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Bulletin de Théologie, Théologie de la création
Sciences et théologies - Année 1994
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 78, 1994, 95-124
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Table des matières

Présentation

1. Sciences et théologies

2. La place de l'homme dans la nature

3. La création et le salut

4. La création dans quelques catéchèses catholiques officielles

BULLETIN DE THEOLOGIE

theologie de la creation

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldame, D. Renouard1

Présentation

Ce Bulletin rassemble des ouvrages et des auteurs récents qui ont semblé à ses rédacteurs les plus représentatifs de la recherche actuelle. On remarquera sans doute l'importance donnée à la littérature anglophone. Cette littérature, peut-être trop peu connue en France, mérite en effet attention.

Les analyses soulignent davantage l'originalité de chaque auteur plutôt qu'elles ne mettent en évidence les points de convergence, pourtant marquants, qui unissent leurs ouvrages. Elles tentent également de marquer d'une façon particulière l'articulation des réflexions théologiques avec les recherches des sciences contemporaines.

Les titres retenus sont regroupés en quatre ensembles.

1. Sciences et théologies

Un premier trait de la recherche contemporaine est de montrer la relation entre sciences et théologies. Les premiers ouvrages présentés font appel, de manière privilégiée mais non exclusive, à la dimension historique. Les suivants s'engagent davantage, sinon exclusivement, sur le terrain de la recherche contemporaine. Les uns et les autres relèvent d'horizons et de compétences différents (sciences de la nature, histoire, théologie). Mais, malgré ces différences, une convergence certaine se manifeste, qui dénonce notamment la seule juxtaposition faite, le plus souvent, entre science et théologie.

a) Les données de l'histoire

J.-P. Lonchamp, physicien et professeur à l'Université de Metz, enseigne également en théologie. Il avait déjà publié l'Affaire Galilée2 (Cerf,1988), ouvrage qui donnait à penser qu'il y avait conflit entre science et foi. Le présent livre3 apporte des nuances et une autre perspective en proposant une brève histoire des rapports entre science et croyance ; il se compose de onze chapitres qui marquent les grandes étapes de cette histoire puis de quatre chapitres réflexifs, le seizième chapitre constituant la conclusion.

La périodisation adoptée par l'auteur est classique, partant de l'époque préhistorique où déjà nos ancêtres font preuve de curiosité et de sens de l'observation, qualités à l'origine de tout esprit scientifique (p.12). Puis c'est la naissance de la science dans la Grèce antique avec les Présocratiques que décrit J.-P. L. : désormais, les problèmes sont étudiés pour eux-mêmes et non en fonction de leur intérêt pratique ; le goût de l'argumentation rationnelle se développe. Pour Socrate (470-399), l'essentiel est de se connaître soi-même ; il inaugure l'art du dialogue (p.27). Pour Platon en revanche, le but de la science est d'étudier et de comprendre les Idées. Aristote, lui, privilégie l'observation du réel. Il a été relayé quelques siècles plus tard en plein Moyen Age par R.Bacon († 1292) pour qui "le raisonnement ne prouve rien, tout dépend de l'expérience" (p.52).

Quant à l'attitude de l'Eglise envers la science, l'A. relève qu'elle est fluctuante et tente de préserver un juste équilibre entre foi et raison. Dans la synthèse de Thomas d'Aquin (1225-1274), la théologie est une science (la reine des sciences), c'est-à-dire un savoir éminemment rationnel. La Renaissance, temps de l'humanisme qui va voir l'essor de l'imprimerie et la large diffusion de la culture, est une période de profonde complicité entre la science et l'Eglise : ceci prend fin avec le Concile de Trente et la Contre-Réforme. On assiste alors à un déclin des Universités, enlisées dans une scolastique décadente ; néanmoins, quelques figures émergent : Léonard de Vinci, Nicolas de Cues et Copernic, séduits par l'hypothèse héliocentrique.

Le XVIIe siècle est le grand siècle de la science, avec la nouvelle astronomie et la nouvelle mécanique : Galilée, Kepler, Huyghens, Newton et aussi Descartes, Pascal, Leibniz. En France, Colbert crée l'Académie des Sciences en 1664. Le dix-huitième siècle voit naître l'empirisme de Hume († 1776) et la grande œuvre d'E.Kant : Critique de la raison pure (1781). Le dix-neuvième siècle est le témoin d'une véritable explosion du savoir scientifique avec l'électromagnétisme (Ampère, Faraday), la théorie ondulatoire de la lumière (Young, Fresnel), la thermodynamique (Carnot, Joule) et l'unification de la physique sous la bannière de l'énergie. Les sciences naturelles ne sont pas en reste avec les travaux de Cuvier, Claude Bernard, Pasteur, Darwin (l'évolution), Mendel (la génétique). La croyance en un progrès indéfini des sciences et des techniques s'accompagne de la remise en question de l'existence et de l'action de Dieu, devenu tout à fait inutile dans un tel contexte.

Des révolutions se font jour au vingtième siècle : la relativité d'Einstein, la physique quantique, l'étude des états désordonnés. On évolue ainsi vers une nouvelle vision de la science et du monde. Les notions de complexité, d'événement renouvellent l'approche de la réalité ; l'épistémologie s'affine, s'efforçant d'éviter le syncrétisme. Quant aux attitudes envers la science (p.211), elles vont de la fascination délirante à la farouche inquiétude. En outre, les scientifiques en appellent à la nécessité d'une régulation éthique dans l'application technique des sciences. L'A. invite en conclusion à un dialogue vrai.

En bref, ce livre est d'une écriture facile, simple, claire et constitue une bonne vulgarisation de l'histoire passionnante des rapports entre science et croyance.

A cette présentation exclusivement historique manque une perspective philosophico-théologique qu'apporte les deux livres suivants. Le premier de C. Kaiser4 se présente comme un manuel de théologie qui rapporte dans une optique historique la relation entre la conception chrétienne du monde et les sciences5. Par sa démarche, cet ouvrage présente bon nombre d'auteurs dont certains sont en général peu connus et peu cités dans un manuel de théologie, comme par exemple Adélard de Bath ou J. Priestley.

Un premier trait de cette vaste enquête est de montrer l'intérêt, voire la passion, dont la quasi totalité des auteurs abordés ont fait preuve en science, en philosophie et en théologie. Mais, beaucoup d'idées et de remarques intéressantes structurent le livre qui, même s'il est bâti à partir de nombreuses études, est plus qu'une simple compilation.

Une ligne directrice, en effet, apparaît d'emblée, selon laquelle la foi en un Dieu créateur a conduit le christianisme à développer une conception unifiée du monde qui a provoqué l'apparition des sciences. Cette conception du monde est qualifiée par C.K. de tradition créationiste historique 6. Elle tient en quatre aspects : compréhensibilité du monde, unité du créé, autonomie relative de la nature, et enfin engagement éthique impliqué par la connaissance du monde. Développons chacun d'entre eux.

Le monde est compréhensible parce que Dieu l'a créé tel par son Logos. L'intelligibilité provient des principes posés par Dieu (logoiv) et non d'essences (ousivai) intemporelles. Les choses ont en effet des "raisons" qui indiquent en même temps leurs constitutions et leurs rapports entre elles ainsi qu'avec leur Créateur. L'univers est alors perçu comme un ensemble d'entités reliées les unes aux autres, définissant par le fait même un ordre dynamique. Celui-ci constitue le monde comme un cosmos dans lequel l'homme a été créé justement avec la capacité de saisir cette intelligibilité.

L'unité du créé constitue un autre aspect fortement souligné par ce que l'auteur appelle la tradition créationiste. Le ciel et la terre, c'est-à-dire la totalité du créé, visible et invisible, obéissent aux mêmes règles7 et sont dans la même dépendance vis-à-vis du Créateur.

Cependant, bien que l'ordre de la nature reste soumis à la ratification permanente de Dieu, le monde est autosuffisant quant à son opération grâce aux lois dont Dieu l'a doté. Cette autonomie relative de la nature constitue la troisième caractéristique de la conception créationiste. En ce sens le pouvoir de donner la vie est présent dans la création. La nature est donc conçue comme source de vie, une fuvsi", tout autant que comme un univers organisé, un kovsmo".

La dimension éthique constitue le dernier aspect de la tradition créationiste. La conception d'une nature comme création exige qu'une action soit liée au dessein divin de restauration du monde. L'histoire des sciences révèle que l'attitude humaine par rapport à la connaissance du monde est commandée par l'amour du prochain. Il s'agit de connaître et de maîtriser la nature pour le mieux-être de ses semblables. Il faut comprendre la nature pour l'améliorer en vue de l'homme par l'élevage et la culture, en utilisant des mécanismes divers et les multiples sources d'énergie, etc. Ainsi, la connaissance des choses et de leur fonctionnement acquièrent un statut positif. Parce que les différents arts, c'est-à-dire les sciences, actualisent la puissance créatrice de Dieu dans le service des frères par les chrétiens, leur finalité n'est autre que le bien de l'homme en conformité au dessein du Créateur, en particulier quand il s'agit de soulager les misères physiques mais aussi sociales : hôpitaux, institutions caritatives, etc.

Finalement la tradition créationiste, dès le temps des Pères de l'Eglise, affirme que la compréhension du monde est légitime (compréhensibilité et autonomie de la création), utile, voire nécessaire (dimension éthique). Homogène jusqu'au XIIe siècle, la tradition créationiste se différencie alors en Occident. La réflexion sur le monde a en effet été reliée à celle sur la puissance divine. Dans cette ligne, on a distingué entre la puissance divine à l'œuvre dans l'ordre naturel des choses et celle qui ne correspond pas à l'ordre du créé et qui consiste précisément dans les interventions extraordinaires de Dieu. Il s'agit bien sûr de la même puissance divine à l'œuvre, mais, selon C.K., considérée respectivement comme ordinaire ou extraordinaire.

La puissance ordinaire est la manière dont Dieu agit habituellement dans le créé, elle correspond à l'enchaînement des causes et de leurs effets tels qu'ils ont été voulus par Dieu. En revanche, toute suspension ou tout changement apporté à cet enchaînement relève de la puissance extraordinaire de Dieu, mode d'action occasionnel8. La démarcation entre les domaines d'application des deux modes ou bien l'insistance sur l'un des deux varie selon les auteurs et les époques. Mais, remarque C.K., elles sont à l'origine de l'apparition à l'intérieur de la tradition créationiste de deux types de théologie (p. 65 et 302). La première insiste sur la puissance ordinaire et donc sur l'autonomie du créé doté d'un ordre voulu par le Créateur, ce qui conduit à l'autonomie des sciences pour comprendre la nature et à agir sur elle. L'autre type théologique met l'accent sur la puissance extraordinaire de Dieu dans la création, ce qui conduit à donner la priorité à l'intervention de Dieu dans la création et à la révélation surnaturelle transcendant le créé.

Selon C.K. ces deux types de théologie, différents et mêmes opposés à certaines époques, ont contribué chacun au développement des sciences. C.K. montre que les conflits qui ont marqué ce développement résultent des tensions au sein de la tradition créationiste entre les deux types de théologie, l'un insistant sur l'autonomie du créé et l'autre valorisant l'intervention de Dieu, et ne proviennent pas d'une opposition entre science et religion. Telle est la conséquence peut-être la plus intéressante de l'étude de C.K. 9.

Une autre conséquence majeure de la tradition créationiste est la promotion, grâce à elle, tant des sciences que des théologies. En portant un regard positif sur les sciences, la tradition créationiste a, selon C.K., appelé leur développement. La nature est en effet considérée par elle comme le second livre de la révélation divine dont la connaissance s'avère importante, voire nécessaire. Plus précisément la tradition créationiste favorise l'autonomie des sciences de la nature. La connaissance vient du réel, d'où le recours à l'observation et à l'expérimentation, et du réel mesuré, ce qui suppose l'emploi des mathématiques.

Ce regard favorable sur les sciences a également suscité une interaction féconde entre science et théologie.

Ainsi les principales notions et idées développées par les sciences (force, énergie, impulsion ou quantité de mouvement, champ, ...) ne sont pas déduites des observations, mais proviennent de considérations théologiques(p. 183).

Un exemple suffira à illustrer ce propos. Il s'agit du débat opposant Leibniz et Newton, ainsi que leurs disciples, sur l'origine du mouvement (p. 198-199). Selon Newton, le mouvement a son origine à l'extérieur de l'objet. Pour Leibniz, au contraire, il lui est inhérent. Pour le premier, le mouvement résulte d'une force ou d'un moment10, qui sont des grandeurs vectorielles, c'est-à-dire des grandeurs possédant une orientation. Pour le second, le mouvement résulte de grandeurs scalaires qui ne dépendent pas de l'orientation comme la force vive11. Le débat paraît se situer sur le terrain scientifique, au plan de l'explication naturelle. Il n'en est rien, car ce qui motive les options différentes de Newton et de Leibniz, c'est la considération de la toute puissance divine. En effet, pour Newton affirmer que l'origine du mouvement est à l'extérieur de l'objet, c'est dire que Dieu donne l'orientation première du mouvement. De même, pour Leibniz, soutenir que le mouvement appartient à la nature des choses, c'est considérer que Dieu a doté le créé d'une capacité à se mouvoir qui lui est inhérent. C'est donc la considération, théologique, de la puissance créatrice de Dieu à l'œuvre dans le monde qui conduit Newton et Leibniz à définir de manière différente la description du mouvement.

L'interaction entre science et théologie concerne également la théologie. L'intelligence théologique est en effet elle aussi interrogée par la quête scientifique. Ainsi l'introduction du corpus naturaliste aristotélicien au XIIIe entraîne des révisions concernant par exemple la notion de révélation et la place de la théologie par rapport aux sciences ; la conception de Dieu (p. 57-58). Remarquons en revanche que les spéculations sur la création ont conduit au regain de conceptions erronées en théologie trinitaire, par exemple l'arianisme chez Newton et le modalisme (unitarianisme) chez Priestley.

Mais, d'un autre côté, la considération de la toute puissance divine entraîne de grands débats théologiques, philosophiques et scientifiques : pluralité des mondes, éternité de l'univers, possibilité de l'existence du vide, notion d'impulsion nécessaire pour créer le mouvement (impetus ), rejet du géocentrisme, etc. (p. 91-92).

L'articulation entre science et théologie a cependant pris des formes multiples et connu des fortunes diverses. Elle a abouti d'ailleurs, on va le voir, à leur séparation.

La mise en avant de l'autonomie de la nature a eu pour effet, à partir du XIVe siècle, de distendre progressivement science et théologie. Mais les lois de la nature restent pourtant considérées alors comme voulues par Dieu. Les lois mises en évidence par les sciences sont conçues comme imposées par le Créateur, donc permanentes et inhérentes à la nature.

Dans cette perspective, les sciences sont toujours considérées comme une description valide du cours normal de la nature, car elles manifestent la puissance ordonnée du Créateur. Mais cet ordre peut être suspendu ou changé à tout moment en vertu de la puissance absolue de Dieu. Il reste le maître de tout. Pourtant, la manière de comprendre cette proposition a changé. Auparavant le Créateur était considéré comme législateur et ordonnateur cosmique, tenant entre ses mains tout le créé. Dorénavant, il est perçu comme Premier Moteur et Cause (p. 93). Ce changement s'accompagne d'un glissement dans le statut des lois de la nature. Considérées d'abord comme devant être ratifiées en permanence par le Créateur, et partant révisables, elles sont maintenant envisagées comme étant posées une fois pour toutes.

Dieu est perçu alors comme extérieur. On se désintéresse de la puissance extraordinaire de laquelle relèvent la création première, les miracles, les interventions directes de Dieu dans les affaires humaines par des événements ou des phénomènes naturels (déluge). On s'intéresse seulement à la puissance ordonnée conçue comme ordinaire.

Science et théologie entre maintenant en débat. Les débats en effet furent nombreux. Ils reprirent de la vigueur quand les Réformateurs introduisirent une nouvelle distinction à l'intérieur de la puissance ordonnée entre nature et grâce, création et salut, science et théologie. La puissance ordonnée concernant la création relève dorénavant d'explications naturelles, c'est-à-dire selon des lois posées par Dieu et qu'il faut trouver : formation du monde et son histoire.

La réflexion sur la nature passe dorénavant aux mains des philosophes-scientifiques ; elle n'est plus le fait des théologiens. Commencé au XVIe siècle ce phénomène devient définitif au siècle suivant.

Ce sont les scientifiques qui traitent de la création et Descartes, Leibniz et Newton développent leur conception du monde en ce sens, en gardant une place essentielle au Créateur. Maupertuis introduit le principe de moindre action pour exprimer la téléonomie inhérente à la nature. Ce principe est pour lui une œuvre de la Sagesse divine et une preuve de l'existence de Dieu.

Cependant, à partir de la téléonomie ainsi définie, une partie des scientifiques, essentiellement en France (Lagrange, Laplace), élabore une conception du monde sans référence à Dieu. La philosophie naturelle devient alors une explication mécanique sous forme de lois mathématiques inhérentes à la nature. Elle conduit au XIXe siècle au développement d'une conception nouvelle, basée sur un choix philosophique et non sur des résultats d'observation ; c'est le scientisme qui est ainsi le produit d'une histoire et d'une théorisation particulière et non le fruit d'un développement intrinsèque aux sciences (p. 268-269). Mais, comme les autres compréhensions du monde, le scientisme reste situé dans la tradition créationiste.

Les conclusions de C.K. vont parfois à l'encontre de certaines conceptions de l'histoire du développement des sciences. Ainsi en est-il de son affirmation selon laquelle les conflits qui ont marqué l'émergence et l'évolution des sciences n'eurent pas lieu entre science et foi, mais se sont joués en fait à l'intérieur du même courant de pensée multiforme, appelé par C.K. tradition créationiste. Cela se vérifie-t-il toujours ? On pense spontanément à l'affaire Galilée. Pour C.K. il est certain qu'elle se situe à l'intérieur de cette tradition dans le débat entre puissance ordinaire et puissance extraordinaire de Dieu (p. 133). En tous cas, C.K. rappelle à juste titre la permanence d'idées appartenant à la tradition créationiste malgré l'abandon des convictions religieuses (p. 186). Qui plus est, il attire l'attention sur la démarche philosophique, et souvent religieuse, de grands scientifiques contemporains, comme Einstein et Bohr. Elle révèle qu'il est impossible de séparer la science de la foi, ou, tout au moins, de détacher les données scientifiques de la croyance en l'intelligibilité et en l'unité du monde.

L'argumentation présentée par C.K. est stimulante. Par les quatre caractéristiques de la tradition créationniste, elle rend compte de l'originalité de la conception chrétienne du monde comme création par rapport aux philosophies et aux autres religions. Ainsi, la différence entre les conceptions chrétiennes occidentale et orientale tient dans le développement des spéculations sur la puissance divine qui aboutit à l'autonomie des sciences par rapport à la théologie.

Cependant, le livre fait référence quasi-uniquement au Dieu Un et Trine et à la doctrine de la création. C'est bien, mais il manque à notre avis une visée christologique et sotériologique. L'incarnation, la passion ou la récapitulation opérées par le Christ Jésus n'interviennent pas dans l'argumentation12. Cela explique aussi, selon nous, le manque de développement de la dimension éthique. Celle-ci est entièrement perçue comme attachée à la restauration du monde, en commençant par le soulagement des misères personnelles et collectives. Donner sa place au Christ récapitulateur aurait permis d'inclure non seulement la restauration, mais aussi le rassemblement des hommes et du monde en une seule unité portée à son achèvement. Une dernière remarque, qui vaut un peu pour tous les ouvrages de ce type, concerne la nature du dialogue envisagé. C.K. parle de science et religion. A la lecture du livre, on se rend compte qu'il s'agit d'un dialogue entre la démarche scientifique, entendue comme compréhension du monde et action sur lui, et la religion perçue selon certaines de ses caractéristiques : théologie, foi et institution. Il s'agit ici de la théologie, conçue comme réflexion sur Dieu et le salut ; de la foi, en tant que relation personnelle et communautaire à Dieu ; et de l'institution ecclésiale, notamment dans sa fonction régulatrice.

L'ouvrage suivant de J.H. Brooke13 se situe dans la même ligne que le précédent. Mais, il embrasse une période plus courte et peut ainsi être plus fouillé, ce dont témoigne l'abondante bibliographie commentée, située en fin du livre.

Dans la mentalité commune, nourrie par la mémoire de l'affaire Galilée et les condamnations de l'évolution, une vision simpliste persiste ; elle oppose science et foi comme deux entités antagonistes et présente les conquêtes de la science comme autant de défaites de l'emprise de la religion sur les connaissances et les comportements. Cette vision est infirmée par les études historiques qui précisent les rapports entre la science et la foi. Parmi ces études, celle de J. H. Brooke mérite une mention particulière ; fondée sur une grande érudition scientifique et théologique, elle n'ignore pas les aspects épistémologiques du problème.

Le premier chapitre relève l'état de la question. Il montre la vanité des essais apologétiques trop hâtivement concordistes ou des critiques positivistes qui dénient toute importance à l'attitude religieuse. Les uns et les autres ignorent les éléments du débat tant au plan scientifique pour certains théologiens, qu'au plan théologique pour certains scientifiques. J. H. B. s'attache également à relever pourquoi les conflits ont tous été des malentendus, puisque l'enjeu réel était d'un autre ordre que l'interprétation des résultats de la science ou de tel ou tel texte biblique.

L'étude historique porte sur une période restreinte : celle qui a vu l'essor de l'Europe et sa domination sur le reste du monde. Le propos est donc limité à la pensée européenne, à savoir, la révolution scientifique du XVIIe siècle (chap. II), les rapports entre la science et la religion dans la Réforme et la Contre Réforme (chap. III), la question de l'action de Dieu dans une représentation mécanique de l'univers (chap. IV), les rapports entre science et religion à l'époque des lumières (chap. V), la théologie naturelle (chap. VI), l'introduction de la méthode historique (chap. VII), la théorie de l'évolution face à la pensée religieuse (chap. VIII). Un appendice traite des questions posées au XXe siècle. Le champ de l'étude est relativement limité. Il permet à J.H. B de mener son travail d'historien avec précision. Il prolonge l'étude par une bibliographie commentée ; son ampleur ( p. 348-403) et les commentaires qui l'accompagnent donnent au lecteur un excellent instrument de travail. Le livre présente des illustrations d'époque qui permettent de voir la mentalité du temps et complètent ainsi les analyses des textes cités.

Il est impossible de reprendre en détail dans ce bulletin les informations qui sont données ; résumées à l'extrême, elles ne pourraient que dénaturer la finesse des analyses et l'équilibre obtenu dans la proportion que l'historien établit entre les divers éléments qu'il relève. Le choix de parler de religion et non pas de foi chrétienne au sens strict donne à J.H. B. la possibilité de faire droit à des représentations où la dimension sociale et symbolique n'est pas ignorée. De même la science n'est pas réduite à ses résultats, mais à un ensemble de convictions et de pratiques. Le propos historique est donc fourni ; la lecture de l'ouvrage permet de pénétrer dans les mentalités des esprits cultivés qui ont fait la richesse et la force de l'Europe.

Il faut surtout relever ce qui fait l'originalité de cette étude : la science et la religion ne sont pas présentées comme deux partenaires indépendants dans un dialogue irénique ou tendu selon les époques. La science et la religion - et la foi chrétienne qui en est le noyau pour la culture européenne - entretiennent des rapports de fondation mutuelle. J.H. B relève comment la foi a suscité une théologie - entendue au sens large d'"intelligence de la foi" procédant de manière rationnelle. Celle-ci s'est toujours voulue universelle ; aussi la théologie classique de la création n'a pas ignoré les connaissances naturelles. Elle n'a cessé d'aller au devant de la science pour bâtir des synthèses que les "révolutions" ne pouvaient que remettre en cause, en ruinant toute prétention à la pérennité. Le chapitre consacré à la présentation de la théologie naturelle (chap. VI) le montre bien. Ce sont des théologiens qui ont légitimé et canonisé un état des connaissances (en l'occurrence le rationalisme issu des succès de la révolution scientifique du XVIIe siècle), à partir duquel les théories nouvelles apparues au XIXe siècle furent considérées comme subversives.

De même, la science a utilisé les convictions religieuses ou philosophiques marquées par la foi, tant pour légitimer son entreprise d'exploration et de domination de l'univers que pour donner un fondement à ses certitudes sur l'intelligibilité du monde.

L'analyse historique de J.H. B. est toujours précise et minutieuse. J.H. B. reste toujours sur la réserve quand il s'agit de questions qui ne relèvent pas de son domaine. Il ne juge pas de la valeur des théories scientifiques ; il les reçoit telles qu'elles furent validées par les travaux actuels. Il ne juge pas des confessions de foi ; il en voit le rôle et l'influence pour le développement de la culture : choix des problèmes, construction de solutions acceptables, rôle sélectif entre théories (p. 213). J.H. B. reste au seuil des questions épistémologiques, même si de fait il met en oeuvre une conception de la science dominée par le sentiment de la précarité de ses énoncés, toujours en attente d'une réinterprétation plus englobante. Il n'aborde pas ouvertement les questions proprement métaphysiques que son exposé soulève, à savoir le fondement du désir d'un savoir unifié qui est le fait des scientifiques et des théologiens.

Malgré ces limites, cette étude sérieuse et approfondie devrait devenir un ouvrage de référence.

b) L'état actuel de la recherche

Comme on l'a vu, les études précédentes rendent compte de l'histoire de la relation entre les sciences et les théologies sans trop s'engager sur le terrain contemporain. Les auteurs suivants apportent à la réflexion une contribution nettement plus personnelle, plus engagée et plus originale.

Le livre de J. Polkinghorne14 est le second d'une trilogie qui comprend d'abord One World 15(1986), puis Science and creation (1988) et enfin Science and Providence (1989).

L'auteur justifie tout d'abord son propos concernant science et théologie, en enracinant la théologie naturelle, c'est-à-dire la recherche de Dieu par le seul usage de la raison et par la contemplation du monde, dans une longue tradition qui commence avec les discours de sagesse des Hébreux. Ce souci est d'autant plus pressant pour J.P., professeur de physique à Cambridge, qu'il est pasteur de l'Eglise Anglicane, et doit donc, d'une certaine façon, se justifier vis-à-vis des affirmations de K. Barth sur l'impossibilité radicale d'atteindre Dieu autrement que par la seule Révélation (2). J.P. invoque surtout les textes des Psaumes, des Proverbes, de Job pour l'Ancien Testament. Il a également recours à la notion de logos comme lien entre la tradition des sages d'Israël, le Nouveau Testament et les Pères Grecs. Il parcourt ensuite à grandes enjambées la tradition médiévale, avec l'argument ontologique de Saint Anselme, les cinq voies de Saint Thomas, avant de conclure son chapitre introductif en rejetant un Dieu qui serait le bouche-trou de nos ignorances (God of the gaps ), et en affirmant que le donné scientifique, plus que tel ou tel fait particulier, appelle une théologie naturelle renouvelée.

La quête intellectuelle d'une raison et d'une compréhension globale du monde est le moteur de la démarche du physicien qui recherche une théorie unificatrice. L'ordre et l'équilibre du monde, en particulier au regard du physicien ou de l'astro-physicien, lui suggèrent qu'il y a davantage dans l'univers que ce qu'il y découvre. En particulier, le fait que sa raison puisse trouver des lois mathématiques, rationnelles, ne peut être le fait du hasard. Une accumulation de tant de phénomènes qui sont mathématiquement descriptibles ne peut relever de la chance ou de la coïncidence, mais invite à reconnaître une intelligence supérieure également rationnelle. De ce fait, le recherche d'une théorie unificatrice par les physiciens conduit au-delà de la physique, de sorte que, paraphrasant saint Anselme, l'auteur rejoint le théologien canadien B. Lonergan16 en écrivant que l'intelligence cherche la foi. Cet appel au jésuite canadien n'est pas fortuite puisque celui-ci met la recherche de la compréhension au centre de son système métaphysique, et pose l'équivalence entre la compréhensibilité du monde et l'existence de Dieu (32).

L'auteur introduit alors la notion de devenir (becoming ), et fait intervenir les apports de la physique quantique et de la thermodynamique, en particulier les travaux de Prigogine. C'est à dire qu'il fait appel aux notions de désordre, de hasard et de nécessité, de symétrie et de rupture d'équilibre. On peut tirer des conclusions contradictoires de ces développements des sciences. Soit, avec certains dont J. Monod, conclure à l'absence de signification des phénomènes de la nature, soit estimer avec d'autres et comme J.P. l'a exprimé dans des ouvrages antérieurs, que les possibilités apparemment inhérentes à la matière sont à ce point remarquables qu'elles indiquent un dessein (design ) présent dans la structure même du monde. Pour J.P., la reconnaissance de la place laissée au chaos, au hasard, aux catastrophes ne correspond pas à l'image d'un Dieu Grand Horloger, mais elle rend justice tant au pouvoir de l'ordre qu'à la puissance du désordre dans l'univers qui est le nôtre. Par là même le mal physique, sans qu'il perde rien de son caractère horrible, cesse d'être d'une certaine façon incompréhensible et devient un élément de la structure du monde.

Que ce monde soit intelligible, et que sa structure révèle un équilibre aussi fin, soulève des questions qui sortent du cadre des sciences. Dans cette mesure, les lois de la physique peuvent, à leur niveau, se révéler médiatrices du divin (67). Elles suscitent une insatisfaction intellectuelle qui ne trouve son repos que dans une rationalité plus profonde. Alors, la quête pour la compréhension devient quête du logos . Il ne s'agit plus d'un cosmos bien réglé où se déploie un plan irrésistible, mais d'un monde où les processus sont précaires et invitent à reconnaître un don d'amour qui ne peut être qu'offert et libre. Cette fragilité découverte dans le monde n'est pas sans analogie avec la précarité qui se lit dans la vie de Jésus. L'amour persévérant de Dieu se révèle dans l'interaction du hasard et de la nécessité. Les possibilités de la matière, dont les fluctuations peuvent engendrer de l'ordre, indiquent le projet de Dieu de mener le monde à son accomplissement à travers ce type de processus aléatoires. Une telle conception de l'univers permet, selon J.P., de s'affranchir d'une vision trop anthropocentrique de la création.

Les lois de l'univers sont un reflet de la fidélité de Dieu à sa création, tandis que le rôle du hasard dans le monde est de souligner la précarité nécessaire dans le don de la liberté par amour. Ces deux approches complémentaires permettent de rejoindre les efforts de théologiens contemporains pour trouver une place pour le temps et l'éternité, l'être et le devenir, en Dieu.

J.P. conclut par un appel à une lecture du réel utilisant toutes les voies ouvertes à l'intelligence humaine, scientifique, artistique, philosophique et théologique, pour accéder à une vison plus riche de la nature.

Ce petit livre stimulant veut montrer que les données des sciences peuvent jouer un rôle voire exercer un certain contrôle sur les interprétations religieuses. En effet, J.P. intègre plusieurs éléments des sciences de la nature : astrophysique ; mécanique classique, relativiste et quantique ; thermodynamique. Il renouvelle utilement les classiques théodicées en s'appuyant sur sa compétence de chercheur en physique mathématique et sur une bonne connaissance des auteurs classiques ainsi que des théologiens modernes, germaniques ou anglo-saxons. Mais on peut noter qu'il aborde peu les apports et les questions qui viennent de la biologie, sinon sous l'aspect thermodynamique. Surtout on peut se demander s'il parvient à autre chose qu'au premier être immatériel. Enfin le lien avec la révélation est rapide, et, quoiqu'il s'en défende, il y a ici où là des rapprochements avec des textes bibliques qui mériteraient plus de développements pour être convaincants.

Il faut noter cependant le dernier chapitre où J.P. situe théologie et science l'une par rapport à l'autre et montre leur complémentarité. Il insiste notamment sur la spécificité de la théologie chrétienne qui est centrée sur la révélation apportée par et en Jésus Christ.

On retrouve ce souci dans l'ouvrage suivant d'A. Ganoczy17 qui a déjà fourni plusieurs contributions sur la théologie de la création18, dont certaines sont ouvertes aux connaissances scientifiques. Comme le titre l'indique, Recherche de Dieu sur les chemins de la nature , son dernier livre poursuit cette recherche, en dialogue avec les sciences de la nature et de la vie. A.G. s'appuie sur la conviction que la notion de nature a toujours eu en Occident une double signification. D'un côté, la nature représente l'ensemble des phénomènes, inorganiques et organiques, susceptibles d'être décrits, expliqués, formulés théoriquement et donnant lieu à des techniques utilisables. D'un autre côté, le terme nature signifie la compréhension ontologique et métaphysique du monde (p. 12). On reconnaît les deux approches, scientifique et philosophico-théologique, du réel. Dans cette perspective il doit être possible de mettre en relation science et théologie.

Le livre se compose de trois parties. La première est de loin la plus étendue, tant par son volume19 que par les domaines étudiés, puisqu'elle s'intéresse non seulement aux sciences mais aussi aux religions. Le propos de cette partie est de mettre en évidence le discours sur Dieu ou sur le divin auquel conduisent les sciences. Pour cela A.G. analyse des textes de scientifiques, tous physiciens : I. Newton, A. Einstein, M. Planck, W. Heisenberg, C.F. von Weizsäcker, I. Prigogine, P. Davies et F. Capra. On notera que les sciences de la vie ne sont pas prises en considération dans cette partie. C'est dommage, car elles auraient enrichi le débat.

Quoi qu'il en soit, cette large enquête permet de repérer des passages entre science et théologie. Ainsi la description du monde comme organisation dynamique en développement permanent peut renvoyer à des notions comme celles de Dieu ordonnateur et de création continue (p. 188-189). Mais quelle image de Dieu donnent ces auteurs ? La notion de Dieu personnel ne se retrouve que chez Newton et von Weizsäcker, avec une perspective vétérotestamentaire chez le premier et christologique chez le second. Chez les autres, l'attitude religieuse est plus variée, mais la plupart témoigne d'une religiosité cosmique sans référence à un Dieu personnel. Cette orientation est la plus forte chez les praticiens de la physique quantique.

A.G. aurait dû remarquer aussi que chez tous les auteurs, excepté Newton, leur propos sur Dieu ou sur le sens de leur démarche se trouvent dans des ouvrages non scientifiques. Autrement dit, le fondement critique de la démarche des scientifiques n'apparaît pas explicitement et n'est plus réfléchie. Ce phénomène conduit des scientifiques, sans qu'ils aient toujours l'équipement conceptuel adéquat, à débattre, dans des ouvrages à part, de leur conception du monde qui n'est pas au terme de leur travail scientifique, mais qui en constitue l'axe depuis le début. Ce constat aurait donné encore plus de poids aux critiques d'A.G. concernant quelques idées courantes chez les physiciens contemporains qui, par exemple, posent Dieu ou le divin comme le principe d'organisation du monde, ou encore qui parlent d'une immanence du divin plus ou moins identifié au monde et, pour certains comme Capra, avec un recours explicite aux religions orientales.

C'est pourquoi A.G. entreprend de présenter le propos sur la nature tenu par des religions orientales : hindouïsme (Upanishads et Bhagavad gita) ; taoïsme (Tao te king) ; bouddhisme zen (à l'aide d'un auteur contemporain D.T. Suzuki). Il joint à cette recherche deux brèves études sur deux mystiques occidentaux : Hildegarde de Bingen et Maître Eckhart.

Dans les deux autres parties, la méthode de travail change. Il ne s'agit plus de découvrir dans des textes quelle image de Dieu ou de la nature y figure, ni de situer ces écrits par rapport à des controverses où les argumentations philosophiques et les croyances religieuses ont leur part. Le propos se préoccupe dorénavant des enseignements des sciences qui intéressent ou interrogent plus particulièrement le théologien. Des questions passionnantes sont ainsi abordées concernant la nature en général (partie II) et l'être humain en particulier (partie III).

A.G. commence par réfléchir sur les notions d'espace et de temps développées par la physique contemporaine : interconnexion de l'espace et du temps, dimension finie de l'espace, orientation du temps (irréversibilité et devenir). Un chapitre est ensuite consacré à l'évolution des êtres vivants et plus particulièrement à la conception qui considère la vie comme auto-organisation évolutive. A.G. part de contributions de J. Monod, M. Eigen et I. Prigogine.

A propos de l'être humain, un premier chapitre examine la manière dont les sciences rendent compte de l'unité de l'homme et de son originalité par rapport aux autres êtres vivants. Dit autrement, A.G. pose la question de l'unité âme-corps et de la distinction de l'âme humaine de celle des autres vivants. A.G. expose ensuite les connaissances acquises sur le cerveau comme siège de l'esprit humain, connaissances qui donnent lieu à des affrontements théoriques. L'esprit est-il une fonction du cerveau ou bien le cerveau est-il une base pour l'esprit ? Dans les deux cas l'esprit est dépendant du fonctionnement du cerveau (p. 277s).

Le dernier chapitre de l'ouvrage aborde la question du mal en écho au livre publié à ce sujet par K. Lorentz20, l'éthologiste bien connu. Ses recherches ont conduit cet auteur à considérer l'agressivité comme un facteur fondamental et positif du comportement individuel et collectif. L'agressivité peut avoir des effets destructeurs, mais c'est elle qui permet aussi la structuration de la vie individuelle et collective par un jeu de rapports de force non conflictuels et par une ritualisation qui fait jouer les pulsions d'agressivité entre la concurrence et la sympathie (p. 290s).

Si A.G. se met à l'écoute des sciences, il s'agit d'une écoute critique, car il confronte les données scientifiques à l'enseignement de la Tradition et il tente ainsi un essai de systématique. Deux exemples illustreront cet aspect de la méthode employée.

Le premier est la critique du sens de l'évolution des êtres vivants tel que les sciences le décrivent. Par le biais d'une téléonomie inhérente au vivant, les sciences reconnaissent un but, assurer un fonctionnement vital dans la durée. A.G. distingue ce but (Zweck ) de la fin (Ziel ) qui n'est accessible qu'à l'approche philosophique ou théologique (p. 257-258). Le but comme la fin sont chacun porteur de sens et orientés vers l'avenir. Mais il y a, derrière l'approche empirique et phénoménologique des sciences, un autre niveau qui leur échappe.

Le second exemple est le rapport entre cerveau et esprit humain. A.G. rappelle à juste titre l'enseignement biblique. L'homme est la seule créature à recevoir directement de Dieu le souffle (Gn 2,7) et à être à l'image de Dieu (Gn 1,26). L'esprit humain et l'image de Dieu en l'homme constituent des réalités connexes. Pour A.G., l'anthropologie chrétienne s'oppose à toute réduction de l'esprit à un panmatérialisme ou à un panpsychisme. On peut cependant se demander si cela signifie la présence en l'homme d'un esprit irréductible à la biologie et à la psychologie.

Au terme de son étude, quelle relation A.G. perçoit-il entre science et théologie ? Quel apport de l'une à l'autre ? L'ouvrage veut montrer que Dieu éclaire et unifie la réalité empirique de la nature et de la vie (21). La révélation est antécédente à toute connaissance scientifique. La théologie donne une compréhension du monde empirique à la lumière de l'existence de Dieu et de sa révélation. Ainsi, par le recours à des enseignements tirés de la Tradition, A.G. rectifie ou montre le caractère limité des résultats scientifiques, ce qui ne l'empêche pas d'appuyer d'autres éléments traditionnels par des données actuelles des sciences.

Une dernière remarque : A.G. fait appel au réalisme inspiré des Ecritures (p. 229). Il rappelle notamment l'incarnation et la résurrection afin de situer la théologie chrétienne par rapport à des conceptions idéalistes ou panthéistes présentes chez de nombreux scientifiques. Mais, sans ouvrir un débat épistémologique il est bon de rappeler que si réalisme il y a, il est à concevoir d'une manière différente de celle des sciences classiques21. Car, en définitive, la démarche d'A.G. est la quête d'une analyse ontologique du réel. Or, les sciences proposent plutôt une description et une explication phénoménologiques.

2. La place de l'homme dans la nature

Un des enjeux de la science et de la théologie est d'apporter une réponse à la question de la place de l'homme dans l'univers. S'il y a plusieurs manières d'aborder ce problème et une diversité de positions possibles, tant scientifiques que théologiques, une perspective commune se dégage. Elle insiste sur la situation particulière de l'homme et sur sa responsabilité face à la réalité du monde actuel.

La revue d'éthique et de théologie morale Le Supplément a publié deux numéros spéciaux qui concernent ce Bulletin. Le premier, intitulé Nature et Culture , devrait retenir non seulement l'attention des moralistes, mais de tous ceux qui réfléchissent en philosophes, théologiens ou scientifiques sur les rapports entre la nature et la culture22. Le numéro publie en effet le compte rendu des travaux d'un groupe de synthèses de Louvain-la-Neuve. Le dossier est présenté par L. Morren (p. 5-6) et la problématique par J. Ladrière (p. 9-10).

La méthode de travail du groupe était celle qui est habituelle dans les groupes de recherche pluridisciplinaires : chaque spécialiste donne une analyse ou un résumé des recherches et des questions posées dans son domaine ; ensuite, une discussion prolonge cet exposé et invite l'intervenant à préciser et à nuancer compte tenu des remarques qui lui sont faites à partir d'un autre point de vue que le sien.

Le Groupe pluridisciplinaire a examiné ainsi les domaines suivants : la cosmologie (J. Demaret), l'informatique (M. Sintzoff), la neurophysiologie (M. Callens), l'éthologie ou science des mœurs (G. Thinès), l'anthropologie (P. Watté), la psychologie (A. Vergote), la philosophie (J. Ladrière), la monde arabo-musulman (S. Van Riet), la théologie morale (J. Etienne), la théologie dogmatique (E. Brito). Cet ensemble est prolongé par deux réflexions sur l'éthique qui entrent dans la perspective de la revue23.

Il est impossible de rendre compte minutieusement de toutes ces contributions. On peut cependant ici faire quelques remarques. D'abord, relever que ce groupe interdisciplinaire a exploré les principaux domaines des connaissances (à l'exception de la biologie évolutive) qui influent sur la culture et renouvellent la vision de l'homme et du monde impliquée dans la théologie morale. Ensuite, que les registres de langage sont fort complexes et difficilement réductibles l'un à l'autre, ce qui justifie la place médiatrice que doit tenir la réflexion philosophique dans un tel dialogue. J. Ladrière en relève l'importance. La philosophie doit jouer un double rôle. En premier lieu, elle doit être un effort de clarification de la pensée et d'élucidation des éléments impliqués dans les recherches menées par les sciences. Mais aussi, en second lieu la philosophie se doit d'aller plus avant et de relever les caractéristiques fondamentales de l'existence humaine. L'exposé d'histoire de la philosophie montre bien la difficulté de la définition des termes et de la détermination du contenu réel de leurs significations selon les auteurs.

L'idée générale qui se dégage de cette étude est que les termes ne se comprennent que par leur relation dans un champ donné. Ainsi la théologie morale parle du couple "naturel/surnaturel" ; le sens du terme nature y est différent de ce qu'il est en sciences humaines où le terme nature est corrélatif au terme culture. De même, lorsque la théologie dogmatique cherche à dire la gratuité du surnaturel et le rôle de la médiation salvifique de Jésus Christ, les termes de nature et culture ne recouvrent pas exactement ce qui relève du langage des sciences de l'information.

La méthode de ce groupe de travail mérite d'être louée. La pluridisciplinarité est en effet une condition indispensable pour cheminer vers une meilleure connaissance du réel24 .

L'autre numéro spécial de la revue Le Supplément , constitué à partir du Congrès de l'ATEM (5-8 septembre 1988, Strasbourg), est intitulé Environnement, création et éthique 25.

Ce numéro est orienté vers les questions posées par l'écologie. Il reste, comme son titre l'indique, qu'il aborde également d'une façon générale la question de la création26. On notera à ce propos la contribution de J.P. Lonchamp qui traite de la cosmologie actuelle et tente de montrer comment de nouvelles données scientifiques, ici celles de la cosmologie, peuvent être accueillies ou refusées dans un propos théologique.

Nous voudrions également attirer l'attention sur deux autres contributions, à commencer par celle de J.M. Pelt, écologiste bien connu par ses livres et ses émissions de radio et de télévision. Il rappelle le double principe de complémentarité et d'antagonisme mis en évidence par l'écologie en tant que science et qui est à l'œuvre dans tout écosystème. Un système ne peut exister que s'il est constitué d'organismes différents nouant entre eux et avec leur milieu physique des relations d'assistance, voire de solidarité, mais aussi d'opposition. Ce rappel nous paraît absolument fondamental pour éviter l'écueil de scientifiques, darwinistes ou néodarwinistes, qui insistent sur la compétition, et donc sur l'antagonisme, sans prendre en considération les tout aussi nécessaires solidarités entre les êtres vivants. J.M. Pelt donne pourtant l'impression de tomber dans le travers opposé au précédent. On aurait aimé en effet voir rappelé le principe d'antagonisme aux tenants de discours catastrophistes. Car, la nature, entendez l'écosystème terre, n'est pas seulement une harmonie d'êtres différents, mais aussi un lieu de conflits. Les conflits peuvent avoir un effet néfaste, c'est d'ailleurs la grande majorité des cas. Ils peuvent alors conduire à la disparition d'êtres vivants, d'espèces, voire d'écosystèmes entiers. Ils peuvent aussi avoir un effet constructif dans l'écosystème, ils rendent alors possibles, et eux seuls, des transformations profondes et positives de l'écosystème.

A ce sujet nous rapprocherions volontiers des réflexions de J.M. Pelt l'intervention de R. Berthouzoz. Après une évocation de la "crise écologique", il aborde de front la question éthique, mais il le fait dans une perspective biblique et chrétienne. Selon la foi chrétienne, Jésus réalise en plénitude l'homme et inaugure la nouvelle création. C'est à cette lumière que doivent être lues les données bibliques enseignant la situation de l'homme. Dieu a placé celui-ci comme gérant de la terre. Il n'est donc pas un simple rouage de l'écosystème. Image du Créateur, il a reçu une mission de Dieu, celle précisément de gérer le monde, ce qui implique pouvoir sur la création (Gn 1) et transformation de celle-ci (Gn 2). Dans ce sens la mission de l'homme ne consiste pas seulement à conserver ce qui existe, mais aussi à innover et à pourvoir à ses besoins tout en entretenant et en développant l'univers qui est le sien.

Il faut aussitôt ajouter que pour la tradition judéochrétienne l'homme n'est pas au centre de la création dont le Créateur demeure seul le maître. Cette affirmation, à laquelle R.B. aboutit, lui permet alors d'infirmer la thèse célèbre de L. White27 en assurant que la tradition judéochrétienne et son anthropomorphisme ne sont pas la cause de la crise écologique. Celle-ci doit être cherchée ailleurs

L'homme, en tout cas, occupe effectivement une place éminente et son action, en bien ou en mal, a des répercussions sur le créé. La création est associée au destin de l'homme. Le dérèglement écologique renvoie au péché personnel de l'homme, mais également au péché collectif faussant les structures de la société. Aussi, pour sortir de la situation actuelle, il faut se situer au plan du choix éthique dépassant les morales individuelles. R.B. propose alors des orientations normatives dont le but est de permettre le maintien des écosystèmes et des processus écologiques essentiels au fonctionnement de la biosphère. Il vise ainsi à établir le droit fondamental qu'a tout être humain de bénéficier d'un environnement suffisant pour assurer sa santé et son bien-être, dans la justice et la paix.

Que tout être humain puisse bénéficier d'un environnement propice est une chose nécessaire. Mais cela passe-t-il par la seule conservation, garantie par l'espèce humaine, des écosystèmes et des processus écologiques actuels ? Dans la ligne de la contribution de J.M. Pelt, on peut dire que cela n'a rien d'une nécessité. Tout dépend en effet de l'échelle de temps envisagée.

Qu'on nous permette de rappeler que les trois ères géologiques correspondent à trois types d'associations et de formes d'êtres vivants, autrement dit à trois ensembles d'écosystèmes et de processus écologiques qualitativement très différents. Ainsi, peut-on dire qu'un voyageur dans le temps ne serait pas trop surpris s'il déambulait dans l'ère tertiaire. Il serait assez dépaysé en revanche par un écosystème du secondaire où dominent les reptiles, dont les dinosaures. Il serait encore plus étonné par les immenses forêts primaires sans oiseaux, sans parler des mers précambriennes où règne une vie purement microscopique et où la terre n'est que roche, gravier et sable. Ainsi la terre n'a cessé d'être profondément transformée par les êtres vivants depuis les origines précambriennes. L'atmosphère, le sol et le sous-sol, les milieux aquatiques, tout porte la marque du vivant. Des espèces, en nombre restreint, ont réussi à chaque fois à s'adapter aux changements, là où l'immense majorité échouait. Si l'on revient à l'échelle de temps du genre humain, 2 millions d'années environ, on est frappé par l'emprise qu'il a exercé sur la terre. Il n'est donc pas à exclure que l'on assiste depuis quelques millénaires au passage à une ère nouvelle (quaternaire), avec cette différence qu'il existe dorénavant un être vivant conscient et responsable de cette transformation, l'homme. Devrait-il rester seulement un "conservateur", et pour conserver quoi ?

L'homme occupe donc une place à part dans le monde vivant et le cosmos. Cette place est-elle fortuite ? C'est précisément à cette question que s'attache l'ouvrage suivant de J.D. Barrow et F.J. Tipler28 qui tente de relier l'homme et le vivant à l'univers par le biais de la cosmologie contemporaine.

L'importance de la cosmologie scientifique n'est plus à démontrer. Elle occupe en effet une place centrale dans la culture actuelle, puisqu'elle offre une vision d'ensemble de l'univers en lien avec les connaissances de la physique. Le modèle standard permet en outre de présenter les résultats des sciences de la terre et de la vie dans le cadre d'une histoire cosmique29 . La cosmologie permet aux scientifiques de poser la question du sens et d'entrer ainsi en philosophie, comme le fait avec talent Hubert Reeves dans des ouvrages qui sont autant des essais philosophiques que des textes de vulgarisation scientifique30 .

Pour cette raison, la cosmologie est un des lieux privilégiés où se posent non seulement des questions épistémologiques, mais des questions qui relèvent de la philosophie traditionnelle. L'univers a-t-il un sens ? Quelle est la place de l'homme dans l'univers ? La plupart des philosophes et des épistémologues considèrent que ces questions sont extérieures à la science proprement dite. Pour certains, elles y entrent aujourd'hui par le biais d'un principe avancé par quelques cosmologistes : le principe cosmologique anthropique ; celui-ci est amplement exposé par deux de ses ardents promoteurs, J. Barrow et F. Tipler, en un ouvrage fondamental qui expose minutieusement les arguments qui justifient à leurs yeux ce principe31.

Les auteurs sont deux éminents scientifiques anglo-saxons qui font autorité dans leur discipline. Ils proposent une argumentation très technique qui ne fait grâce d'aucune formule mathématique, ce qui suppose de la part du lecteur une grande familiarité avec le langage de la science. Leur choix d'une haute technicité montre que pour J.B. et F.T., le principe cosmologique anthropique est partie intégrante de la science. Pour eux, la science doit être unifiée ; elle ne saurait consentir à son émiettement entre disciplines séparées. Leur exposé de physique fondamentale est donc prolongé par une exploration des conséquences de ce principe en biologie. La présentation technique est précédée par un chapitre qui retrace l'histoire de la pensée scientifique et qui justifie la validité de l'explication par la finalité.

L'ouvrage est fondé sur une présentation détaillée du principe cosmologique anthropique. On sait qu'en cosmologie on ne doit reconnaître pour valide un modèle d'univers que s'il explique tous les faits. Le principe cosmologique anthropique précise que ce principe général doit tenir compte de la présence de la vie dans l'univers et plus précisément de la vie humaine. Un tel principe reçoit deux interprétations appelées respectivement faible et forte.

Selon la forme faible, la présence d'observateurs dans l'univers impose des contraintes sur les possibilités temporelles de ceux-ci, ainsi que sur les variables cosmologiques telles que la taille et la densité de l'univers. La forme forte stipule que l'existence d'observateurs dans l'univers impose des contraintes sur l'ensemble des caractéristiques de celui-ci, y compris les valeurs des paramètres fondamentaux de la physique qui les caractérisent - autrement dit, les lois et les constantes de la nature doivent être telles que la vie puisse exister.

J.B. et F.T. relèvent à juste titre que la forme forte du principe cosmologique anthropique contient l'idée de finalité (teleology dans le texte) ; ils développent ce point de vue en montrant que la finalité fait partie de l'explication scientifique et qu'il est vain de vouloir l'écarter. Ils proposent ainsi une nouvelle manière de considérer la science et sa place dans le savoir humain. Pour eux l'appel à la finalité fait partie de la science depuis toujours, non seulement pour les êtres vivants, mais aussi pour tout ensemble organisé (chap. III) et donc pour l'univers dont la cosmologie découvre l'unité et l'organisation dynamique.

Après avoir retracé l'histoire de ce principe (chap. IV), après l'avoir exposé sous ses deux formes (faible, chap. V ; forte, chap. VI) et montré sa place dans la cosmologie liée à la mécanique classique ou relativiste (chap. VI), J. B. et F. T. arrivent au nœud de leur argumentation en liant leur interprétation à la mécanique quantique (chap. VII). Ils se situent ainsi au coeur des recherches les plus délicates de la cosmologie : utiliser les résultats de la mécanique quantique pour décrire les commencements de l'univers et l'enchaînement de ses états primordiaux. C'est une question fondamentale de l'astrophysique. La cosmologie y porte toute son attention.

J. B et F. T. trouvent dans la nature de l'état quantique de l'univers primordial une justification de l'usage de leur méthode qui renoue avec la dialectique des anciens grecs : à supposer que telle ou telle constante de l'univers, ou telle ou telle loi, ou tel ou tel état, soient autres que ce qu'il est ou fut, alors on aurait telles et telles conséquences. Ils montrent ainsi qu'une très minime variation aurait rendu la vie impossible. Or la vie et l'homme sont là. Aussi, selon J. B et F. T., le principe cosmologique anthropique permet de justifier à partir de l'état présent de l'univers les transformations qui ont eu lieu à des seuils (ou à des bifurcations) où la mécanique quantique laisse paraître des incertitudes. Tout se passe comme si la vie était prévue dès le commencement ! Plus encore, tout s'est passé pour que l'homme puisse penser l'univers qui le porte et lui donner ainsi son achèvement !

Après avoir traité des commencements de l'univers, J. B. et F. T. poursuivent leur étude de l'histoire cosmique : naissance des systèmes planétaires, apparition de la vie, et présence de l'homme. Ils ouvrent ensuite sur les questions du futur telles que l'évolution à venir de l'univers, son exploration par l'homme, la rencontre d'autres formes de vie intelligentes ailleurs dans l'univers.

Cet exposé est remarquable d'érudition. Est-il convaincant au plan strictement scientifique ? On est contraint de répondre non. Car, la cosmologie, comme science, est en effet liée à l'astrophysique ; elle dépend strictement des règles et des méthodes de la physique. Si elle manifeste l'unité de l'univers et de son organisation, elle ne saurait traiter ces connaissances comme si elles relevaient de la biologie - ce qui légitimerait qu'on lui applique le concept de finalité tel que l'utilisent certains biologistes. Pour l'astrophysique, la vie n'est appréhendée que comme une "chimie du carbone". L'interprétation finalisante de J. B et F. T. de l'unité de l'univers sort donc de la cosmologie comme science et rejoint une pratique de la biologie qui d'ailleurs ne fait pas l'unanimité des biologistes.

On remarquera aussi que l'interprétation finalisante de J. B. et F. T. a également des conséquences en matière théologique ; en effet, si l'univers est un grand vivant, alors la vie précède la vie et l'esprit précède l'esprit. On tombe alors dans un monisme spiritualiste qui est l'une des tentations majeures de ce temps.

Il reste que le principe cosmologique anthropique n'est pas sans valeur. Mais, comme l'a souligné J.-M. Maldamé32, il relève de l'anthropologie ; il montre que l'homme est un être cosmique, en ce sens qu'il est enraciné dans tout le cosmos, solidaire de tout l'univers par les lois fondamentales qui lui permettent d'être33.

Bien que situé dans une perspective proche des auteurs précédents, T. Berry insiste sur la responsabilité de l'homme dans la "crise écologique". Il est probablement l'un des penseurs les plus représentatifs de l'éco-théologie nord-américaine contemporaine 34. Moins extrémiste, surtout aux yeux des Européens, que Matthew Fox, est-il pour autant un conservative christian ou un radical conservative , selon ses propres dires ? Pour tenter de répondre à cette question, il faut étudier les diverses facettes de la personnalité de T. B. : géologue, historien des religions, théologien et, enfin, ... américain !

De sa formation en géologie, T. B. garde un grand intérêt pour la connaissance et l'information scientifiques. Né peu avant la Première Guerre Mondiale, il a vécu, avec tant d'autres, la fascinante percée de l'esprit humain tant à travers le vivant qu'à travers le cosmos : il rappelle ainsi que l'univers peut être caractérisé par une courbure, résultante d'une force centrifuge (explosive force ou diversification process ), celle des premiers instants, et d'une force gravitationnelle (attractive force ou containing process ). Tout semble ainsi marqué par cette courbure, ce couple de forces ; rien ne saurait être séparé, ni aliéné : l'univers est l'originelle comme l'ultime communion. Mais il n'a rien d'une structure fixe et immuable : T. B. souligne la nécessité de passer d'une perception du monde comme cosmos à celle du monde comme cosmogénèse.

La place de l'histoire dans la pensée de T.B. est en effet marquante, qu'il s'agisse de celle de l'univers, de la vie (même si les allusions à l'évolution biologique sont plus rares) et, enfin, de l'humanité. Sans cesse, il fait appel au passé, qu'il s'agisse de la période du Cénozoïque, la plus belle à son avis, ou de la Grande Peste de 1349, qui marque un tournant dans l'histoire humaine. Il divise d'ailleurs celle-ci en cinq périodes : le Paléolithique, le Néolithique, l'époque classique-traditionnel, l'époque scientifique-technologique et, enfin, l'époque écologique, dont il appelle l'émergence.

Le genre humain est en effet arrivé, selon lui, à une nouvelle rupture non seulement dans l'évolution de l'humanité, mais aussi dans celle de la Terre. Transition difficile, puisqu'elle peut conduire soit à l'ère de l'Ecozoïque, soit à celle du Technozoïque. Et les bilans, dans les deux ouvrages étudiés, ne manquent pas pour souligner combien la situation de la biosphère, selon T.B., est devenue alarmante. Les constants "nous avons contaminé" (we have contaminated ) de T.B. n'ont plus rien à voir avec les enthousiasmes de Teilhard de Chardin à la fin de la première moitié de ce siècle. L'optimisme « technique » du jésuite est d'ailleurs délicatement mais fermement critiqué : le mythe du progrès doit être définitivement rejeté. Où trouver alors une confiance dans le futur, un guide pour le construire ?

T. Berry connaît l'importance des cosmologies et des archétypes dans la constitution et le développement des sociétés. Ils constituent en effet les fondements des attitudes de l'homme vis-à-vis de son semblable comme de son environnement. Après d'autres, il croit pouvoir constater que la tradition judéo-chrétienne n'a pas su donner à l'homme les moyens non seulement de gérer la nature, mais aussi d'en parler : les premières pages de la Genèse marquent, de fait, le triomphe du Père-du-Ciel sur la Mère-Terre. Un véritable autisme, une diminution progressive et toujours plus profonde des capacités humaines à répondre au monde naturel. En rejetant les formes « païennes » antérieures, en affirmant l'élection de l'homme et même d'un peuple particulier, le judéo-christianisme a, selon l'auteur, entraîné la rupture avec la nature et avec le sacré ; il a conduit l'homme à réduire à néant les voix divines qui s'élevaient dans les formes vivantes les plus humbles. Il lui a donné le Décalogue, renforçant ainsi l'installation d'un anthropocentrisme souverain.

Le constat de T. B., même s'il se base surtout sur une analyse du christianisme, est clair : les grandes religions actuelles sont trop éloignées du nouveau sens de l'univers qui émerge, pour offrir à l'homme le guide dont il a besoin. Non que leurs traditions ne soient pas riches d'enseignements, de sentiments mystiques, d'héroïsme, mais il est devenu nécessaire de retrouver des racines plus profondes encore, en particulier, celles qu'ont su garder certains peuples, notamment les Amérindiens.

Il ne faudrait probablement pas accuser T. Berry d'être trop américain. On ne peut manquer toutefois d'être frappé par son « américanocentrisme ». L'Amérique, explique-t-il, a une affinité toute spéciale avec le nouveau sens de l'univers. D'une part, comme héritière de cette rencontre unique que fut celle de l'Europe avec le Nouveau Monde, et du développement de l'humanité qui s'en suivit ; d'autre part, comme gardienne de traditions non-chrétiennes, riches d'une proximité et d'une communion avec la Terre. D'ailleurs, estime-t-il, si les Indiens ont perdu les batailles militaires et techniques, ils ont définitivement remporté celles de la morale, en préservant les liens entre le divin, le cosmique et l'humain, en continuant à user des voies psychiques et symboliques, celle du rêve en particulier.

T. B. évoque à plusieurs reprises, sans autre explication d'ailleurs, la figure du chaman. Pour étonnant que soit ce concept sous la plume d'un théologien chrétien, on comprend qu'il cherche à réintégrer une figure charismatique qui transcende les sociétés et les mondes, en les unissant. N'est-ce pas finalement ce à quoi peuvent inviter le « rêve de la Terre » ou la « mystique de la Terre », préconisés par le religieux ?

Il n'oublie pas, pour autant, ses racines nord-américaines modernes ; son Dream of the Earth propose un véritable programme d'éducation pour les collèges et les universités. il constate aussi comment administrations politiques et entreprises technico-commerciales de son pays prennent peu à peu en compte les dimensions et les contraintes écologiques.

Et la théologie chrétienne ? T. Berry ne la rejette pas complètement. Dans Befrieding the Earth, destiné à des lecteurs croyants, il aborde de fait ses grands thèmes et articulations : Trinité, christologie, sacramentaire, ecclésiologie, mais il faut bien reconnaître qu'il reste fort prudent à leur égard. On le comprend, dans la mesure où l'influence du christianisme sur l'histoire de l'humanité ne s'est pas faite par ses franges, mais par ses fondements mêmes. Il a raison de souligner combien est paradoxale une responsabilité chrétienne qui se porte à la fois sur le temporel et l'éternel, le chrétien étant appelé à vivre dans le déjà-là et le pas-encore, avec toutefois une prépondérance pour les choses du ciel. Faut-il pour autant, comme il y invite, que les chrétiens se soucient un peu moins de Jésus-Christ et des Ecritures, qui les éloignent des réalités du monde ? Il n'est pas si assuré que le Christ cosmique soit tellement important pour les chrétiens de ce temps qu'il vienne cacher la réalité cosmique.

De fait, derrière ces restrictions de T. B., se cache une question bien plus fondamentale, celle de l'articulation entre création et rédemption. S'il n'est déjà pas toujours aisé de préciser la théologie de la création sous-jacente à sa pensée (le concept de Gaïa, avec ses racines mythologiques, vient souvent s'interposer), il est par contre clair que le religieux passionniste, formé dans une spiritualité de la Croix, s'insurge contre la place excessive qu'aurait prise la théologie de la rédemption dans la tradition chrétienne occidentale. Une théologie de la rédemption qui aurait conduit les croyants à se désolidariser du reste de la création, pour se consacrer à leur vie intérieure et à leur relation personnelle au Sauveur. L'Occident serait ainsi aujourd'hui tiraillé entre des énergies techno-scientifiques créatrices et des énergies spirituelles rédemptrices.

La description de cette tension entre création et rédemption n'est probablement pas, en première analyse, le point central de la pensée de T. Berry ; elle n'en est peut-être pas moins l'un des éléments les plus discutables. Elle n'est pas neuve dans l'histoire de la théologie (il suffit d'évoquer les études d'exégèse et de théologie biblique au sujet de la « priorité » à mettre entre le Dieu Sauveur et le Dieu Créateur) ; elle trouve du moins, dans ce contexte, une actualité renouvelée.

Ce n'est pas le lieu de développer ici une théologie qui permettrait de « contrer » la pensée de T. B. Mais, parmi ses caractéristiques, la principale devrait probablement concerner la christologie. La question n'est pas la prise en compte ou le rejet de traditions amérindiennes ou d'autres régions du monde. Il est certain que la théologie occidentale contemporaine doit retrouver un très réel enracinement dans le cosmos, ou mieux dans la cosmogénèse. Doit-elle pour autant mettre sous le boisseau toute christologie ? Dans ce cas, pourrait-elle encore prétendre au qualificatif de « chrétienne » ? La question est aussi radicale que brutale ; on ne peut l'éviter, même s'il n'est pas question de condamner ! Affirmer Jésus le Christ, Fils de l'Homme, ne signifie pas pour autant un rejet du monde ; au contraire. Mais, la théologie aurait tout à gagner dans une redécouverte du Christ cosmique, figure qui embrasse tout autant l'homme (et un anthropocentrisme minimum) que le monde (et un biocentrisme aujourd'hui quasiment nécessaire... pour la survie de l'homme). Enraciner sa théologie et sa foi dans le Christ, confessé dans la ligne d'une tradition deux fois millénaire, n'est-ce pas pouvoir échapper à ces deux centrismes extrêmes, et œuvrer non pas pour concrétiser un « rêve de la Terre », mais plutôt pour honorer celui de Dieu à l'égard de sa Création ?

3. La création et le salut

Comme on l'a déjà relevé, la théologie chrétienne se réfère sans cesse au Christ Jésus et à son œuvre. Les ouvrages suivants explicitent cette attitude fondamentale dans des perspectives complémentaires et on le verra assez différentes. Ces différences se perçoivent chez les deux auteurs catholiques analysés dans les lignes qui suivent, mais elles sont particulièrement marquantes lorsqu'on compare les positions catholiques, protestantes et orthodoxes. Perspectives différentes mais complémentaires ?

Dans les dernières pages de sa récente publication35, J. Moltmann explique qu'il développera l'« eschatologie » dans l'un de ses prochains ouvrages. Reste que la « christologie eschatologique » est pour lui le présupposé premier de toute sa réflexion sur la messianité de Jésus-Christ. Les souffrances et la mort du Christ sont quasi exclusivement comprises en fonction de l'attente apocalyptique. Quant à la résurrection du Christ, elle est interprétée à la lumière de la vision eschatologique de la création nouvelle. Aussi les deux derniers chapitres de son ouvrage étudient-ils logiquement « le Christ cosmique » et la « parousie » dite « jour du Seigneur ». Ces chapitres, parce qu'ils traitent de le création nouvelle, nous intéressent ici plus particulièrement.

Pour J.M., la « rédemption du monde qui vient » se réalise dans le royaume messianique de paix pour les peuples, mais aussi dans « l'accomplissement de la création en royaume de la gloire » (p. 110). Toute l'histoire du monde est donc orientée vers cet avenir du créé dont on sait que, pour l'auteur, il est en cours 36. Il n'en demeure pas moins que pour J.M., dans cet ouvrage encore davantage que dans le précédent, cet univers est marqué par le péché et par la mort. La nature actuelle et le temps de la nature représentent, écrit-il, « une sorte d'hiver de la création. La nature, c'est la création gelée et figée. C'est la création aliénée par rapport à l'origine de sa vie » (p. 389). Ce constat qui s'affirme théologique est manifestement sous-tendu sinon inspiré par la représentation que l'auteur se fait de l'état de la nature actuelle en Occident. Il ne trouve pas en effet de qualificatifs assez forts pour décrire cette nature gelée et abîmée par l'homme contemporain, « nature dégradée et réduite à l'état de décharge par les ordures humaines » (p. 376). Aussi la mort et la résurrection ouvrant à une christologie de la nature (p. 375) doivent-ils conséquemment « confronter le Christ sauveur à une nature que les hommes précipitent dans le chaos, infectent de déchets cosmiques et condamnent à la mort universelle » (p. 376). Et l'auteur en conclut que si la question dans l'Antiquité chrétienne était « le Christ et le cosmos », elle est aujourd'hui « le Christ et le chaos » (p. 376).

On comprend alors que J. Moltmann soit amené à estimer que la christologie cosmique ne puisse identifier la seigneurie du Christ à une harmonie du monde (p. 381). Il ne peut s'agir que d'une réconciliation du monde, ce qui est traditionnel, mais, pour J.M., « cette réconciliation présuppose des conflits cosmiques, un désordre cosmique et un cosmos mortellement et universellement menacé par le chaos sinon il ne pourrait être question de la réconciliation de toutes choses » (p. 388). Ceci explique l'aversion de J.M. pour les théories de Teilhard de Chardin et pour celles, à son goût trop positives, de K. Rahner sur l'autotranscendance de la matière, « déjà habitée par l'esprit ».

On comprend surtout que J.M. puisse estimer que l'accomplissement de la création entière ne soit pensable qu'en terme d'eschatologie (p. 413), car ce terme signifie pour lui que « le mouvement de la rédemption part en sens contraire de l'évolution... Il va de l'avenir vers le passé et non du passé vers l'avenir. Il s'agit en quelque sorte d'une "tempête de Dieu" issue de la création nouvelle qui souffle depuis l'avenir de Dieu sur les cimetières de l'histoire » (p. 413). Sans doute l'auteur a-t-il raison de montrer que l'évolution comporte des extinctions massives et des drames insupportables, y compris humains. Mais cette critique de la possibilité d'une évolution positive du monde s'explique aussi par le jugement que J.M. porte sur la société techno-scientifique actuelle : « Dans beaucoup de domaines de la science et de la technique la théorie de l'évolution est devenue aujourd'hui le fondement intellectuel d'une éthique agressive vis-à-vis de la nature » (p. 415)37. Une nature « réduite à être le dépotoir des déchets humains ». Et l'auteur de répéter ce qui constitue sans doute le point le plus original de son chapitre sur le Christ cosmique : « la christologie cosmique d'aujourd'hui doit confronter le Christ avec le chaos moderne » (p. 416).

Une telle vision paraît essentiellement pessimiste et négative. Elle est cependant l'occasion pour J.M. de rappeler l'importance de la lutte des hommes et des chrétiens contre les désordres et les maux touchant la nature et l'homme. C'est là certainement un aspect très constructif de sa réflexion.

Il faut aussi ajouter que l'auteur développe prioritairement tout au long de son ouvrage, avec la conviction et la compétence théologiques qu'on lui connaît, l'idée fondamentale que « la parousie du Christ n'est pas un appendice de l'histoire du Christ dont on pourrait se passer. Elle en est le but parce qu'elle en est l'accomplissement » (p. 430). Cette position de J.M. reste essentielle pour qui n'entend pas réduire l'univers créé à un décor servant à l'aventure humaine. Il reste que ce livre, qui a l'avantage de ne pas se situer dans l'intemporel théologique trop souvent régnant, semble profondément marqué non seulement par la vision défaitiste et catastrophiste de certains courants écologistes de l'Allemagne actuelle mais également par la compréhension protestante du monde cassé par le péché.

Les deux ouvrages catholiques dont la présentation suit ne développent pas des problématiques identiques. Ils manifestent pourtant une réelle consonance, comme on va le voir.

L'intention du livre de J.-M. Maldame 38 est claire : « exposer les incidences de la cosmologie sur la théologie et tout particulièrement sur la christologie » (p. 8). Même si le propos de la thèse de doctorat en théologie qui sert de fondement à ce livre n'est pas la question des relations entre travail scientifique et réflexion théologique, force est de constater qu'il pose dès l'abord la question du sens à donner au terme d'« incidence » (au singulier dans le sous-titre, au pluriel dans le corps du texte). Peut-on le traduire par les termes de confrontation, d'accord ou d'invitation ? Il semblerait que le dernier soit le plus apte à traduire ce travail.

Dans ses dimensions relativistes et dans le cadre évolutif qui est devenu le sien, la cosmologie contemporaine (que l'auteur examine dans une première étape) invite à formuler une nouvelle philosophie de la nature, en particulier dans sa compréhension de la place que l'homme y occupe. La solidarité de l'univers et de l'homme n'enlèvent pas au second sa spécificité qui est de réaliser, dans son corps et dans son âme, l'unité de la diversité cosmique. On peut parler, comme les sciences actuelles y invitent, d'une émergence et d'une transcendance de l'homme ; dans ses racines comme dans son devenir, l'homme est un être cosmique, puisque l'anthropogénèse s'inscrit en continuité avec la cosmogénèse. Cependant, comme le souligne la présentation critique par J.-M. M. du principe cosmologique anthropique, une telle anthropologie physique atteint ici ses limites et appelle d'autres disciplines pour définir la singularité de l'homme par rapport aux autres êtres vivants. Sur ce point, la tradition biblique offre un réel équilibre entre l'affirmation d'une solidarité entre l'homme et le cosmos et celle du particularisme humain, équilibre qu'a perdu une certaine tradition occidentale dans ses tendances dualistes. L'anthropologie biblique relevée par J.-M. M. n'est donc pas entièrement neuve, mais bien « revivifiée » et éclairée par les sciences contemporaines.

Ce glissement du cosmologique à l'anthropologique n'est pas fortuit : il est plutôt la conséquence de la constatation suivante : la mise en œuvre contemporaine d'une nouvelle cosmogonie ne change pas grand chose à la théologie de la création, dans son élaboration actuelle. D'où la réorientation de la réflexion vers les domaines de l'anthropologie et, par là, de la christologie.

En effet, comme J.-M. M. le précise dans son introduction, son intérêt théologique va se porter sur l'inscription du Christ, et plus particulièrement de la foi en la résurrection, dans ce nouveau décor cosmologique. Cette importance donnée au Christ ressuscité est heureuse ; elle souligne, par contraste combien certains travaux et discours sur le même sujet oblitèrent trop souvent ce fondement de la foi chrétienne, au risque de tomber dans quelque gnose dont les milieux (para)scientifiques sont très friands. Or, comme le rappelle l'auteur, « la reconnaissance de la résurrection comme achèvement de l'histoire humaine et cosmique invite à comprendre le commencement d'une manière nouvelle » (p. 134) : toute la vision que le croyant construit de l'univers, de sa place et de sa responsabilité, doit dépendre de la foi au Ressuscité.

Cette place donnée à la résurrection pose au moins deux questions importantes. La première provient de l'appréhension de la résurrection de Jésus comme d'un acte eschatologique qui achève l'histoire, une singularité qui « tranche » sur le processus évolutif (cosmologique ou biologique). Comment comprendre, en théologie de la création, cette eschatologie ? Comment comprendre la distinction classique entre eschatologie en cours et eschatologie déjà réalisée ? Comment y introduire l'action de l'homme, du chrétien, de l'Eglise ? Ces interrogations s'enracinent dans l'activité même du Christ durant son ministère (en particulier dans les guérisons). Elles demanderaient d'être encore travaillées, car l'auteur développe peu, par exemple, la place de l'action créatrice de l'homme dans cette économie.

Une seconde question touche à la place de la révélation : la résurrection s'oppose aux lois scientifiques « classiques » ; la révélation qui y est liée ne peut donc plus dépendre de la révélation naturelle, qui y trouve ainsi sa limite. Ce point est d'importance dans le contexte plus large des relations entre sciences, philosophies et théologies.

On aime à souligner comment s'élabore aujourd'hui, après trop de siècles de superbe ignorance, un certain discours de sagesse qui, distinguant et unifiant tout à la fois, cherche à appliquer un regard tour à tour scientifique, philosophique, théologique à un même donné. Sciences, philosophies et théologies sont des constructions de l'esprit qui ont quelque chose en commun, qui présentent des passages possibles de l'un à l'autre, chacune n'en restant pas moins autonome. Pourtant, comme le rappelle clairement le travail de J.-M.M., le discours théologique chrétien trouve son origine « ailleurs » ; la révélation n'est pas là pour montrer quelque chose que l'homme ne saurait voir dans la nature par ses seuls instruments d'investigation, mais elle introduit quelque chose de neuf.

Donner leur place aux savoirs scientifiques, philosophiques et théologiques tout en maintenant le rôle de la révélation en théologie chrétienne constitue une des principales pistes ouvertes par J.-M. M. Il faut cependant admettre que la question de l'articulation de ces différents savoirs n'est pas totalement résolue par J.-M. M. Elle passe très certainement, en ce qui concerne la tradition chrétienne par une meilleure prise en compte de la foi trinitaire. La réduction de la théologie de la création à sa dimension monothéiste est d'autant plus dommageable que l'on aime à souligner aujourd'hui le caractère « relationnel » de l'acte de créer.

Une autre question paraît trop peu honorée qui devrait s'attacher à la délicate problématique du mal. Peut-être la cosmologie est-elle une science trop « propre » pour cela 39 ? Pourtant, note l'auteur, « l'homme peut soumettre la création tout entière à la vanité » (p. 134). Si la cosmologie souligne aujourd'hui davantage l'émergence de l'homme que son immersion dans le monde, d'autres sciences ne manquent pas de réduire l'humanité à une quasi-animalité ou plutôt à les mettre sur le même plan ; c'est le cas des théories de l'évolution biologique. Le travail de J.-M.M. offre, pour cet autre versant de la question, les éléments fondamentaux à partir de la christologie. Il faudrait encore en préciser... les incidences !

Il reste que cet ouvrage est solidement appuyé tant sur les données scientifiques que sur les textes bibliques. Il n'en n'est pas pour autant inaccessible. Aussi peut-on lui souhaiter une large audience, car sa théologie du Christ cosmique engage une recherche essentielle pour nos contemporains.

Le livre de P. Trigo présenté maintenant porte un regard nouveau sur la création. A la différence du précédent il ne part pas des sciences, mais des conditions de vie des peuples latino-américains. Il s'inscrit, on l'aura compris, dans le sillage des théologies de la libération40.

Salut et création sont liés parce que le Sauveur est aussi Créateur. Le signe en est la résurrection de Jésus (p. 141). Dieu fait exister ce qui n'existait plus et d'une manière dont il n'existait pas (p. 8-10). La foi en un Dieu Créateur affirme alors le salut comme étant une création nouvelle (humanité nouvelle) réalisée à partir de l'ancienne. Aussi la foi n'est-elle pas d'abord l'acceptation d'un enseignement doctrinal, mais l'expérience de l'agir divin à l'œuvre dans la création, et tout particulièrement dans l'humanité. P.T. affirme très clairement à ce propos que la vie nouvelle (la création nouvelle), comme processus et résultat, est différente de la libération comme combat social et politique, même si celle-ci est supposée par celle-là (p. 12-15).

Il reste que le salut est bien création d'une humanité nouvelle dans un monde renouvelé. Autrement dit la création est un acte qui n'est pas encore achevé. Pour se représenter cet acte, la foi chrétienne partage avec d'autres conceptions religieuses ou philosophiques le schéma du passage du chaos à un cosmos. Mais elle affirme la transcendance de Dieu, ce qui entraîne, pour P.T., plusieurs conséquences. En premier, la création n'est pas issue de Dieu par dérivation ou émanation. En second, comme Dieu est transcendant au chaos et au cosmos, la création n'est pas une victoire de Dieu sur le chaos duquel émergerait progressivement le cosmos (p. 99s). Ensuite, la transcendance divine donne au monde son unité. En effet, selon la Genèse (Gn 1) la création apparaît comme une unité symbiotique, hiérarchisée et dynamique, unité qui vient de Dieu. La création n'est donc pas une machine qui tourne selon des mécanismes déterminés à l'avance ou selon l'harmonie des principes et des lois inhérents aux êtres (p. 105s). Enfin, pour la foi chrétienne, le schéma chaos-cosmos n'est pas hors du temps. La foi fait de ce schéma quelque chose d'historique ne renvoyant plus à un sacré primordial ou eschatologique (p. 84-87).

Considérer le salut comme création nouvelle donne à l'homme une place à part, puisqu'il est partie prenante de l'agir salvifique du Créateur. L'action créatrice de Dieu fait ainsi appel à la collaboration de l'homme, car elle engage son comportement. Le but du Créateur consiste en effet dans l'apparition d'un nouveau type d'homme. Pour préciser la relation particulière de l'homme à Dieu, P.T. reprend le thème classique de l'homme, image de Dieu, qui ordonne l'homme à sa fin, c'est-à-dire son Créateur (p. 220s). Comme le dessein de Dieu concerne toute la création, les hommes sont ainsi appelés à soumettre la nature, à en prendre la tête, sans tomber dans la domination arbitraire, ni lui être subordonné (écologisme) (p. 227-230).

Par l'homme, le salut entre dans le monde. Ce salut n'est pas dans une symbiose ou une harmonie préétablie de l'homme avec la nature. Dieu crée avec le travail de l'homme (p. 54s). L'hominisation est effectuée par Dieu à travers la culture. Il s'agit de la culture du sol bien sûr, mais aussi de toutes les activités et inventions déployées par les hommes depuis les débuts pour maîtriser la nature. Dans ce sens il s'agit aussi de la culture en tant que produit de l'hominisation avec sa dimension symbolique.

Ici se joue l'essentiel du projet divin. L'homme se trouve en dialogue permanent avec Dieu par le biais de son comportement individuel et collectif. Une conséquence de cette relation, explique P.T., est que la connaissance scientifique de l'évolution humaine n'atteint dans leur réalité ultime ni l'homme, ni le monde car, de par sa méthode, elle ignore Dieu (p. 25-26). La science en effet considère l'homme comme existant sans Dieu. Aussi, dans cette vision, la relation qui le constitue comme tel n'apparaît plus. Par conséquent la visée du dessein créateur, qui est que l'homme soit "en Dieu", manque. C'est l'occasion pour P.T. de montrer la nécessité de la théologie qui donne sa profondeur et son sens à la connaissance apportée par la science. Ce qui amène P.T. à conclure que science et théologie constituent deux approches inséparables exprimant la structure du réel et de son devenir dans toutes ses dimensions. En particulier la dimension essentielle constituée par sa relation à Dieu, source de vie.

Le salut est en effet passage effectué par Jésus, passage à une autre vie qui commence dès maintenant par une manière de vivre nouvelle. Le christianisme, ni philosophie, ni religion, est une nouvelle attitude engageant un autre type de relations aux autres (interpersonnelles et sociales) et au monde. L'Eglise, composée des disciples de Jésus, ne correspond pas à la réalité totale du salut, car le projet de Dieu est universel dès le commencement (Rm 16,25) et le Christ en est le réalisateur pour tous les temps, au sens où il touche toute personne de toute époque, passée et à venir (p. 238-241).

Dans cette perspective, la révélation apportée par le Christ Jésus montre qu'une vie humaine ne peut être une simple répétition de l'histoire passée (p. 151-154). Il y a une distance entre l'homme tel qu'il est créé et ce qu'il va faire de sa vie et dans sa vie. L'histoire est produite par des personnes douées de liberté, elle n'est pas écrite d'avance. Le salut n'est pas donné tout fait, il jaillit dans l'ambivalence. Il est création de comportements nouveaux et saisie de toute opportunité valable (p. 155-158). Il dégage des possibilités nouvelles de vie et libère des situations d'oppression.

On l'aura remarqué, P.T. reprend les éléments essentiels de la Tradition théologique : la création comme acte libre de Dieu ; le salut comme création nouvelle, terme de la geste créatrice ; la place éminente de l'homme dans le projet divin ; l'action centrale du Christ Jésus. P.T. insère ces éléments dans une perspective résolument contemporaine. Le salut est présenté comme création de comportements nouveaux, individuels et collectifs, passage initié par Jésus. Cette reprise des éléments traditionnels dans un cadre nouveau ne se fait pas sans difficulté. En témoigne par exemple la question du mal et de son origine.

Dans le schéma mythique où le chaos précède le cosmos et lui reste en fait sous-jacent, l'existence du mal et sa signification ne font pas trop de difficulté. Le mal provient de la présence permanente du chaos.

En revanche, la question est plus délicate pour la foi chrétienne. Selon elle, rappelle P.T., le mal ne provient pas de la nature (p. 112). Par conséquent, le mal ne s'identifie pas à la souffrance ou à la mort, car il relèverait alors de la nature humaine (sans doute P.T. veut-il parler de la condition originelle, celle d'Adam avant le péché). P.T. rappelle ainsi le recours nécessaire à la foi. Les sciences sont ici encore insuffisantes pour expliquer le mal et la condition actuelle de l'homme. Le mal a son origine dans la condition historique du créé et plus particulièrement celle de l'homme. Le mal apparaît dans la culture qui est ambivalente (p. 112 ; 129-133) et non dans la condition naturelle. Aussi l'histoire de l'homme et du monde est-elle ainsi structurée en partie par le mal. La mort de Jésus révèle qu'une vie laissée aux seules forces du monde aboutit à la mort. Mais la résurrection révèle que la vie de Dieu est plus forte que ces forces (p. 141).

Ainsi deux dynamiques s'affrontent en tout homme, celle du mal et de la mort, celle du salut et de la vie. Cette dernière provient de la relation au Christ Jésus qui existe pour tout homme et est antécédente à tous les âges et à tous les péchés. A cause de cela, et malgré l'ambiguïté de l'histoire toute activité humaine peut ainsi aller dans le sens de l'hominisation, c'est-à-dire être spirituelle (p. 177s). C'est donner sa vie pour recevoir celle de Dieu par Jésus qui inaugure une vie et une histoire nouvelles par rapport à celles d'avant, c'est-à-dire celles de l'Esprit par rapport à celles de la chair et du péché (p. 210-214).

Dans cet effort de synthèse théologique il est des points qui ne sont pas clairs. D'où vient le mal ? S'il est dans la condition culturelle et historique de l'homme, comment rejaillit-il sur la nature ? Quelle différence enfin P.T. fait-il entre mal et péché41 ? Ces points non éclaircis montrent la difficulté à construire une anthropologie théologique et une théologie de la création qui soient cohérentes entre elles et avec un savoir contemporain dominé par les sciences.

Les ouvrages précédents, protestant ou catholiques, ont ceci en commun qu'ils prennent en compte les recherches et les aspirations contemporaines. Vient maintenant une approche qui se situe tout autrement par rapport aux temps modernes, puisqu'elle veut rester totalement homogène à ses sources anciennes. Un apport incontestablement spécifique.

Les deux ouvrages suivants sont écrits par des auteurs appartenant à des Eglises orthodoxes : P. Nellas et J.C. Larchet42.

Par leur titre ou leur contenu ces ouvrages semblent ne pas entrer directement dans le cadre de ce bulletin consacré à la théologie de la création puisqu'ils présentent l'anthropologie des Pères, et plus précisément des Pères grecs. Mais, on sait que, selon la foi chrétienne, le statut du créé est dépendant de celui de l'homme et par ce biais ces ouvrages concernent la théologie de la création. D'un autre côté ces deux livres ont l'intérêt d'introduire le lecteur à la théologie orthodoxe, différente de la théologie occidentale.

D'une part, dans l'Orthodoxie, la théologie est conçue comme expression de la Tradition des Pères et nous reviendrons plus loin sur cet aspect. D'autre part, comme nous le rappelions à l'instant, toute la réflexion sur le salut et la création est centrée sur l'homme et son devenir, mais avec une orientation propre à la tradition théologique orthodoxe. L'anthropologie est au sens propre fondamentale. C'est elle qui permet de saisir la relation de la création à Dieu.

L'homme véritable (spirituel), l'homme accompli apparaît à la fin, c'est le Christ Jésus. Adam n'est qu'une ébauche dotée d'une capacité dynamique à progresser en Dieu grâce à l'intervention permanente de celui-ci (par la grâce) qui le rend conforme à son Fils, le Christ43. Pour reprendre le propos de Nellas on peut dire, dans cette perspective, que l'hominisation est en fait une christification (p. 17).

Cette capacité à progresser constitue l'homme à l'image de Dieu , notion qui occupe naturellement une place centrale44. L'image est un don que Dieu octroie seulement à l'être humain, c'est-à-dire à Adam. La condition originelle d'Adam est donc différente de celle des autres vivants. Mais, elle diffère tout autant de la nôtre qui est marquée par le péché et que la Tradition orthodoxe a thématisée par la notion de tuniques de peau données par le Créateur à Adam et Eve après leur péché ( Gn 3,21).

Les tuniques de peau représentent la condition biologique actuelle de l'homme45. Pour bien comprendre la conception orthodoxe de l'homme et du créé, il est capital de saisir que la condition humaine d'après la chute est ontologiquement différente de la condition originelle, comme l'exprime Grégoire Palamas, cité par Nellas (p. 66), nous avons revêtu les tuniques de peau ... et nous avons émigré en ce monde éphémère et périssable . L'homme est passé d'une condition quasi-angélique à la vie animale. Dit autrement, la vie biologique et psychologique que connaissent les hommes aujourd'hui n'est pas la vie originelle. La chute ne modifie pas le projet de Dieu, mais l'homme, et avec lui, tout le créé portent la marque du péché et doivent en être libéré.

Au commencement, l'homme était au centre de l'univers, microcosme, principe d'unification des mondes spirituel et matériel. Le péché entraîne la division. Il détruit cette unité de la création dont l'homme était le ministre. C'est le Christ qui la recompose et la rétablit d'une manière ferme et définitive par sa mort et sa résurrection.

Indiquons quelques unes des conséquences de la chute. La désorganisation fait son entrée en l'homme, mais aussi dans le cosmos avec son cortège de maladies, de souffrances et de mort46. La sexualité de même et donc le plaisir sont liés à la chute47. Les arts et les sciences, le travail et le savoir, étaient inutiles auparavant, car Adam était en communion avec son Créateur et tenait de lui, par la grâce, connaissance et agir. Arts et sciences relèvent donc de la condition de l'homme pécheur48.

C'est dans cette perspective qu'il faut chercher la part des sciences dans l'élaboration théologique. En fait les sciences étant l'œuvre de l'homme pécheur, elles doivent être critiquées par l'intelligence théologique, et donc croyante, qui part de la révélation transmise par les Ecritures et explicitée à l'aide de l'enseignement des Pères.

La tâche de la théologie contemporaine est ainsi d'assumer ce qu'il y a de bon dans les sciences et la philosophie. Il faut entendre par là ce qui est compatible avec l'enseignement de la Tradition concernant le Dieu-homme Jésus Christ.

Un exemple suffira à illustrer cette position, celui qui consiste à confronter l'enseignement à propos d'Adam et de la chute aux données de la biologie évolutive. L'histoire de l'humanité reconstituée par la paléontologie est considérée comme l'histoire de l'homme après la chute. Ainsi Homo Habilis n'est pas l'homme créé initialement par Dieu, mais l'homme à son plus bas degré après la chute et commençant à progresser selon une nouvelle modalité, biologique, liée au péché. « La condition originelle relève d'une autre temporalité [...] elle n'appartient pas au temps des réalités sensibles, mais à la durée des réalités spirituelles, laquelle échappe à la science historique pour relever de l'histoire spirituelle »49.

Dit autrement, science et théologie correspondent à deux modes d'appréhension irréductibles l'un à l'autre et correspondant à des modalités d'être différentes, le second ayant à maîtriser le premier. Ainsi la Tradition des Pères est le moyen qui permet précisément de discerner ce qui est valable dans les sciences.

Comme nous le signalions au début, dans la théologie orthodoxe, la réflexion théologique est en effet conçue comme le prolongement de celle des Pères, en ce sens qu'ils constituent la référence doctrinale incontournable, car leur enseignement est unanime et catégorique (Nellas 56). Dans ces ouvrages, il s'agit uniquement des Pères grecs et de leurs continuateurs médiévaux, comme par exemple Syméon le nouveau théologien, Nicolas Cabasilas et Grégoire Palamas50. Les Pères représentent ainsi la norme théologique51 à ce point que toute doctrine est construite à l'aide du langage élaboré par eux. Aucun changement ne saurait intervenir, le langage des Pères ne pouvant connaître de variations ou d'adaptations. Ils ont définitivement forgé la langue théologique à partir de la philosophie grecque. « Les mots admirables de la vieille philosophie sont restés les mêmes, [...] mais ils se sont transformés en vêtement créé de la matière incréée, c'est-à-dire qu'ils sont devenus incorruptibles, à ce point que, [...] les dogmes [...] sont inaltérables » 52. Face à cette conception de la théologie, la théologie occidentale ne peut être perçue que comme une dérive53. Elle ne se sert plus du langage adapté de la vieille philosophie et surtout elle est suspectée, sinon accusée, de ne plus s'appuyer sur l'enseignement des Pères, et évidemment des Pères grecs. La théologie en Occident est tombé dans le piège de l'autonomie, qui est la source et le contenu du péché.

Unanimité de l'enseignement des Pères et validité permanente du langage théologique par eux élaboré constituent les deux bases de la réflexion théologique de nos deux auteurs. Or, force est de constater que ces deux affirmations ne résistent pas à l'analyse. D'une part il n'y a pas unanimité des Pères. D'autre part la pertinence du langage théologique doit être évaluée en permanence.

Le langage humain en effet demande à être constamment précisé pour approcher le réel, combien plus en théologie. C'est d'ailleurs dans ce sens qu'ont travaillé des Pères latins et grecs comme Augustin et Maxime. Le Moyen Age occidental a continué dans ce sens. Ce que Nellas appelle dérive n'est qu'un développement légitime de l'exercice de l'intelligence appliquée au langage utilisé en philosophie et en théologie, exercice pratiqué par les Pères. Ce fait a pour conséquence que l'enseignement des Pères ne peut être repris tel quel au plan du langage.

D'un autre côté l'enseignement des Pères n'est pas unanime. Il y a des différences d'enseignement sur des points importants. Un exemple suffira pour l'illustrer, celui de la sexualité considérée comme nécessaire pour la reproduction des êtres humains. Pour les Pères grecs, cités par Nellas et Larchet, la sexualité est une conséquence de la chute en ce sens que Dieu, sachant que l'homme allait pécher, l'a cr&eacu