Cette conception de la vie s'est développée en lien avec toute une sagesse antique en association avec la question de l'âme. Les tendances au dualisme, l'analyse de la finalité se trouvent aussi bien chez Socrate, Platon, Aristote que dans la très grande diversité des philosophies gréco-romaines de la vie. La perspective unitaire de la pensée chrétienne hérite de ces réflexions. Elle sera confrontée ensuite à la nouvelle interrogation de l'âge classique mécaniste et de son opposition entre spiritualisme et matérialisme. Les humanistes de la Renaissance, Descartes, Lamarck imposent en effet un changement radical dans la philosophie de la nature. Ce n'est pas le dernier épisode de l'histoire dont hérite la culture contemporaine. Elle se trouve maintenant confrontée aux diverses versions de la théorie de l'évolution. Elles concernent aussi bien l'histoire de la Terre que la génétique. Pour cette raison, il faut reconsidérer les origines de l'homme et tout le discours théologique traditionnel le concernant. La théologie naturelle traditionnelle est invalidée. En est une marque l'agnosticisme de Darwin. Le risque de concordisme qui est la grande tentation des théologies naturelles impose la distinction de ordres de savoir : scientifique, philosophique et théologique. Ceci constitue un véritable défi, car la théorie de l'évolution implique des choix en philosophie de la nature. Qu'en est-il du hasard et de la finalité ? Qu'est-ce qu'une espèce ? Qu'est-ce que la nature ? S'interroger sur ces sujets, c'est aussi poser la question de l'éventuel sens ou non-sens de l'évolution, c'est-à-dire d'une éventuelle finalité. Certaines philosophies contemporaines le pensent, que ce soit celle de Bergson ou celle de Teilhard.

En quel sens peut-on parler d'action créatrice dans l'évolution ? De fait, c'est à une nouvelle conception de l'action divine dans le temps qu'il faut s'attacher, et plus particulièrement à celle de commencement. L'avant dernier chapitre utilise cette nouvelle conception pour exprimer l'émergence de l'homme comme avènement de l'âme. Il existe en effet une pluralité de perspectives qui tentent de déterminer l'éventuelle spécificité humaine. Pour assurer l'unité personnelle et spécifique de l'être humain, J.-M.M. pose la nécessité du concept d'âme relié à l'action de Dieu. Une meilleure connaissance de l'émergence de l'homme aboutit ainsi à une meilleure connaissance de l'homme. C'est dans ce cadre qu'il devient possible de relire les textes fondateurs de la foi. J.-M.M. entre alors dans des considérations plus directement philosophiques.

La leçon philosophique de ce petit livre est claire. S'il est manifeste que bon nombre de chrétiens associent encore science et matérialisme, cela tient à une lecture philosophique de cette première. Mais, de même que dans la constitution de la Bible la théorie du salut libère celle de la création, de même la théorie de l'évolution libère du rationalisme déiste. Car les conceptions actuelles de la biologie, libérées de leur pré-interprétation matérialiste, obligent à relire le monde et la connaissance que la science nous en donne dans une perspective d'attente et d'ouverture sur l'avenir. Il n'y a donc pas d'opposition entre création et évolution, mais au contraire un renouvellement possible de l'intelligence de l'action de Dieu dans la création pensée comme relation. L'image de la création artistique donne une idée de ce que peut être le nouveau modèle de l'action divine. C'est un travail d'enfantement dans la présence de l'Esprit Saint.

Il faut retenir de ce texte, outre son profond enracinement dans une tradition philosophique thomiste, son optimisme. Relue à l'intérieur de cette tradition, la confrontation entre science et foi débouche sur une perspective christologique confiante dans l'accomplissement de la création. Il ne s'agit pas d'un simple processus mais d'une relation de vie. Il n'en demeure pas moins que toute approche selon cet angle philosophique peut donner l'impression de minimiser le drame du monde, présenté ici comme douleurs et travail d'enfantement.

La théologie à l'horizon de la science

Plusieurs ouvrages deJ.Polkinghorne (J.P.) ont été présentés dans ce Bulletin22. Pour J.P. le travail de la science esquisse des dépassements qui se développe pour le croyant sous la forme d'une théologie. J.P., professeur au Queen's College de Cambridge, a profité de l'invitation au General Theological Seminary de New York, à donner un cours sur le thème « Science et Théologie », pour rédiger un ouvrage23 qu'il présente comme un manuel consacré à cette thématique qui, à ses yeux, prend une importance croissante. Son plan qui va du général au particulier. Il part d'une présentation de la nature de la science et de la théologie (chap. 1) pour arriver à une réflexion sur les enjeux éthiques lancés à nos sociétés par les sciences et les techniques contemporaines, en particulier vis-à-vis de l'intégrité de la nature (chap. 8). Il prend soin de décrire les apports de la science contemporaine à la vision que l'humanité possède et élabore du monde, au travers des théories quantique et cosmologique et de celles du chaos et de la complexité (chap. 2). Il traite ensuite de la nature humaine, dont l'approche scientifique hésite entre réductionnisme et holisme ou encore s'attaque à la question de la conscience (chap. 3). D'une analyse de la théologie naturelle qui cherche à « prouver » Dieu à partir des éléments de la réalité, il passe à l'élaboration d'une théologie de la nature et de la création qui aboutit notamment à une réflexion sur l'espérance (chap. 4). Le thème de l'action divine dans un monde marqué par des processus évolutifs, par le hasard et la nécessité, est ensuite traité (chap. 5). J.P. présente ensuite les éléments essentiels de la foi chrétienne concernant le Christ, la Trinité et la destinée de l'univers et de l'être humain (chap. 6). J.P. étend alors son propos au thème de la pluralité des religions et de leur possible rencontre (chap. 7). Cette dernière étude est rendue nécessaire par le dialogue entre science et théologie afin de rendre compte de la diversité des religions et de leurs dissonances comparativement à l'unité que les sciences tirent de la démarche scientifique.

La clarté de cet exposé en même temps que la diversité des thèmes qu'il aborde en font une présentation de premier ordre de la problématique Science et Théologie. Toutefois, un sentiment naît à la lecture du livre, celui de ne pas toujours bien voir « où est le problème ». Si J.P. n'évoquait pas, en guise d'introduction, les cas de Galilée et de Darwin, il serait souvent difficile d'imaginer les conflits qui ont traversé et traversent encore nos sociétés, lorsque s'affrontent les idées scientifiques et théologiques (ou religieuses). En revanche, l'apport ou simplement l'influence de l'un des deux domaines vis-à-vis de l'autre est bien mis en évidence ; de fait, dans cet ouvrage il s'agit avant tout des éclairages singuliers apportés par la science à des sujets théologiques centraux : le sens de la création, la conscience et l'activité humaines.

Cette fois, ce sont les Terry Lectures (Yale University, octobre 1996) qui ont donné à J.P. la matière de ce livre24. Considérant qu'il avait déjà traité par ailleurs deux thèmes essentiels du domaine Science et Théologie (celui du rejet du réductionnisme par la science au nom du caractère holistique de la réalité et celui de la nécessité d'une théologie de la creatio continua pour tenir compte de la compréhension évolutionniste de l'univers), J.P. se propose de traiter trois autres thèmes de la même importance : le renouveau de la théologie naturelle, la place de la croyance dans la démarche scientifique et théologique, enfin la question des agents, tant humains que divins, dans la perspective d'une physique du process.

J.P. développe deux idées principales : l'unicité de la connaissance et le partenariat possible entre la science et la théologie (il est plus question ici de théologie que de religion) dans la démarche rationnelle. Il qualifie de « cousines intellectuelles » ces deux disciplines et considère leur collaboration d'une manière plus équilibrée que dans l'ouvrage précédent : c'est dans une démarche analogue que la théologie traite de Dieu et la science de la nature.

Dans un premier chapitre, J.P. se penche sur le renouveau de la théologie naturelle et des formes de croyance, à une époque marquée par la science (physique quantique, génétique, etc.) ; il souligne leur importance pour fonder une espérance pour l'humanité. S'appuyant ensuite sur la vision épistémologique de Thomas Kuhn, il prend comme exemples l'histoire des théories de la lumière et les débats théologiques qui ont abouti au Concile de Chalcédoine, pour analyser la manière dont s'élaborent les discours scientifiques et théologiques, au travers des tensions et des révisions, parfois radicales, conduisant à des solutions, qui demeurent souvent incomplètes (chap. 2). Celles-ci peuvent être analysées selon la théorie du chaos et la géométrie des fractales. C'est dans cette histoire que s'introduit l'action, humaine et divine, et de ce fait la causalité. J.P. critique la position de la process theology qui laisse Dieu aux marges de cette histoire. Il souligne la nécessité d'introduire les notions d'information et de temps. L'incarnation interdit toute forme d'atemporalité dans une approche holistique (chap. 3). Le dialogue doit s'établir entre sciences et religions, en y faisant intervenir davantage les sciences humaines et les sciences de la vie (chap. 4).

Les deux derniers chapitres ne sont pas issus des Terry Lectures ; ils ont été rajoutés. L'un est un hommage aux mathématiques et à l'approche holistique à laquelle elles invitent (chap. 6). L'autre est consacré à la défense du réalisme critique qu'il estime possible en science comme en théologie, même dans une approche holistique (chap. 5).

Si l'ouvrage précédent relevait du genre manuel, celui-ci serait plutôt un essai. Il en possède le caractère prospectif, brillant, mais aussi, il ne faut pas le cacher, celui de l'inachèvement. Les intuitions sont nombreuses, mais devraient encore être affinées ; l'exposé souffre parfois d'un manque de clarté, ce qui ne facilite pas toujours le dialogue.

Méthodologie du dialogue

Les convergences entre science et théologie présentées dans la première partie de notre Bulletin ne suffisent pas, et les ouvertures proposées dans la deuxième partie soulèvent de grandes difficultés de cohérence et de méthode. Ces tentatives illustrent les difficultés méthodologiques que l'ouvrage suivant aborde de front.

A. MacGrath, scientifique et théologien, est professeur à Oxford, spécialisé dans la relation entre science et religion. Il présente dans cet ouvrage ses réflexions concernant ce dialogue25. L'objet du livre porte sur la méthodologie du dialogue entre science et religion à partir de différents domaines : la connaissance et sa confirmation, la représentation du monde (p. 29). Délibérément, A.Mc.G. restreint son champ de travail. Il laisse volontairement de côté l'éthique. Il prend soin de montrer les points communs entre les démarches scientifique et théologique, mais il souligne également les différences, parfois irréductibles, entre elles.

Une des qualités de ce livre est de situer science et théologie dans l'environnement culturel actuel. Dans cette ligne A.Mc.G. rappelle qu'il n'existe pas d'approche générale des religions. Aussi, ne considère-il que la tradition chrétienne occidentale. De même, comme il n'y a pas non plus de conception globale des sciences, il se limite aux sciences de la nature.

Ce faisant on retrouve un défaut, lié à la culture contemporaine et qui consiste à parler de science et de religion alors qu'il serait plus exact de parler de science et de théologie. Mais, A.Mc.G. veut contribuer à faire saisir à ses lecteurs que nous ne sommes plus dans le cadre culturel moderne, c'est-à-dire celui des Lumières où précisément religion et science sont mises en opposition (p. 10-13). La sociologie a mis en évidence le rapport entre théorie et croyances pour les deux disciplines ainsi que leur relation au pouvoir. Elle montre que le nouveau cadre de pensée de la culture contemporaine invite à situer science et religion en dialogue. Mais, pas n'importe comment ! A.Mc.G. envisage quatre domaines où il établit convergences et divergences entre science et théologie. Il s'agit d'abord de l'intelligibilité du monde, et donc la manière dont il est appréhendé ; puis de la nature de la connaissance et de sa vérification ; mais aussi du statut de ce qui est connu, posant la question du réalisme ; et enfin de la manière dont le monde est représenté.

Le premier domaine révèle une nette convergence entre science et théologie (p. 37-79). En posant l'intelligibilité et l'objectivité de l'ordre, compris comme ordre connaissable indépendamment de l'observateur, la science rejoint les affirmations de la théologie. Cette corrélation est d'ailleurs historiquement fondée. Mais, là où la science ne peut que constater, la théologie donne la raison de cette intelligibilité grâce à la doctrine de la création.

La deuxième perspective qui traite de la connaissance apportée par les deux disciplines met en évidence des différences (p. 81-139). Science et théologie sont deux types de connaissance qui diffèrent par leur procédure et leur modalité de vérification. L'interprétation des expériences, pour l'une, des Ecritures dans une tradition, pour l'autre, sont des exercices différents. Cependant, pour interpréter l'expérience scientifique ou religieuse, toutes deux présentent des conceptualisations nécessaires qui ne sont pas intuitives( p. 87-88). A.Mc.G. montre qu'on ne peut accorder science et théologie en tant que procédures de connaissance du monde, même en recourant à la théologie naturelle.

La science, en tant que théorisation de l'ordre du monde, rejoint la démarche de la théologie naturelle, mais elle ne conduit nullement à une connaissance naturelle de Dieu. Il demeure en effet qu'il faut être croyant pour développer une approche théologique. La théologie naturelle ne peut exister qu'en lien avec une réflexion théologique systématique qui suppose en régime chrétien de s'appuyer sur la révélation (p. 103-111). A.Mc.G. illustre ce point en analysant le principe anthropique utilisé par certains scientifiques et théologiens pour assurer un lien entre science, philosophie et théologie. Ce principe ne présuppose ni ne suscite une théologie naturelle. Il peut être repris en revanche dans une perspective théiste (p. 111-118).

Mais reste la question de savoir si les deux explications du monde, données par la science et par la théologie, peuvent se rejoindre. Est-ce une question de temps pour que soit résolu ce qui achoppent dans chacune ou entre les deux ? Selon A.Mc.G., ces anomalies sont d'ordre noétique plus qu'ontologique et leur résolution, en science et en théologie, ne s'effectue pas au même rythme (p. 135-139). A.Mc.G. reprend le principe de vérification eschatologique, développé notamment par John Hick : ce qui est apparemment incohérent ou bizarre dans ce qu'on appréhende et dans ce qu'on connaît sera résolu à la fin. La clé de la relation entre ce qu'on connaît, les entités théoriques, et la réalité observée est par nature eschatologique (p. 159).

Le troisième dossier traite la question du réalisme (p. 140-164). Celui-ci a été critiqué tant en science (aux plans logique et empirique) qu'en théologie (certains théologiens évacuent la référence : le discours théologique est présenté comme un produit humain donnant du sens sans référence). En fait, dans les deux cas, un réalisme critique est généralement tenu sans qu'existe un consensus sur la nature de ce réalisme, ni en science ni en théologie. Ce réalisme n'est pas direct, mais passe par des médiations d'ailleurs différentes en science et en théologie.

Le quatrième domaine étudie la représentation du monde à partir des modèles et des analogies qu'utilisent science et théologie (p. 165-205). A.Mc.G. rappelle utilement que les modèles sont des constructions de l'esprit humain. Ils n'existent donc pas dans la réalité mais ils établissent des liens, des rapports entre des phénomènes et leur explication. De même les analogies font le lien entre des séries de phénomènes différents. Elles sont utiles sans constituer des preuves. La valeur d'une analogie dépend du choix effectué, ce que A.Mc.G. illustre bien à partir de deux exemples scientifiques. L'un est une réussite, il s'agit de l'évolution par la sélection naturelle, l'autre est un échec, à savoir l'éther comme milieu de propagation des ondes électromagnétiques. Mais, il y a une différence entre science et théologie dans le choix et la validation d'un modèle ou d'une analogie. En science, on peut inventer modèles et analogies et on peut aussi simplement écarter ce qui ne donne pas satisfaction. En théologie, il faut tenir ce qui est reçu. Comment évoluent les représentations du monde que promeuvent science et théologie ? A.Mc.G. répond par la notion de complémentarité reprise à Niels Bohr : utiliser des descriptions connues mais incompatibles entre elles pour visualiser une réalité incomprise (p. 198s). A.Mc.G. propose d'interpréter ainsi le développement de la formulation théologique en fonction de la culture dans laquelle elle s'effectue.

Convaincu ou non par le rôle de la complémentarité, on doit reconnaître que le livre de A.Mc.G. est très stimulant. Il comporte également des limites. Par exemple, il est difficile de saisir comment fonctionne le principe eschatologique de vérification en science, en théologie ou dans leurs rapports mutuels. Autre exemple, A.Mc.G. met en évidence l'importance de la communauté comme lieu interprétatif, tant en science qu'en théologie, ce qui constitue, souligne-t-il à juste titre, un point commun entre science et théologie (p. 160s). Mais il ne faut pas oublier que la régulation s'effectue différemment dans ces deux communautés. Chez les scientifiques , le consensus résulte du débat suscité par la publication de la recherche et par les rencontres. Elle relève en théologie d'instances ecclésiales, selon des modalités d'ailleurs différentes dans le catholicisme et dans le protestantisme.

En définitive, par sa méthodologie, la démarche d'A.Mc.G. est porteuse d'avenir. Elle ne cherche pas à défendre une thèse, mais propose une compréhension diversifiée et prudente de la relation entre science et théologie, ce dont témoigne un autre ouvrage qu'il a publié peu après26. Dans ce dernier livre A.Mc.G. reprend les grands dossiers travaillés dans le précédent ouvrage, mais il les présente d'une manière simplifiée et plus pédagogique. Le but est effectivement de proposer une introduction à l'étude de la relation entre science et théologie (p. xi).

A.Mc.G. expose d'abord quelques débats entre science et religion qui ont marqué l'histoire occidentale du 16^e au 19^e siècle (chap. 1). A.Mc.G.traite alors la question de savoir s'il y a un lien entre christianisme et science (chap. 2). Vient ensuite la perspective philosophique. A partir de thèmes tirés de la philosophie des sciences, A.Mc.G. montre ce qui intéresse (ou devrait intéresser) le théologien (chap. 3) et, inversement, il met en évidence ce que la philosophie de la religion peut apporter à la science (chap. 4). A.Mc.G. aborde ensuite le concept de création et son impact en science (chap. 5). Puis, vient la question de la théologie naturelle (chap. 6). A.Mc.G. traite ensuite de l'utilisation de modèle et d'analogie en science et en théologie (chap. 7). Le chapitre suivant est consacré à trois sciences contemporaines, cosmologie, biologie et psychologie, qui ouvrent à des questions théologiques (chap. 8). Un dernier chapitre enfin présente quelques théologiens contemporains qui ont particulièrement travaillé la relation entre science et théologie (chap. 9).

Ce livre se présente comme un parcours bien construit. Chacun des chapitres se lit facilement et comporte une bibliographie spécifique. L'ouvrage, de niveau universitaire, s'adresse à un public intéressé par le rapport entre science et théologie sans être spécialiste de ce domaine.

3- reconstructions systématiques

Le travail de systématique présenté ici est l'œuvre de théologiens attentifs à la culture et aux représentations issues des sciences. A partir d'une notion particulière, celle de jeu prise comme modèle de pensée, l'ouvrage suivant reconsidère la notion de création.

La théologie de la création repose sur des représentations du monde, elles-mêmes liées à des conceptions issues de la science. L'explicitation de ce lien est bien montré par la thèse de doctorat en théologie de F. Euvé (F.E.)27. Celui-ci adopte la notion de "jeu" pour "penser théologiquement la création" (p. 11). Cette notion est aujourd'hui valorisée, alors qu'elle était considérée avec méfiance il y a peu, changement culturel significatif.

La notion de jeu évoquait le temps de l'enfance, la liberté dans les activités de loisir et l'insouciance du lendemain et donc ne semblait pas capable de dire la grandeur du créateur compris à partir des valeurs du travail et de la vie spirituelle libre de l'activité corporelle. Les théologiens n'avaient pas recours à cette perspective malgré des textes bibliques qui associaient le jeu et l'activité créatrice de la Sagesse (Pr 8, 22-31). La théologie de la création préférait parler de ce qui relève de l'activité humaine marquée par le sérieux et l'utile, comme le travail de l'artisan ou de l'architecte. Cette situation était renforcée par l'essor de la civilisation industrielle et l'image du monde donnée par la science classique dans un réseau de causalité déterministe. Dieu était pensé comme "l'ingénieur cosmique" produisant un monde selon son désir avant que l'homme ne brouille ses projets. La catégorie de causalité déjà présente dans la théologie scolastique se développait dans le cadre de la rationalité conquérante de la science. Or une critique de la société et de la science comme idéologie est apparue dès le 19^e siècle (avec Nietzsche) et s'est développée au cours du 20^e. Cette conception intègre la notion de jeu pour récuser les valeurs de la société industrielle et les abus de la technoscience. Dans ce cadre culturel assez vaste et difficile à saisir, le changement dans les sciences a apporté des éléments pour revaloriser la notion de jeu.

F.E. analyse le changement dans les sciences à partir de la critique du déterminisme classique et de la reconnaissance du statut des phénomènes aléatoires. Il rejoint en particulier la perspective du livre de I. Prigogine, La Nouvelle Alliance. Sur cette base noétique , il montre comment la notion de jeu a pu être valorisée non seulement comme alternative à la peine du travail, mais aussi comme catégorie de l'existence (chap. 4). F.E. retrouve ce thème chez des auteurs comme K. Axelos, R. Caillois et J. Huizinga. Des théologiens ont également utilisé cette notion, K. Rahner en premier lieu (1950), puis H. Cox et J. Moltmann (1971). Leurs propos ont été repris par A. Gesché et J. Arnould. F.E. en fait un usage plus systématique dans le cadre de cette thèse centrée sur la notion de création.

F.E. procède à une analyse systématique de la notion de jeu en théologie. Il commence par les textes de la Bible. Dans l'Ancien Testament, il s'attache au texte central sur l'action créatrice de la Sagesse qui "joue comme un enfant" (Pr 8, 22) lors de la formation du monde. F.E. montre que la référence au jeu est également présente dans le Nouveau Testament en particulier dans les passages qui évoquent la sagesse comme l'image des enfants qui s'interpellent et se défient sur la place publique (Mt 11, 16-17). Ayant servi à l'élaboration de la théologie du Logos, le thème sapientiel se retrouve dans la tradition théologique. Chez les Pères de l'Eglise, le thème n'est pas absent non plus (p. 200-243). Malgré le triomphe de la rationalité scolastique, il constate aussi qu'il demeure présent chez les auteurs qui décrivent l'expérience mystique. Là, il exprime la liberté de celui qui vit dans l'amour en présence de Dieu, confiant comme un enfant, dans la joie d'une discipline éprouvée comme source de vie. Ce parcours dans la tradition donne à F.E. toute assurance pour utiliser le thème du jeu de manière systématique pour penser la création.

Les remarques sur la culture et la science et les références à la tradition donnent un matériau assez divers que F.E. synthétise dans l'explicitation du concept de jeu (chap. 7). Résumons rapidement ses analyses. D'abord, le jeu est une réalité familière : mais cette notion étant relative, elle ne peut être figée dans une description univoque. Le jeu se manifeste comme écart (p. 255). Il se place donc sous le signe du paradoxe dans la distance qu'il introduit pour donner place à l'inventivité du joueur. F.E. note que "penser le jeu introduit un déplacement dans l'acte de penser" (p. 259), puisqu'il y a toujours des règles qui créent un espace pour l'imprévu. F.E. relève avec une attention particulière les rapports du jeu et du sacré (p. 260). Comme le sacré, le jeu délimite un espace, une séparation avec les autres activités et la reconnaissance d'une certaine forme de transcendance : "l'esprit du jeu". Le jeu est également gratuit, ce qui lui permet de conjoindre de manière créatrice règle et liberté (p. 271). F. E. discute les thèses de ceux qui ont pensé le jeu, et tout particulièrement les travaux de E. Fink. Il revient sur l'utilisation de la notion de jeu chez les scientifiques - en se référant, ce qui est original, à Pascal (p. 301-329) - Cette présentation du travail scientifique lui permet de construire ce qu'il appelle "un modèle du jeu".

Cette élaboration conceptuelle permet à F.E. d'entrer en théologie en appliquant le modèle à l'action du Dieu créateur (p. 348-378). Il montre comment le modèle du jeu permet de bien mettre en évidence des aspects méconnus de l'activité créatrice : la joie du créateur (p. 350), la gratuité de la création (p. 353), le rapport entre liberté et règle (p. 357) qui explicite la valeur de la création comme relation. F.E. note aussi l'importance des notions d'imprévisibilité et de risque (p. 366). Pour le lecteur, un des intérêts de ce modèle est qu'il met en évidence certains aspects de la théologie de la création que la théologie antérieure méconnaissait.

Cet ouvrage est, on l'a déjà dit, une thèse de doctorat. Fort heureusement, la qualité d'écriture rend le texte très agréable à lire ; F.E. ne se perd pas dans la technicité du vocabulaire et son exposé est clair et élégant.

On peut cependant être étonné de l'absence de référence aux théories scientifiques du jeu28. Il n'y a pas place non plus pour la philosophie des jeux de langage de Wittgenstein ou celle des mondes possibles de Hintikka. On constate aussi l'absence de la théorie freudienne pour laquelle on sait combien les jeux de mots et ceux du corps sont fondamentaux.

Cette étude, resituée dans le contexte culturel contemporain, reste par conséquent très partielle aux plans scientifique et philosophique. Son point fort est d'être centrée sur la Bible et de mettre en évidence le témoignage de la tradition théologique.

W. Pannenberg (W.P.) est un auteur que nous avons déjà rencontré plusieurs fois. Le recueil d'articles que nous présentons, permet de reprendre certains éléments de cette synthèse qui concernent une théologie systématique en rapport avec les sciences29.

Ce livre intitulé " La nature, l'homme et l'avenir de la Création " constitue le second volume des Beiträge zur Systematischen Theologie, recueil de 26 articles publiés entre les années 70 et aujourd'hui qui peuvent être regroupés en trois grands axes majeurs du travail de W.P. : le dialogue entre théologie et sciences dans leurs formes respectives de description du monde, l'anthropologie, qui depuis l'époque moderne est le lieu décisif de l'interprétation de la révélation, et la question de la religion, en lien avec la nature ou le monde physique en général et leur avenir.

Le dialogue entre théologie et sciences de la nature est, selon W.P., une nécessité pour les deux parties. Là encore, comme en bien d'autres questions chez W.P., l'intention polémique envers Barth est présente. La prétention de la théologie à la scientificité, à produire des énoncés vrais, se mesure pour une part à sa compatibilité avec les sciences modernes, mais aussi à sa capacité à clarifier des concepts opératoires pour les sciences. En ce qui concerne les sciences de la nature ce sont leurs concepts qui nécessitent un dialogue avec la théologie comme avec la philosophie, car ces concepts ont une histoire, et ont déjà été travaillés dans ces deux matières. Ces deux aspects se retrouvent dans la recherche de W.P. : il relit ainsi l'histoire des sciences pour s'interroger sur l'actualité des débats - importants chez Descartes, Leibniz et Newton - sur les notions d'espace ou de temps absolus, liés alors à une réflexion théologique sur le mode de présence de Dieu au monde. Dans le même temps W.P. s'interroge sur les modèles théologiques qui permettraient aujourd'hui de rétablir ce lien entre compréhension du monde et foi chrétienne. Cela passe, du point de vue théologique, par des concepts (tels ceux de champ, d'information, et de contingence) et par une position de la question qui serait résolument trinitaire et eschatologique.

La recherche de W.P. se présente dans les articles de ce volume consacrés à l'interaction entre théologie et sciences de la nature selon trois niveaux. Le premier est de type métaphysique qui porte sur la notion de contingence, et sur les rapports entre temps et éternité. Le second relève de la théologie fondamentale, et concerne la légitimité de l'usage du concept de champ pour penser la réalité de l'action de l'Esprit Saint dans le monde. Le troisième est une clarification en théologie dogmatique sur la question de la compatibilité entre foi en la Création et sciences de l'évolution. 

À titre d'illustration, et parce qu'il semble que cette recherche est à la fois originale, représentative des contributions de ce volume, et discutée en théologie, abordons le concept de champ. Celui-ci est apparu dans le stoïcisme au sujet du pneuma, et W.P considère que celui-ci est plus proche du vocabulaire biblique qui désigne l'Esprit comme vent, au sens de ruah et de pneuma que de l'identification opérée depuis Origène entre le pneuma et le nous. Dans cette ligne le concept moderne de champ, avant toute considération des relations entre théologie de la Création et physique, permet de clarifier ce qu'est l'Esprit en Dieu, et donc l'idée de Dieu. En effet, lorsque l'on considère le concept moderne de champ, libéré des notions de vent ou d'éther, les reproches soulevés par Origène contre l'usage de ce vocabulaire stoïcien ne portent plus parce que la représentation à l'aide de ce concept n'entraîne plus de divisibilité.

Utiliser ce concept de champ en théologie, est-ce faire usage d'une métaphore quelque peu excessive ? Si l'on considère, selon W.P., son histoire, et son origine stoïcienne, il s'agit bien plutôt de revenir à son usage premier, avant sa transformation par la physique. Si l'on fait abstraction des éléments spécifiquement physiques de sa définition (" en particulier de la représentation de l'extension sous forme d'ondes des effets d'un champ "), le concept de champ dans sa généralité conserve un sens utilisable en théologie. Il demeure lié aux concepts d'espaces et de temps, sans lesquels il perdrait tout contenu.

L'intérêt théologique du concept de champ est précisément, selon W.P., de permettre de relier l'idée de Dieu à la compréhension du monde, et donc à l'espace et au temps. W.P. reprend ici l'idée cartésienne selon laquelle il est nécessaire de penser une totalité, et donc ici un temps absolu, avant d'en penser les parties : telles l'immensité (au sens littéral, sans mesure) et l'éternité divine. Or c'est dans ce primat de la totalité sur la partie que le concept de champ intervient. L'espace-temps est déjà décrit par Einstein comme un champ. Si toute description géométrique de l'espace-temps a pour condition la totalité indivise qu'est l'immensité divine, comme l'est l'éternité pour ce qui est séparé dans le temps, alors la condition de possibilité des champs physiques peut être décrite comme " champ " de l'immensité et de l'éternité divine. Il s'agit de permettre une médiation entre la description physique du monde et les énoncés sur l'Esprit divin, ou sur Dieu comme Esprit. C'est une réflexion philosophique sur l'espace et le temps, une sorte " d'ontologie du champ ", et non une déduction à partir des données de la physique. Il s'agit aussi, du point de vue de la philosophie, de repenser la question de l'esprit, qui fut pensé, à l'époque moderne, sous le modèle de la conscience et de la conscience de soi.

Le concept de champ permet de reposer la question des relations entre sciences de la nature et théologie, et conduit cette dernière à abandonner la représentation d'un Dieu comme raison planificatrice au profit d'une plus grande proximité avec le vocabulaire biblique (et particulièrement vétérotestamentaire) de l'action de Dieu dans le monde comme Esprit.

Le concept d'esprit permet une transition entre les articles consacrés au débat avec les sciences de la nature et ceux consacrés à l'anthropologie. Deux questions principales rassemblent ces articles : la question de l'identité avec les notions de soi, de Je, de conscience de personne, et celle du lien entre péché et liberté. On retrouve là encore le souci qu'a W.P. de manifester la fécondité de la théologie chrétienne pour une description de la réalité, ici en l'occurrence l'homme.

Les articles au sujet de l'identité s'efforcent de manifester l'influence du christianisme dans l'apparition du concept de personne. Ils font droit à une approche historique et, par ce retour sur les sources théologiques de ce concept, ils permettent de critiquer la surévaluation d'une notion abstraite de subjectivité autonome, issue de l'idéalisme. Nous retrouvons ici ce qui était un des effets d'une redéfinition du concept d'esprit libéré du modèle de la subjectivité. W.P. rappelle que Kant a écrit " que parce que l'homme peut avoir le Je dans sa représentation, il s'élève infiniment au-dessus de tout être vivant sur la terre. Par là il est une personne et dispose d'une unité de la conscience dans toutes les altérations qui peuvent le frapper, une seule et même personne " (Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique §1). Mais l'homme qui est atteint d'une perte de la mémoire si avancée qu'il n'a pas seulement perdu l'usage de la parole, mais ne reconnaît même plus sa famille, ne possède depuis longtemps plus " d'unité de la conscience dans toutes les altérations ", et celle-ci est dépendante de la mémoire. Il est au moins fort douteux qu'il puisse selon W.P. " avoir le Je dans sa représentation "30. Un tel homme est-il encore une personne ? Et si la définition idéaliste ne permet plus de le désigner comme personne, de quoi cette incapacité est-elle le signe ? W.P. s'efforce alors de proposer une définition dynamique de la personnalité, une pensée de la destination de l'homme, ouverte à ses possibilités, à l'avenir, à travers une distinction entre le Je, présent (ou non) dans l'instant présent, et le soi, totalité des moments du Je, et en avant de lui, dont le Je est l'anticipation.

Une conséquence de cette analyse est tirée par W.P. en un article intéressant sur le dialogue entre christianisme et bouddhisme au sujet de l'anthropologie : " à la recherche du moi véritable ". Il donne lieu à une lecture croisée de l'enseignement bouddhiste et de l'enseignement paulinien sur la découverte du soi véritable dans l'homme nouveau, le nouvel Adam, le Christ, par la mort de l'homme ancien.

Les derniers articles de ce volume portent sur l'éventuel rôle constitutif de la religion pour la nature humaine (" Est-ce l'homme qui fait la religion ou la religion qui fait l'homme ? ", " Religion et nature humaine "), et d'autre part sur l'eschatologie chrétienne. Il ne s'agit pas pour W.P. de développer une sorte de théologie naturelle sur une base anthropologique ou métaphysique, mais de manifester à la fois la concordance entre la foi chrétienne et ce qui peut être décrit du monde et de l'homme et la fécondité de la théologie chrétienne pour la clarification de ce qui peut rester obscur dans l'expérience que l'homme peut avoir de lui-même. Les deux dernières contributions de ce volume sur le thème de l'eschatologie concluent celui-ci, car la question d'un accomplissement à venir de l'homme et de la création dans son ensemble, en regard de l'incomplétude de la vie humaine et de l'état du monde, ainsi que la question de l'apparente incompatibilité entre ce dernier et la destination religieuse de l'homme, en particulier dans son interprétation monothéiste (c'est le problème de la théodicée, lié à ces questions) sont incontournables.

Si la systématique de Pannenberg est achevée, en revanche celle de G. Siegwalt (G.S.) est en cours. Le dernier volume sorti concerne directement le sujet du Bulletin, puisqu'il est consacré à la théologie de la création31. Ce volume fait partie de ce que G.S. appelle les "légomènes", annoncés selon le plan ternaire classique à la métaphysique européenne depuis le XVIIe siècle, respectivement appelés "cosmologie théologique", "anthropologie théologique" et" théologie théologique", pour bien souligner la spécificité de son propos.

L'introduction de ce volume est un rappel méthodologique très synthétique. G.S. souligne sa distinction systématique entre la raison ontologique et la foi théologique. La première est œuvre de la sagesse, tandis que la deuxième relève d'une démarche prophétique. Le lien entre les deux est complexe. La foi présuppose la raison, mais elle la fonde. Il y a donc une cosmologie ontique qui appelle la question de l'être, et une cosmologie théologique qui motive. Ainsi la nature apparaît comme la réalité avant dernière, accessible à la raison sapientielle, tandis que Dieu est la réalité dernière.

Le monde est donc fondamentalement polarisé. Tout en lui est orienté vers cette question, et tout dans la Révélation prophétise cette ultime réalité. La cosmologie ontologique joue son rôle après la théologique pour écarter le supranaturalisme en même que le réductionnisme de la science comme l'expose longuement le volume précédent.

On peut s'interroger devant ce double mouvement. D'une part, il n'est pas évident que le travail de la raison soit polarisé de cette manière ordonnée par la question unique de l'être. D'autre part, la diversité des religions interroge sur la nature de la révélation. La Bible elle-même, dans la diversité de ses sources, nous montre une révélation plurielle.

La perspective est donc ici explicitement théologique, étroitement dépendante de la notion de révélation comprise au sens strict d'intervention de Dieu. G.S. parle longuement au début de ce volume de "l'irruption de la création dans la nature" (p. 21-48). Pour bien montrer la nécessité d'une intervention de Dieu, G.S. aborde d'emblée la question posée par la présence du mal dans la nature. Il est attentif à son excès, c'est-à-dire son caractère injustifiable par une théodicée (p. 26) ; de la sorte, il montre que la théologie de la création est indissociablement liée à la sotériologie. Le mal en tant que mystère ne se dévoile que dans l'acte du salut.

La notion d'irruption est explicitée par la réflexion sur la notion de miracle (p. 33-43), qui permet à G.S. de réfléchir sur l'action de Dieu et sur le statut de l'extraordinaire : "L'importance de la création dans la nature n'est pas une rupture ou une suspension des lois de la nature, dans le sens des données élémentaires de la nature" (p. 33). Cette réflexion renvoie à la reconnaissance de la transcendance de Dieu. Celle-ci est telle qu'il faut laisser place à "l'imprévisible" qui est d'un autre ordre que celui de la nature (p. 35). Ceci évite de banaliser et de réduire le miracle (p. 36) : "Le miracle est quelque chose de particulier à l'intérieur de la nature en tant que contingente, autrement dit, il est une manifestation particulière de la grâce, non la grâce elle-même" (p. 36). Plus encore, le miracle est un appel de Dieu qui s'adresse au croyant par la médiation du visible. Ainsi la notion de miracle manifeste bien que Dieu ne cesse d'agir. G.S. conclut : "L'irruption de la création dans la nature renvoie dans tous ses aspects (de création continue, de création protologique, de création eschatologique et de dimension invisible) au Dieu créateur lui-même qui est comme tel le Dieu rédempteur et le Dieu sanctificateur, Père, Fils et Saint-Esprit" (p. 43). Cette analyse du miracle confirme la philosophie des sciences développée dans le précédent volume : la nature est ouverte sur la transcendance et par conséquent la méthode scientifique doit savoir s'effacer devant la reconnaissance de l'action de Dieu.

Le thème d'irruption de la création dans la nature est explicité ensuite dans l'analyse de la prière (p. 43-48). La foi perçoit la nature comme "révélante" (p. 45). Les diverses formes de prières sont des accès à Dieu qui transforment la "situation existentielle" du croyant (p. 45). G.S. aborde la situation créée par le non-exaucement de la prière. La réponse à cette question permet à G.S. de préciser que la prière "a la puissance de Dieu, de son Esprit, une présence qui va dans le sens de l'irruption de la création dans la nature et dans toute réalité" (p. 48). Il poursuit : "Nous avons parlé de la création comme irruption, comme ébranlement de la nature. Cela signifie la non-suffisance de la nature, à savoir qu'elle n'a pas son fondement en elle-même (ni sa fin)" (p. 48) G.S. explicite dans ces analyses la finitude, la possibilité et la gratuité. On aboutit ainsi à une définition métaphysique de la création : "Finitude veut dire aussi dépendance essentielle, veut dire que ce qui se trouve être, le réel, n'est pas le nécessaire mais le réalisé (...). La finitude de la création, c'est qu'elle ne repose pas sur elle-même, c'est donc sa fragilité, son incomplétude" (p. 52). Le développement sur la gratuité permet ensuite à G.S. d'expliciter le thème selon lequel : "Le monde est donné". Ce qui signifie trois choses pour G.S.. D'abord "dire que le monde (cosmos et nature) est donné, c'est évoquer un donateur" ; ensuite, "dire que le monde est donné, c'est dire qu'il est un bienfait" ; et enfin "c'est récuser toute conception dualiste du monde selon laquelle il serait l'œuvre d'un autre que Dieu". Le propos sur la contingence est précisé par la notion de "détermination" (p. 59-60) qui signifie que "la non-nécessité de la contingence devient, une fois qu'elle est donnée, une nécessité" et donc "la création est une certaine détermination du créé. Cela veut dire qu'elle est à la fois déterminante dans son dynamisme et déterminée dans sa forme. Ce qui est déterminé, c'est le créé" (p. 59). Cette considération ontologique sert à rendre compte du caractère duel des propositions traditionnelles sur l'action de Dieu à la suite de Luther, distinguant pour les opposer entre "la colère et l'amour de Dieu, ou entre la loi et l'Evangile : la première, prise seule, est démoniaque ; le second, coupé du premier, absolutise la positivité des choses et tombe dans le positivisme ou le conformisme. Les deux pris ensemble voient la contrainte mortifère (ou la loi) de la création à la lumière de la liberté vivifiante (ou de l'évangile) de la même création, et référent celle-ci à celle-là comme ce dont elle délivre" (p. 60).

La notion d'"ambiguïté" situe le propos au plan de l'expérience. Elle souligne la faille entre ce qui est et ce qui devrait être. Elle fait droit à la notion de chute. L'ambiguïté se voit dans le fait que la création est une lutte. Elle explique également pourquoi la création peut devenir destructrice "autrement dit, démoniaque" (p. 61).

Les premières pages de ce volume donnent donc les options fondamentales qui sous-tendent l'exposé qui suit. Son ampleur est telle qu'il n'est pas possible d'en donner un résumé ; il suffit de relever dans le cadre de ce bulletin qu'il se fonde essentiellement sur les textes bibliques, relus dans une perspective réflexive.

G.S. traite des textes bibliques en fonction de leur nature théologique, déterminée à partir de la division traditionnelle des Ecritures en trois parties : la Loi, les Prophètes et les Ecrits de sagesse. G.S. ne s'appuie pas sur l'histoire littéraire des textes. La théologie de la création se développe en unissant dialectiquement démarche sapientiale et démarche prophétique (p. 63). L'étude biblique se développe pour elle-même avec le souci de dégager les notions théologiques. C'est l'objet du long développement (p. 62-225) qui se propose de définir la création et pour cela analyse le sens des termes de la théologie biblique : alliance, bénédiction et rédemption (p. 103). Ceux-ci permettent à G.S. de lire le texte biblique pour y trouver une vérité qui transcende le temps de son écriture ; il utilise le texte de la Genèse comme source d'une "vision nouvelle du réel" (p. 173). Cette vision est celle "d'une beauté, une beauté en Dieu avec le regard de Dieu" (p. 177). Cette manière de voir exclut autant le fatalisme qui soumet l'homme au destin inscrit dans la nature que "l'indifférence cosmique caractéristique du déisme pour qui le monde, une fois créé, fonctionne de fait sans Dieu" (p. 181).

G.S. étudie de même l'apport du Nouveau Testament sur la création (p. 181-215) où s'articulent dimension prophétique et dimension sapientielle dans la perspective christologique, appuyée sur les textes de Paul parlant de la récapitulation. La théologie de la création est alors référée à l'action d'un Dieu Trinité (p. 220-226) où chaque personne joue un rôle qui lui est propre.

Si ce long exposé, fort érudit, ne présente guère de surprise au lecteur habitué aux études de théologie biblique, il n'en va pas de même de la deuxième partie de l'ouvrage qui traite de "la création invisible" (p. 227-353). Ce point est habituellement passé sous silence par les théologiens modernes qui sont discrets au sujet des anges et des démons. G.S. justifie donc sa position originale par trois arguments. D'abord, la nécessité de préciser et d'expliciter la dimension du réel qui demeure invisible (p. 227) ; ensuite, le fait que la dimension invisible est première du point de vue de Dieu puisque, selon la Tradition, la création des anges a précédé celle des hommes (p. 228) ; la troisième raison est que la dimension visible de la création n'atteint sa plénitude qu'à partir de sa dimension invisible (p. 229).

Du point de vue de la méthode, cette originalité mérite attention dans le cadre de cette chronique. En effet, l'attention à l'invisible est ignoré de la plupart des travaux théologiques ; l'invisible est habituellement renvoyé aux considérations psychologiques sur l'imaginaire et les représentations archaïques du divin. En outre, l'invisible invite à porter attention au "retour du religieux" interprété ici par G.S. comme appelant un discernement.

L'exposé se veut exhaustif dans sa présentation de la création invisible, à savoir le ciel, les anges, les archanges et les démons. La perspective s'oppose explicitement au projet de démythologisation (p. 256-264) et considère les textes bibliques et les affirmations des Pères autrement que des métaphores. Dans le cadre de cette chronique, il importe de souligner l'importance d'un terme qui fait le lien entre des connaissances diverses : la notion d'ordre introduite déjà par la notion de polarisation. Ce terme est révélateur de l'effet de l'"irruption" de la création dans la nature : l'ordre des créatures ne peut se déterminer à partir de la nature sensible et matérielle, mais bien à partir de Dieu, un Dieu invisible, dont l'œuvre porte la marque. L'esprit du croyant ne va pas du visible à l'invisible (comme dans l'ordre d'invention), mais de l'invisible au visible (dans l'ordre de la compréhension de la réalité). C'est donc l'invisible qui éclaire le visible, puisque c'est à partir de Dieu que se comprend son œuvre : "La qualité ontologique de la nature visible tient à son enracinement dans la dimension invisible de la création" (p. 228).

Cette manière de procéder s'accorde à ce que manifestait le premier volume du traité de la création ; la connaissance scientifique, enfin sortie du positivisme, permet une certaine convergence avec le vocabulaire symbolique. G.S. porte un jugement sur le travail scientifique : "La perception de la dimension invisible créée n'est pas à la portée du savoir de la science fonctionnaliste, mais seulement d'une science qui s'ouvre à la raison ontologique" (p. 245).

Les développements anthropologiques devant être faits dans les volumes suivants, la troisième partie aborde les conséquences proprement théologiques de cette vision prophétique de la réalité. G.S. explicite ce qu'il annonçait au début de son ouvrage ; il traite donc de la création continue (p. 356-400), de la création protologique (p.401-411), de la providence (p. 412-442) et enfin de la création eschatologique (p.442-477).

Cet exposé est l'occasion d'un examen attentif de ce que la théologie classique appelait les attributs de Dieu, en premier lieu sa toute-puissance (éternité, omniprésence et omniscience) puis sa bonté (grâce universelle et grâce salvifique) et enfin sa seigneurie (sainteté, amour et justice). C'est de ce point de vue, strictement et explicitement théologique, que G.S. se tourne vers les phénomènes de la nature dans la conviction constamment affirmée que "la révélation éclaire le réel" (p. 175) et que "la sotériologie est la clef d'interprétation de la cosmologie" (p. 57).

Cette manière de procéder repose sur une certaine conception de la théologie. Elle a été longuement explicitée dans les deux premiers volumes du Système mystagogique de la foi chrétienne et explicitée dans le premier volume du tome III, accueillant avec faveur la lecture spiritualiste des nouvelles disciplines scientifiques. Pour G.S. le langage humain - et même celui de la science - est ouvert sur une transcendance. Le théologien peut donc utiliser des termes venus de l'expérience du monde con