Présentation

1. La création dans les publications actuelles de catéchèse et de pastorale

a) Emerveillement, harmonie, beauté
b) La question biblique
c) L'homme et son histoire
d) L'homme, la technique, le monde
e) Des questions en suspens

2. Document de Bâle sur "Paix et justice pour la création entière"

3. Dieu et la science

4. Un théologien européen contemporain : J. Moltmann

5. Quelques publications anglo-saxonnes

BULLETIN DE THÉOLOGIE

Théologie de la création

par J. Arnould, J. Fantino, R. Klaine, D. Renouard, B. Vandoolaeghe¹

Présentation

Ce bulletin présente quelques publications marquantes ayant trait à la vision chrétienne de la création. Ces publications, de nature et de propos très différents, ont été regroupés en cinq sections bien distinctes.

Une première section s'emploie à dégager l'image de la création que reflètent les publications de catéchèse et de pastorale. Cette image est significative d'une vision idyllique de la création qui demeure prégnante dans les milieux chrétiens, malgré les efforts faits pour intégrer dans la réflexion théologique les données scientifiques actuelles.

Cette remarque ne vaut pas, en tout cas pas de cette manière, pour cette autre conception chrétienne du monde, inspirée de l'écologie militante, et qui fut "dominante" lors du Rassemblement œ cuménique de Bâle. Cependant, l'analyse du Document final de ce Rassemblement montre les limites d'une telle approche. Elle intègre pertinemment l'humanité dans l'univers global, mais elle ne lui donne plus qu'une fonction morale de "sauvegarde" d'une création apparemment déjà accomplie. Une réflexion sur l'avenir commun de l'homme et de l'univers reste à mener.

Avec le best-seller Dieu et la science de J. Guitton et des frères Bogdanov, présenté dans la troisième section, la perspective change. L'approche, à la fois traditionnelle et novatrice, essaie de montrer que les sciences peuvent conduire à Dieu. Cet essai, critiquable dans ses affirmations souvent trop rapides, évite l'impasse qui fait des domaines scientifique, philosophique et théologique des mondes hétérogènes.

Cette impasse, J. Moltmann tente également de l'éviter. Il intègre d'une façon convaincante la notion moderne d'évolution créatrice dans sa réflexion théologique sur la création. Mais on peut se demander si son livre est effectivement un Traité écologique de la création .

Quant aux auteurs anglo-saxons présentés dans la dernière section de ce bulletin, le moins qu'on puisse dire, c'est qu'ils sont susceptibles de stimuler la réflexion théologique sur la création et notamment de dépasser l'habitude de séparer trop facilement les sciences des théologies. Reste que le chemin qu'ils ouvrent, avec J. Guitton et J. Moltmann, est semé d'embûches mais qu'il n'en est pas moins prometteur.

1. La création dans les publications actuelles de catéchèse et de pastorale

Comment les revues catholiques grand public de langue française parlent-elles de la création ? Telle est la question à laquelle cette enquête tente d'apporter quelques éléments de réponse².

Cette étude n'est évidemment pas exhaustive ; du moins tient-elle compte de divers domaines de cette littérature : la jeunesse, les dossiers de magazines à large diffusion, les revues à but catéchétique ou de formation de base, en particulier biblique. La période concernée recouvre un peu plus d'une quinzaine d'années, mais il est sûr que l'actualité des thèmes écologiques, tant au plan profane que religieux, a suscité un intérêt accru de la presse pour les questions touchant à la nature, la création... et à sa "sauvegarde". Ne sont pas présentées ici toutes les idées véhiculées par ces revues, ni les critiques qu'il aurait lieu d'en faire ; il s'agit plutôt de mettre en évidence les attitudes, les questions, les choix sous-jacents aux textes étudiés.

D'un point de vue global, il apparaît que ces articles relèvent d'une vision moderne de l'univers, celle du XXème siècle finissant. Les références utilisées sont souvent assez proches : Hubert Reeves, Joël de Rosnay, Albert Jacquard, Jules Carles, Jean-Marie Pelt, pour les contemporains ; Nicolas Copernic, Galilée, Charles Darwin, Pierre Teilhard de Chardin, pour le passé. Mais ces revues révèlent simultanément les difficultés que rencontre aujourd'hui la foi chrétienne pour répondre aux questions posées précisément par cette vision. Les termes de nature, monde, univers, création seront utilisés sans trop chercher à les distinguer, suivant en cela la tendance générale, tout en souscrivant à la remarque d'Eloi Leclerc, franciscain : « on ne parle plus de création mais de la nature sans référence à un créateur aimant, une nature qui serait extérieure à l'homme. Or nous sommes, nous aussi, des créatures au même titre que les sources et les bois, les oiseaux et les fleurs. Nous sommes tous enfants d'une même paternité, celle de Dieu. »³.

a) Emerveillement, harmonie, beauté

A une seule occasion, la terre est évoquée comme une « planète hostile »⁴ ; partout ailleurs, la planète bleue, et plus largement, l'univers sont présentés comme lieux de beauté et d'harmonie, causes d'émerveillement. L'iconographie reflète cette conception : images sidérales ou champêtres, photographies d'animaux familiers et charmeurs, d'enfants ou de parents illustrent ces pages. La nature est toujours belle, bonne et propre... sauf lorsque l'homme se met à la polluer ; nous en reparlerons.

Le numéro hors-série de la revue Prier est, en cela, tout à fait représentatif ; Teilhard côtoie François d'Assise et Kepler, un musulman en prière, le tout sur fond de ciel étoilé, de coucher de soleil, de sous-bois exotique ou de bébé-phoque. A côté d'interventions de Jean-Marie Pelt ou de Rémy Chauvin, Eloi Leclerc explique : « l'harmonie intérieure de l'homme ne peut se réaliser sans une harmonie profonde et réelle avec la nature. Elle est le seul chemin qui mène à Dieu⁵. » Elle seule peut redonner à l'homme le regard émerveillé qui l'ouvrira au Créateur. Cette nature - qui ne connaît ni les microbes, ni les prédateurs, ni même les cycles biologiques - est ainsi perçue comme un lieu de « redécouverte d'une dimension oubliée : espace spirituel, don d'un Autre... »⁶ , lieu de contemplation de Dieu et de regard sur la condition de l'homme, « semblable à l'herbe que le souffle a tôt fait de dessécher, si vite pollué lui aussi par son propre péché »⁷. Un homme placé par Dieu sur « une ligne de crête, entre une nature à respecter et à tenir à distance » ⁸.

b) La question biblique

C'est par le biais de la question biblique qu'est le plus souvent évoquée la place de l'homme dans l'univers, le sens de son existence. Question biblique dont le principal enjeu semble bien être la compréhension des premiers chapitres du livre de la Genèse⁹ ; seuls les Dossiers de la Bible font une étude un peu systématique des autres textes bibliques évoquant le thème de la Création.

L'effort catéchétique accompli est évident : le point de départ est la difficulté à concilier ces textes avec les découvertes des sciences ; Michaël, dans l'enquête publiée par Phosphore¹⁰, explique : « les gens qui racontent ça [l'histoire d'Adam et d'Eve] n'ont jamais lu une revue scientifique ». Ne serait-ce pas une invitation à reconsidérer la place et le rôle de ces textes de la Genèse dans les parcours catéchétiques et l'enseignement pastoral ? Tel n'est pas le souci principal des auteurs. Ces derniers soulignent du moins le nécessaire travail exégétique à poursuivre : étude des cosmologies utilisées, précision du genre littéraire, comparaison avec d'autres textes de création ; Pirogue, par exemple, recourt largement à des récits africains, en vue de favoriser l'entrée dans l'imaginaire biblique.

Effort tout à fait louable, qui conduit à distinguer nettement les sciences positives qui disent le comment et recherchent les causes des phénomènes étudiés (en émettant des hypothèses, avec des degrés particuliers de certitude) et l'Ecriture qui joue sur le registre des significations à donner à ces phénomènes¹¹. Si les auteurs bibliques s'appuient sur les connaissances de leur époque pour parler de leur foi (qui est la nôtre), il faut maintenant la présenter sous la lumière de nos propres connaissances : comment comprendre aujourd'hui l'idée d'un homme créé à l'image de Dieu ? comment parler du "péché originel"¹² ? Comment inclure le fait de l'évolution ? Car « la foi qui place la volonté de Dieu à l'origine de tout peut dès lors s'accommoder de ces différentes théories, ainsi qu'en témoignent nos premiers chapitres de la Genèse élaborés à des époques différentes »¹³.

c) L'homme et son histoire

Le fait de l'évolution, tant de l'univers que du monde vivant de la Terre, est largement admis, expliqué et illustré ; le dossier de Panorama, par exemple, présente ce fait sous la forme de dialogues entre deux enfants et leur grand-père, dans un langage exact, qui se veut simple.

L'évolution de l'homme est évidemment plus délicate à traiter ; dans La Foi aujourd'hui, en commentaire d'une photo extraite du film Greystoke, la Légende de Tarzan, on peut lire : « Pourquoi telle lignée de singes a-t-elle donné naissance à l'homme ? Mystère ! Nous croyons simplement que le Créateur a voulu préparer longuement un Corps humain capable de recevoir son Esprit.¹⁴ ». Sans doute... mais l'apparition de la conscience humaine n'est peut-être pas aussi simple ; et la question ne se résout pas en un mot, même magique, comme dans cette légende de Phosphore : « Du singe à l'homme, une mutation de taille : la conscience¹⁵ ! » 

Autre difficulté : où va l'évolution ? Le petit catéchisme de Fêtes et Saisons répond ainsi : » Actuellement toute l'humanité et le monde vivent dans les douleurs de l'enfantement. Par ses efforts pour aménager la terre, rendre la société plus humaine, mettre plus de justice dans le monde, l'humanité accueille et met en œ uvre l'énergie de Dieu. Dieu leur donne ainsi de préparer le monde de demain et celui de la fin des temps. Les chrétiens ne restent pas les bras croisés, ils ne sont pas fatalistes, ils agissent avec Dieu¹⁶. » L'évolution serait maintenant entre les mains de l'homme, acteur dans et de l'univers : telle est l'affirmation rencontrée en plusieurs endroits.

Bien plus : le Royaume de Dieu est notre monde transformé par une nouvelle pratique, qui vient remplacer la loi du plus fort : « Au seuil de la nouvelle étape, la loi du plus fort (sélection naturelle) trouve ici une limite radicale. Jusqu'à l'apparition de l'homme, elle a joué dans le sens du progrès des espèces. Dans la construction d'une vie ensemble à l'échelle de la planète, elle conduit directement à la catastrophe. L'avenir de la vie passe désormais par l'acceptation d'un nouveau principe : le service de l'autre et le don de la vie. Le geste du lavement des pieds vient relayer l'affrontement millénaire de l'animal avec son semblable. Il ouvre un chemin pour la venue des cieux nouveaux et de la terre nouvelle où Dieu habitera¹⁷. » 

Un tel glissement du biologique à l'éthique est aussi surprenant que dangereux : les sciences sont d'abord un "logos", une connaissance, avant d'être une pratique. Si elles offrent à l'homme un certain pouvoir, elles lui rappellent aussi qu'il appartient à cet univers, soumis comme lui à des lois dont il ne peut se défaire aisément. Dieu seul saura faire advenir son Royaume, radicalement nouveau, même si l'homme est appelé à le préparer, pour mieux le recevoir. C'est dans un tel rapport entre sciences et foi que la question éthique peut se poser, l'un des enjeux les plus importants lorsque l'on se met à « penser la création »¹⁸.

d) L'homme, la technique, le monde

L'homme n'est pas un touriste, au milieu d'une exposition ; il est au-dessus du monde, libre d'agir sur lui, « de poursuivre sa recherche scientifique sans craindre la colère des dieux... jusqu'à une certaine limite. Horreur d'Hiroshima. »¹⁹. Lieux d'exercice de sa liberté, la matière, la nature sont donc des moyens donnés à l'homme pour grandir, des moyens à respecter. La question éthique est en effet sous-jacente à de nombreux articles, qu'il s'agisse de l'éthique médicale (fondée surtout sur des arguments philosophiques et théologiques) ou de l'éthique écologique (aux fondements plus flous, peut-être parfois esthétiques si nous nous référons aux illustrations...).

Question qui est même abordée, fort justement, dans une intervention à caractère féministe : « Ce serait se tromper que de continuer à dire que l'"être humain" en général a causé de l'injustice, fomenté des guerres et détruit la Création. En réalité, c'est l'activité de certains sujets précis qui a amené des changements historiques... »²⁰.

La question du progrès est, dans ce cadre tout au moins, relativement peu abordée ; citons du moins Astrapi : « Les hommes ont besoin de la nature pour se nourrir et vivre agréablement. Mais ils ont aussi besoin de leurs inventions. Grâce aux progrès de la science, ils peuvent voyager, se soigner, communiquer entre eux pour s'entraider, découvrir le reste de l'univers. Ce serait une erreur d'arrêter le progrès pour préserver la nature ou de saccager la nature en poursuivant le progrès ! Les hommes sont en train de chercher un équilibre entre les deux²¹. » 

Optimisme qui traverse, fort heureusement, ces revues destinées aux plus jeunes, alors qu'il est plus rare dans celles destinées à leurs aînés. Ces dernières soulignent plus volontiers les limites du progrès : « la science et les mœ urs jouent [...] dans notre histoire le rôle de "l'arbre de la connaissance du bien et du mal" »²².

e) Des questions en suspens

Trois questions demeurent finalement en suspens ou trop peu développées ; trois questions somme toute liées : la perception du monde, le mal, le salut.

S'il est vrai qu'» il n'a jamais existé un moment de l'histoire où l'homme vivait en amitié avec les bêtes sauvages, où le mal physique et la mort étaient absents »²³, la perception du monde le plus souvent véhiculée est celle d'une création probablement trop belle, trop harmonieuse, trop paradisiaque : la mort, la laideur, la lutte, les conflits en sont exclus... ou, du moins, trouvent-ils leur seule origine dans l'homme. Définir avec plus de précision ce que le terme de "mal" recouvre, dans sa dimension strictement humaine ou plus largement biologique, ne doit pas seulement trouver place dans les "dossiers" et les "hors-séries" traitant du péché, ce qui paraît bien être le cas. Introduire cette définition dans l'étude de la création est nécessaire pour une juste compréhension du salut par le Christ. Si l'homme est sauvé par le Christ, le salut concerne aussi la création, sans se réduire à une bioéthique et une écologie chrétiennes. Comme le font remarquer les Dossiers de la Bible, « l'écologie ne saurait tenir lieu de théologie »²⁴ !

Maintenant que les théologies reconnaissent plus aisément la place des sciences au sein de la connaissance humaine, il reste à établir un réel dialogue entre théologies et sciences.

2. Document de Bâle sur "Paix et justice pour la création entière"

Les lignes qui suivent ne prétendent pas analyser l'ensemble des communications du Rassemblement œ cuménique de Bâle Paix et justice pour la création entière. Elles veulent simplement proposer quelques brèves réflexions critiques sur un aspect précis et limité du Document final ²⁵ : sa vision de la création.

Le plus grand intérêt de cette vision qui s'affirme biblique semble résider dans l'assertion plusieurs fois répétée que l'humanité fait partie intégrante de l'ensemble du monde créé. Le texte va même jusqu'à souligner que les hommes « sont créés dans une relation de profonde dépendance avec la création tout entière (p.68). » Il y a là un rappel opportun d'une dimension essentielle de la foi biblique qui affirme la solidarité foncière de l'homme avec la création, leur réel partenariat (p.94). Même si le document ne le souligne pas, le devenir de l'humanité est en effet inimaginable pour la Bible en dehors des liens qui l'unissent constitutivement et définitivement avec l'univers, depuis la création de l'Adam générique à partir de la poussière du sol, jusqu'à son relèvement d'entre les morts associé à la venue des cieux nouveaux et de la terre nouvelle.

Un autre aspect des rapports entre l'humanité et le reste de la création est également fortement et heureusement mis en valeur par le Document final, celui de la charge donnée par Dieu à l'homme de « cultiver le sol et de le garder (Gn 2, 15).» On sait que le texte biblique évoque par ces mots le service et la protection du monde naturel et qu'il semble même que ce soit là, pour l'auteur de Gn 2, la raison d'exister de la créature humaine. En ce sens, comme le rappelle le Document, l'homme est effectivement l'intendant d'un monde qui ne lui appartient pas. Et l'on devine que les participants du Rassemblement de Bâle insistent, et à juste titre, sur le fait que l'humanité n'a pas à « dominer la création à ses propres fins » (p.74).

Il semble cependant que pour avoir voulu s'appuyer sur ces deux aspects essentiels, la vision de l'homme dans la création qui se dégage du texte de Bâle, se trouve passablement tronquée. Il n'est pas possible en effet de passer sous silence, sous prétexte que cette exigence ait été mal comprise, l'ordre divin donné à l'homme dans la Genèse (puisque c'est la Genèse qui est le principal texte de référence du Document) de « dominer et de soumettre » la terre (Gn 1, 26-28).

L'impératif de dominer , on le sait, n'a aucunement dans le contexte biblique une consonance de domination plus ou moins brutale. Il évoque au contraire la souveraineté divine qui s'exerce dans la justice. Multiples en effet sont les textes qui décrivent en ce sens la "domination" de Dieu, domination que l'homme est chargé de réaliser en son nom et en tant qu'il est image de Dieu (Gn 1, 26). Un développement minimum de cet impératif aurait permis de souligner le rôle actif et créateur de l'homme dans une gestion des richesses naturelles qui n'a pas à être seulement conservatrice. L'humanité n'a pas simplement à sauvegarder la création . Dieu l'a chargée de l'organiser, sous sa dépendance, pour qu'elle soit, au cours des temps, soutien et signe de la marche des hommes vers le Shalôm final. En ce sens, l'homme n'est pas seulement partenaire de la terre, il est partenaire du créateur.

Dans le même esprit, il aurait été également fort utile de se référer à l'ordre divin de soumettre la terre. Cet impératif s'inscrit dans le contexte biblique d'une création divine considérée comme un combat ²⁶. Le créateur, en effet tient en main et soumet sans répit les forces du Mal issus de l'Informe originel. La maîtrise du monde, exigée de l'homme, consiste donc à participer à l'action divine et à combattre, à sa place déléguée, les Puissances capables de déstabiliser la création. Ici encore, le Document de Bâle aurait pu donner aux hommes selon la Bible une tâche davantage active dans l'équilibre et le devenir du monde. Une tâche qui n'a pas à être simplement évoquée comme moralement nécessaire, mais comme constitutive de l'Humanité et de sa destinée ; jusqu'à ce que le Christ, tête de la communauté chrétienne en mission dans le monde, ait soumis définitivement toutes ses Puissances mortifères (1 Co 15, 24).

En résumé, il apparaît que le Document final de Bâle ait été trop dépendant d'une vision "écologique" faussée. L'homme n'est pas seulement un prédateur néfaste auquel il faut rappeler, comme un principe moral, qu'il doit "servir" la création. Et la création elle-même n'est pas seulement un univers statique et idyllique à protéger, mais un monde fait de désordres (inondations, sécheresses, tremblements de terre, compétitions inter-spécifiques etc.) que l'homme a pour mission de réguler. La révélation chrétienne affirme que d'une part l'homme est en relation nécessaire avec Dieu et la création et que, d'autre part, la création dépend de Dieu et de l'homme.

Qu'une dernière remarque nous soit encore permise. Le titre donné à l'ouvrage rassemblant les textes de Bâle est trompeur. Les pages qu'il contient ne traitent pas de paix et de justice pour la création entière. Leur sujet est en fait essentiellement la paix et la justice entre les hommes. Un thème auquel on a ajouté, comme le véritable intitulé du rassemblement l'indiquait, la sauvegarde de la création . Une recherche sur la vision chrétienne des rapports de l'homme à l'univers en devenir, ainsi que les exigences qu'elle comporte, reste à faire.

3. Dieu et la science

J. Guitton dans son dernier essai aborde d'une certaine manière la question de la création²⁷. Le succès de ce livre et les critiques qu'il a suscitées montrent son importance au plan intellectuel et pastoral. Il n'est pas non plus sans intérêt théologique. La démarche suivie dans cet ouvrage s'organise selon deux aspects complémentaires.

En premier apparaît l'idée que les connaissances scientifiques actuelles mettent en évidence plusieurs caractéristiques fondamentales du monde inerte et vivant. Ces connaissances conduisent à s'interroger sur la raison d'être de ces caractéristiques. L'ouvrage considère que cette interrogation pointe vers une cause donnant sa rationalité au monde. On retrouve par ce biais la perspective traditionnelle des voies qui conduisent l'intelligence à la reconnaissance de l'existence de Dieu. Ainsi, selon les AA., en est-il de l'origine du monde, de l'ordre que l'on y trouve, de l'organisation du vivant et de la finalité amenant, localement au moins, à l'existence de l'homme comme être conscient et intelligent. Cette intuition est très intéressante. Etablie à partir des données scientifiques contemporaines, elle apparaît nouvelle après le déclin du scientisme. Elle peut conduire le lecteur cultivé à considérer l'hypothèse Dieu comme possible.

Cependant une telle démarche semble n'être pas assez étayée. Les AA., en effet, ne s'appuient pas tant sur les données des sciences que sur des modèles construits à partir d'elles et qui, pour une part plus ou moins importante, demeurent hypothétiques²⁸. D'un autre côté le passage du terrain des sciences au principe explicatif n'est pas explicité mais affirmé. C'est dommage, car au lieu de laisser la perspective ouverte au lecteur (ce qui est le cas d'une voie ) cela l'enferme dans une interprétation (ce qui est le fait d'une preuve). Prenons l'exemple de l'origine de l'univers à partir d'une énergie supposée infinie ou tout au moins très grande (p.51). A partir de là on peut considérer que cette énergie est la cause efficiente de l'univers ou bien qu'il existe un principe transcendant. J. Guitton choisit cette seconde solution. C'est son droit. Mais un quelqu'un d'autre peut tout aussi légitimement choisir la première²⁹.

Le second aspect de la démarche du livre est de fonder une philosophie, le métaréalisme. Ce second aspect n'entre pas directement dans le thème qui nous intéresse, celui de la création. Il en reste cependant relativement proche. Il affirme en effet une continuité entre l'esprit et la matière tout en posant un principe transcendant à cette réalité continue : Dieu. Cette continuité est fondée sur la complémentarité en physique quantique entre particules et champs³⁰. Les particules représentent l'aspect matériel de la réalité et les champs l'aspect immatériel, porteurs de l'information. L'univers dans cette perspective devient un réseau de relations signifiantes. L'information, dans cette ligne, constitue la réalité fondamentale et fonde le primat de l'esprit sur la matière (p. 150). Les AA. veulent appuyer cette thèse philosophique sur les données des sciences. Ce faisant ils extrapolent dans leur sens des résultats qui d'emblée n'y sont pas d'évidence adaptés³¹. Ce ne rien moins qu'une forme de concordisme et cela n'emporte pas la conviction.

Les spécialistes ont à juste titre sévèrement critiqué cet essai. Mais, il reste aussi que cet ouvrage apparaît stimulant pour la pensée contemporaine et en particulier pour la théologie de la création. En effet, il tente de sortir de l'impasse où les sciences sont réduites à expliquer le comment des réalités et les autres recherches, philosophiques ou théologiques, à ne rendre compte que du pourquoi des choses. C'est une piste de recherche prometteuse et ce qu'il faut retenir de ce livre.

4. Un théologien européen contemporain : J. Moltmann

Rares sont les ouvrages théologiques récents qui portent sur la création. Parmi eux celui de J. Moltmann³² est sans doute le plus intéressant. Ce livre constitue la deuxième étape d'une recherche systématique entreprise par le théologien allemand³³. Cet ouvrage n'est pas uniquement un travail abstrait. Il veut se situer par rapport aux problèmes contemporains. L'horizon du livre est la situation actuelle de la planète que J.M., à la suite de nombreux auteurs, qualifie de crise écologique. Le souci de tenir compte de la réalité conduit J.M. à considérer le rôle et l'apport des sciences, dans la pensée chrétienne, ce qui rejoint le thème de ce bulletin.

La réflexion théologique de J.M. est structurée par la notion de création qui se développe en trois temps. Il y a la création comme origine de l'existence sans aucun présupposé. C'est la création ex nihilo que Moltmann appelle création originelle. Il y a ensuite la création continuée qui correspond à la production et à l'organisation des choses. C'est la création du temps historique marquée par le néant que sont le péché et la mort. Vient enfin la création accomplie qui est la création nouvelle des temps eschatologiques.

Ainsi la création est considérée comme un donné en devenir, orienté vers un but : l'avènement du Royaume de gloire. Dans cette perspective le salut consiste à libérer la création tout entière des forces du néant, notamment du péché et de la mort. Le salut est alors accomplissement de la création et réalisation de l'homme parfait. A cette présentation de l'histoire de la création, somme toute assez traditionnelle, J.M., et c'est son originalité, joint l'histoire de l'engagement de Dieu en tant que Créateur. Il y a d'abord l'autolimitation de Dieu pour faire place au créé, puis la poursuite de la création par la kénose³⁴ et enfin l'achèvement de la création par la manifestation glorieuse de Dieu dans son œ uvre enfin réalisée.

J.M. rappelle également que la notion de création appartient à la révélation et non à l'étude de la nature en elle-même. Cependant, par la connaissance du monde comme création, la révélation de Dieu dans le monde est perçue comme universelle. J.M. reprend la conception traditionnelle des deux livres de la révélation que sont les Ecritures et la nature, avec néanmoins une différence importante. Traditionnellement théologie naturelle et théologie révélée sont situées à deux niveaux distincts, la première ayant seulement une double fonction pédagogique et herméneutique par rapport à la seconde. La théologie naturelle prédispose à la foi chrétienne et l'explicite pour l'intelligence.

L'originalité de J.M. tient dans la transposition de son schéma tripartite de la création à la démarche théologique elle-même. La théologie de la nature correspond au mode de présence de Dieu selon la création originelle, premier temps de l'œ uvre divine. La théologie de l'histoire, deuxième temps de l'aventure universelle, suppose une révélation de Dieu qui renvoie au temps de la création continuée et au don de la grâce. Elle est le fait des croyants. La théologie de la gloire, enfin, advient au temps eschatologique de la création accomplie où Dieu sera connu directement. La continuité des modes de présence divins entraîne celle des modes de connaissance. Par conséquent, aux fonctions traditionnelles de la théologie naturelle J.M. en ajoute une nouvelle : la théologie naturelle est aussi anticipative de la connaissance de Dieu dans la gloire. Dans cette ligne, puisqu'existe une révélation naturelle de Dieu, alors les sciences, qui ont pour objet la connaissance de la nature et de l'histoire, doivent apporter quelque chose à la connaissance de Dieu.

Un double enjeu apparaît alors : l'apport des sciences dans la théologie de J.M. et, plus profondément, la relation entre science et théologie.

Concernant les sciences, J.M. reprend essentiellement les notions de système et d'évolution. Par le biais du concept de système, il élabore une compréhension du monde en tant que structure relationnelle. En effet, l'univers est perçu comme constitué de systèmes, inertes ou vivants, en interactions permanentes. Ce faisant J.M. considère les êtres vivants et même le cosmos tout entier comme un système ouvert à la transcendance qu'est Dieu : « Le monde est dans le détail et dans l'ensemble un système ouvert à Dieu » (p. 265).

Cette interprétation est attirante, mais soulève des difficultés. La notion de système est d'un maniement délicat. Ainsi un système se définit essentiellement en lui-même et par rapport à son environnement. En tout cas il y a une certaine continuité entre un système et son environnement, définie par les échanges de matière et d'énergie. La notion de "système de tous les systèmes" n'a donc pas de sens. D'ailleurs, en posant l'univers comme un système ouvert, J.M. est conduit à lui associer un environnement transcendant, c'est-à-dire sans commune mesure avec lui. Sans chercher à savoir quelle matière ou quelle énergie l'univers échange avec cet environnement, il reste que l'affirmation de son existence relève, non plus de la réflexion scientifique, mais de la théologie ou de la philosophie.

J.M. utilise aussi l'idée d'évolution. L'univers est constitué par une suite irréversible d'événements. Les processus physiques, biologiques, sociétaires, sont certes reproductibles, mais les contextes dans lesquels ils interviennent ne sont jamais rigoureusement les mêmes. L'évolution, en tant que phénomène global, est irréversible. Tout naturellement, J.M. intègre l'idée d'évolution dans sa théologie de la création. Elle correspond au cheminement de la création allant vers son accomplissement et relève du temps de la création continuée. Du coup, J.M. évite les deux écueils qui menacent toute théologie de la création : insister sur la création originelle et par là incliner au théisme (le Dieu "horloger") ou, au contraire, mettre en avant le dynamisme de la création continuée et ainsi pencher vers le panthéisme (le Dieu immanent identifié à la Nature qui s'autoproduit, voire se transcende elle-même)³⁵.

Cependant, constater l'irréversibilité de l'évolution n'entraîne pas que celle-ci pointe nécessairement vers une réalité transcendante. Les émergences constatées peuvent être interprétées comme l'expression de potentialités immanentes de la nature. L'ouverture à la transcendance, à Dieu, résulte de l'insertion des concepts scientifiques dans un cadre interprétatif fourni par un propos théologique³⁶. Cette remarque montre la nécessité de devoir clarifier explicitement la relation entre science et théologie, avec les passages possibles de l'un à l'autre.

Ainsi qu'il vient d'être vu, les concepts de système et d'évolution sont, en fait, intégrés par J.M. dans une doctrine préalablement élaborée. Et c'est là, sans doute, la critique la plus importante que l'on puisse faire à cet ouvrage. Les données des sciences ne servent pas à alimenter, même partiellement, la réflexion de J.M.. Il utilise la notion d'évolution en laissant de côté, par exemple, l'un de ses traits majeurs, l'extinction massive des espèces³⁷. Une orientation finalisée de l'évolution biologique s'accorde mal avec ce fait.

D'un autre côté, considérer l'évolution comme une suite irréversible d'événements permet de poser la question du sens. Et c'est pourquoi J.M. aborde l'évolution par ce biais, ce qui lui permet de présenter la théologie de la création comme une théorie herméneutique de l'évolution, c'est-à-dire l'interprétation de l'histoire du monde dans le cadre d'une herméneutique qui, dans sa pensée, est première.

Ce constat nous conduit à envisager la relation entre sciences et théologies. J. Moltmann, et c'est à souligner, dépasse la séparation entre science et théologie. Il refuse à juste titre la simple coexistence de deux domaines de connaissance juxtaposés. Il tente de définir une relation entre les deux types de connaissances : « Après que les sciences de la nature ont montré comment il faut comprendre la création comme nature, la théologie doit montrer comment il faut comprendre la nature comme création » (p. 58).

L'intuition est juste et belle. Force est pourtant de constater qu'elle n'aboutit pas vraiment. Un premier indice - on l'aura remarqué dans la citation précédente - est que J.M. reste dans la perspective classique qui parle des sciences et de la théologie. Cette dissymétrie méconnaît tout d'abord la diversité des théologies, diversité d'écoles mais aussi de domaines et de traditions³⁸. De plus si le terme théologie vise la démarche théologique en tant que telle, pourquoi ne pas parler à ce moment-là de la science en tant que démarche scientifique ? Il semble en fait que selon J.M. la théologie soit seule capable de donner leur sens à l'univers et au vivant. Nous retrouvons le fait que chez lui la théologie de la création est une théorie herméneutique de l'évolution, démarche où prime la recherche du sens. Or, le sens est lié selon J.M. à l'eschatologie, à l'avènement du Royaume de gloire différent du temps de la grâce qui marque la condition actuelle de la création.

En définitive J.M. reprend des données des sciences, mais cela reste limité et n'a pas l'influence qu'on aurait pu attendre quant à la structuration de sa pensée. Celle-ci tient sa consistance d'une réflexion préalable. L'analyse de la notion de temps est à cet égard révélatrice. J.M. reprend les termes centraux de ses premiers traités³⁹. Dans Le Dieu crucifié, par exemple, il montre comment doit s'établir une corrélation entre la méthode historique et ce qu'il appelle la méthode eschatologique (p. 131). Dans la première, l'histoire reconnaît les séquences ordonnées par le temps naturel ou cosmologique (l'histoire se vit alors comme souvenir) ; dans la seconde, on inverse les relations chronologiques objectives pour placer en premier l'espérance comme anticipation (l'histoire se vit alors comme espérance) ; on fait enfin la synthèse en régime de foi chrétienne sous la forme de l'espérance donnée sous le mode du souvenir . Ces catégories, opposées aux présupposés de la définition historique du temps et à l'absence de tout avenir eschatologique, sont motivées par la foi juive et chrétienne⁴⁰. J.M. s'intéresse peu au temps de la physique, ni à celui de la biologie. Sa perspective est entièrement commandée par l'eschatologie en ce sens qu'il veut intégrer le temps eschatologique dans le présent. Il écrit donc un Traité eschatologique de la création beaucoup plus qu'un Traité écologique de la création. Il est vrai qu'il entend le mot écologique dans le sens de l'habitation de Dieu dans le monde, mais c'est un détournement de sens par rapport à l'usage scientifique et contemporain.

Dernière remarque, J.M. élabore la théologie de la création en lien avec la théologie trinitaire. Pour cela il considère la communauté des trois personnes et leur inhabitation comme analogique de celle de Dieu avec la création. La doctrine sociale de la Trinité développée dans un ouvrage précédent⁴¹ est à la base d'une telle compréhension. Cette présentation a son intérêt mais le plan uniquement relationnel où elle se situe ne suffit pas, à notre avis, pour approcher le mystère de la Trinité et de la création. D'une part, l'univers n'est pas constitué seulement de relations, il y a aussi les objets qui nouent ces relations, même si la notion d'objet, au plan scientifique, comporte un certain flou. D'autre part, une approche purement relationnelle de la création tend à fonder l'insertion de l'homme dans la nature seulement par le biais du comportement et risque de n'être, à nouveau, qu'essentiellement "morale".

5. Quelques publications anglo-saxonnes

Un regard du côté du monde anglo-saxon (Grande Bretagne et Etats Unis). Voici trois essais de la même époque, choisis parce qu'ils proposent une réflexion théologique à partir de la considération du monde actuel, marqué par les sciences.

Le premier ouvrage ⁴² veut montrer qu'une vision cohérente de l'univers, du vivant et de l'homme est possible. En un mot, la saisie du monde et de la vie donnée par les sciences constitue une nouvelle trame pour l'expression de la foi. A. Ford est prêtre de l'Eglise anglicane, auteur de nombreux articles scientifiques dans différents journaux. Deux convictions animent sa réflexion. La première est qu'il faut intégrer les acquis des sciences. Résumons en quelques mots. Une continuité incontestable existe, des éléments physiques aux sociétés humaines ; l'homme n'est donc pas indépendant des mondes inerte et vivant. Aussi l'histoire de l'univers et celle du vivant apprennent-elles beaucoup sur la destinée historique de l'homme. L'évolution cosmique ou biologique, en intégrant la durée et les changements, montre par exemple que l'homme est un être en devenir.

La seconde conviction est que le Dieu des chrétiens est un Dieu créateur, le Seigneur des lois naturelles et du hasard. Par conséquent, Dieu n'est ni "au dessus" ni "en dehors", mais il est impliqué dans sa création. Il ne produit pas des êtres vivants tout faits. Le monde vivant, et donc l'homme, sont une extension de l'existence du monde physique, car l'univers a été créé pour produire la vie. En ce sens, Jésus Christ, vrai homme et vrai Dieu, révèle et en même temps établit la cohérence entre Dieu, le monde et l'homme. Jésus, le premier fruit de l'humanité achevée, révèle l'homme accompli.

Finalement, selon l'Auteur, la théologie change avec l'évolution de l'homme et de ses conceptions du monde et de Dieu. Mais elle doit garder la signification des mythes utilisés dans la Tradition chrétienne, à savoir la compréhension symbolique du monde, de la vie et de Dieu.

L'objet de l'essai de John Polkinghorne⁴³ concerne plus spécifiquement le relation entre science et théologie . L'A., prêtre anglican et professeur de physique théorique, part du constat que les sciences ont découvert leurs limites tout en développant leurs connaissances et leurs moyens d'action. D'une part les sciences sont l'œ uvre d'un corps de scientifiques marqués socialement et culturellement. Autrement dit elles constituent une tradition, même si le recours à l'expérience et à l'observation reste primordial. D'autre part, elles mettent en évidence une pluralité de niveaux d'organisation au sein de l'univers (physique, biologique, humain...). De ce fait chaque science se situe dans un domaine particulier et ne peut prétendre à expliquer la totalité du réel.

Du coup la foi n'est plus réduite à un phénomène psychique, irrationnel et culturel en voie de disparition avec le progrès des sciences. Au contraire, l'expérience religieuse est reconnue comme un phénomène humain à part entière, tout comme la pratique scientifique.

De plus, sciences et théologies mettent en œ uvre l'intelligence à partir d'un donné et d'une pratique. Ainsi, la théologie chrétienne se réfère aux Ecritures et à l'expérience religieuse personnelle dans l'Eglise. Sciences et théologies partagent donc des caractéristiques analogues : même référence à un corps constitué, à un donné objectif, à une pratique personnelle et collective, mêmes procédures épistémologiques, même conception hiérarchisée du monde selon différents niveaux d'organisation, mêmes questions concernant le réel, etc. Ces convergences entre science et théologie permettent de retrouver une théologie naturelle de Dieu (la manifestation de Dieu dans ses œ uvres). Mais la démarche théologique vise à montrer que le monde constitue une unité porteuse de sens par l'action de Dieu et de son Verbe qui est à la fois la Parole créatrice, présence de Dieu dans le monde, et l'ordre rationnel et intelligible qui préside à l'univers.

L'ouvrage de G.D. Kaufman⁴⁴ ne s'intéresse pas aux sciences en tant que telles, mais au mode de penser qu'implique le type de société qui s'est mis en place depuis quelques décennies.

Ce changement de société suppose l'élaboration d'une théologie nouvelle. Nouvelle, quant à la méthode : la théologie doit s'appuyer sur les représentations de l'homme et du monde développées par les sciences et parler notamment de la création en se référant aux notions d'évolution et d'écosystèmes. Nouvelle aussi par les représentations qu'elle construit, la théologie doit reformuler les conceptions de Dieu et du Christ Jésus. Car, le but d'une théologie est d'élaborer des représentations de Dieu et du Christ qui finalisent l'existence humaine et soient une aide quotidienne.

Dans cette perspective, la reformulation théologique concernant Dieu doit le faire apparaître comme la référence symbolique fondamentale de la réalité. Dieu est celui qui fait les hommes et donne son unité au monde. Il est la clé de compréhension du monde et de la vie, le principe d'orientation de l'existence humaine. Ainsi Dieu ne se situe pas en dehors de l'univers, comme celui qui s'oppose aux forces à l'œ uvre dans la création. Dieu, au contraire, tient ensemble ces forces pour leur permettre de produire la vie.

Cette nouvelle conception de Dieu engage une nouvelle représentation du salut et du Christ Jésus, qui pour être bien comprise doit être située par rapport à l'ancienne conception. Selon celle-ci le salut consiste dans l'action salvatrice, unique et définitive du Christ Jésus. Le salut comprend l'obéissance, la souffrance et le sacrifice de Jésus, le tout étant cristallisé par sa mort sur la croix. Le salut est aussi le triomphe sur les puissances adverses, notamment la mort, ensemble exprimé par l'affirmation de la résurrection de Jésus. L'action du Christ est alors comprise selon le schéma traditionnel de descente-exaltation, auquel correspond la présentation de Jésus comme homme, frère, compagnon et conjointement comme Dieu, Seigneur, Roi⁴⁵. Dans cette perspective l'homme entre dans le salut en suivant Jésus, c'est-à-dire en rejoignant l'Eglise.

La conception nouvelle développée par l'A. reprend les données des sciences. Ainsi la vie, et en particulier la vie humaine sociétaire, est perçue comme s'intégrant dans une émergence globale de l'univers, émergence lente et complexe, avec ses acquis mais aussi ses crises : atteinte à l'environnement, disfonctionnements sociétaires. Il y a donc interdépendance des hommes aussi bien entre eux qu'avec le monde. Le salut est alors l'action de Dieu qui, à l'intérieur de ce processus, conduit à faire émerger un nouveau mode d'exister pour les hommes et dont Jésus est l'expression paradigmatique. Jésus sélectionne parmi les attitudes et les possibilités humaines de son époque un ensemble de comportements et d'orientations qui constituent le mode d'exister chrétien, normatif de toute vie humaine accomplie. Ce nouveau mode de vie est le mode de la réconciliation et de l'amour. Selon G.D.K., cette vision du salut comme mode d'exister est clairement attesté dans le Nouveau Testament. Le salut se déploie alors aux dimensions cosmiques et n'est plus considéré comme opérant uniquement dans ou à partir de l'Eglise visible. Le Christ s'est donné (don de soi jusqu'à la mort) ; c'est le signe de la vie nouvelle commencée, signe révélateur de l'être et de l'activité de ce qu'est Dieu pour les chrétiens.

Ces trois essais présentent des limites indéniables, mais, et c'est leur principal intérêt, ils ouvrent des perspectives originales quant à l'élaboration théologique et son rapport aux sciences. Ils partent d'un constat : la société a changé. Le monde contemporain technoscientifique est marqué dans les pays anglo-saxons par une tradition de pluralisme des pensées et des croyances. Connaissances scientifiques et connaissances de foi ne peuvent plus être opposées comme elles le furent. Le scientisme notamment est dépassé. Les théologies ne sont plus confinées à être les bouche-trous des sciences, en étant reléguées aux confins du champ des connaissances scientifiques.

Mais les connaissances de foi ne constituent pas pour autant un domaine indépendant de celui des sciences, d'où la nécessaire interrelation entre sciences et théologies. En insistant sur les sciences, ces essais invitent à retrouver l'autre livre de la révélation : la nature. L'articulation sciences-théologies permet de poser la relation entre création et salut ; le salut est l'achèvement de la création.

Dans cette perspective il existe une révélation naturelle de Dieu par son Verbe et par son Esprit. La création n'est plus considérée comme une sorte de scène de théâtre où se jouerait le drame du salut. Trop souvent, en effet, les théologies contemporaines en Europe continentale, mais aussi en Amérique latine et en Afrique, restent tributaires d'une problématique uniquement consacrée à l'homme et à la société. Le risque est alors que les débats soient portés exclusivement dans le champ éthique (économique, politique,...) et que l'univers perde, de ce fait, sa consistance propre.

1 Membres du Groupe de recherche Albert le Grand sur sciences et théologies. Adresse : J. Fantino, 7 Avenue Salomon, 59800 Lille.

2 Le corpus de l'enquête est le suivant :
Les dossiers de la Bible : n° 33, juin 1990 : Dieu créateur .
Fêtes et Saisons : n° 288, octobre 1974 : ABC de la foi ; n° 407-408, septembre/octobre 1986 : Un petit catéchisme ; n° 420, décembre 1987 : 40 mots-clés pour entrer dans la Bible ; hors-série 1987 : La création. La Bible et la science ; n° 446, juin/juillet 1990 : La Bible dit-elle la Vérité ?
Il est une foi : Penser la création (dossier), n° 38-39, février-mars 1991.
La Foi Aujourd'hui : hors-série : La création, la Bible, les Evangiles, Jésus ...
Lumen Vitae , 45, 1990-4, Thèmes maudits en catéchèse .
Panorama : hors série n° 11 : Les secrets de la création. Questions au savant et au théologien .
Pirogue : n° 51, octobre-décembre 1983 : Les origines de l'homme .
Prier : hors-série n° 12 : Prier avec la Création .
Supplément Pomme d'Api : n° 280, juin 1989 : Qui donc est Dieu ? ; n° 292, juin 1990 : Qu'est-ce qu'il fait Dieu ? ; n° 294, août 1990 : Qu'est-ce que être un homme ? ; n° 297, novembre 1990 : Les différences ; n° 300, février 1991 : Où est-il Dieu ?
Astrapi : n° 174, janvier 1986 : Comment a été fabriqué le premier homme ? ; n° 177, mars 1986 : Comment le ciel peut-il être infini ? ; n° 222 : Pourquoi les hommes polluent-ils la nature ? ; n° 225, mars 1988 : Les extra-terrestres existent-ils ? ; n° 226, mars 1988 : Un poème de la Bible, la création du monde ; n° 256, juin 1989 : Les savants savent-ils tout ? ; n° 262, septembre 1989 : Pourquoi l'homme a commencé à parler ? ; n° 271 : Où j'étais avant d'exister ? ; n° 284, août 1990 : Comment est née la Terre ?
Phosphore : n° 95, décembre 1988 : Dieu a-t-il peur de la science ? ; n° 119, décembre 1990 : La science a-t-elle tous les droits ?

3 Prier, hors-série n° 12, p. 7.

4 Fêtes et Saisons, n° 288, p. 4.

5 Prier, hors-série n° 12, p. 8.

6 Panorama, hors-série n° 11, p. 64.

7 Panorama, hors-série n° 11, p. 65.

8 Idem.

9 C'est-à-dire de Gn 1 à 3, les chapitres 4 à 11, qui font pourtant partie de la même section , étant écartés.

10 Phosphore, n° 95, p. 28-29.

11 Cette distinction est aujourd'hui le fondement le plus fréquent du dialogue entre les sciences et la foi : <<on dira que la science et la foi appartiennent à des plans différents ; caractérisons ces plans en disant que la science recherche le comment des phénomènes, alors que la foi s'intéresse au pourquoi des choses >>, écrit Anthime Caron, dans un ouvrage récent destiné aux jeunes : La science change-t-elle la foi ? (Coll. « Première bibliothèque de connaissances religieuses »), Mame, Paris, 1991.

12 Lumen vitae, 45, 1990, p. 375-393.

13 Il est une foi, n° 38-39, p. 17.

14 La Foi aujourd'hui, hors-série, p. 11.

15 Phosphore, n° 95, p. 33.

16 Fêtes et Saisons, n° 407-408, p. 62.

17 Fêtes et Saisons, hors-série 1987, p. 33.

18 Il est une foi, n° 38-39, p. 7-8.

19 La Foi aujourd'hui, hors-série, p. 10.

20 Il est une foi, n° 38-39, p. 23.

21 Astrapi, n° 222, p. 13.

22 La Foi aujourd'hui, hors-série, p. 12.

23 Fêtes et Saisons, hors-série 1987, p. 21.

24 Les dossiers de la Bible, n° 33, p. 2.

25 Rassemblement œ cuménique européen de Bâle, Paix et Justice pour la création entière, Cerf, Paris, 1989 ; le Document final a également été édité à part : Paix et Justice pour la création entière, Document du Rassemblement œ cuménique européen "Paix et Justice", 15-21 mai 1989, à Bâle , Cerf, Paris, 1989 ; 14x20, 99p.

26 Cf. par exemple P. Beauchamp, Création et séparation , Desclée de Brouwer, Paris, 1969.

27 J. Guitton, G. et I. Bogdanov, Dieu et la science, vers le métaréalisme, Grasset, Paris, 1991 ; 13x20,5, 196p.

28 Ainsi en est-il de la théorie du Big Bang utilisée p. 41-53, comme le rappelle justement E. Schatzman dans sa critique (La Croix, n°32968, 11-12 août 1991, p.4). Il en est de même du principe anthropique. Ce principe assez contesté veut que l'univers ait les propriétés adaptées à notre existence (cf. p. 83-88). De même encore, la constitution spontanée des premières molécules nécessaires à la vie, acides aminés et protéines, semble beaucoup moins improbable qu'on ne le pensait naguère.

29 Lire les remarques de P. Germain, Secrétaire de l'Académie des Sciences, dans le même numéro de la Croix, p.3.

30 Il faudrait parler plus précisément des objets qui subissent les interactions (les "particules") et les objets qui constituent ces interactions et les véhiculent (les "champs").

31 L'expérience de Foucault, par exemple, conçue dans le cadre de la mécanique newtonienne, met en évidence le mouvement de rotation de la terre sur elle-même. C'est franchir un seuil que d'en déduire l'existence d'» une intéraction mystérieuse entre tous les atomes de l'univers, interaction qui ne fait intervenir aucun échange d'énergie ni aucune force, mais qui connecte cependant l'univers en une seule réalité » (p.163-164).

32 J. Moltmann, Dieu dans la création, Traité écologique de la création (coll. « Cogitatio Fidei », 146), Cerf, Paris, 1988 ; 13,5x21,5, 419p.

33 La première concernait la Trinité ; cf J. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu (coll. « Cogitatio Fidei », 123), Cerf, Paris, 1984 ; 13,5x21,5, 285p.

34 Pour Moltmann il s'agit essentiellement de la croix ; Dieu se livre au néant destructeur pour l'anénantir (p. 124s). La kénose que Moltmann place au plan du comportement est située par les théologies traditionnelles à la fois aux plans de la nature et du comportement : c'est la venue de Jésus dans la chair et toute sa vie terrestre qui détermine la victoire de Dieu sur le néant.

35 Ce thème est d'ailleurs très répandu actuellement ; voir en poarticulier l'impact du mouvement du New Age.

36 Voir à ce propos ce qui a été dit plus haut des interprétations de J. Guitton.

37 85 à 96% selon les estimations de plus en plus précises des paléontologues.

38 Théologie dogmatique, théologie morale, théologie fondamentale recourrent à des concepts et à des méthodes propres. La Tradition de l'Eglise est multiforme et comprend des Traditions diverses qui ne peuvent être réduites les unes aux autres : Tradition latine catholique, Traditions protestantes, Tradition grecque-byzantine,...

Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu .

39 Théologie de l'espérance (coll. « Cogitatio Fidei », 50), Cerf, Paris, 1970 ; Le Dieu crucifié (coll. « Cogitatio Fidei », 80), Cerf, Paris, 1974.

40 La référence de Moltmann demeure sa reprise d'E. Bloch dans la Théologie de l'espérance.

41 Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu.

42 A. Ford, Universe : God, Man and Science, Hodder and Stoughton, London, 1986.

43 J. Polkinghorne, One World, the Interaction of Science and Theology, SPCK, London, 1986.

44 G.D. Kaufman, Theology for a Nuclear Age, Manchester UP & Westminster Press, Manchester & Philadelphia, 1985.

45 Sur la condition divine et humaine de Jésus, associé au schéma descente-ascension, voir, par exemple, Ph 2,6-11.