Table des matières

Présentation

1. Théologie de la création

2. Science et théologie

3. Le débat scientifique

BULLETIN DE THÉOLOGIE
Théologie de la création

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Courcier, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldamé, D. Renouard1

Présentation

Ce bulletin rassemble quelques ouvrages sur la théologie de la création et sur la relation de cette discipline avec la science. Depuis plusieurs années le thème de la création est devenu un lieu significatif de la production théologique internationale. Ce bulletin commence par présenter des livres récents consacrés à ce sujet. A la différence des précédents, ce bulletin n'entre pas dans des problématiques, comme l'anthropocentrisme, liées au dialogue avec l'écologie.

1. Théologie de la création

Robert Murray suit une voie originale en relevant dans la Bible des textes que la théologie de la création ex nihilo a fait passer au second plan de la réflexion2. Ils ont en effet un caractère imagé et empruntent le langage du mythe, puisqu'ils personnifient les éléments du monde. R.M. en fait un inventaire systématique. Il y découvre une cohérence fondée sur le fait qu'il y a eu en Israël une notion théologique élaborée, celle de "pacte cosmique" (cosmic covenant). En vertu de ce pacte, Dieu a établi une relation directe avec les éléments qui font le monde. Ce pacte ne se confond ni avec l'alliance mosaïque, ni même avec la perspective adamique des récites d'origine. Par exemple : "Ainsi parle Yahvé : Si vous pouvez rompre mon alliance avec le jour et mon alliance avec la nuit, de sorte que le jour et la nuit n'arrivent plus au temps fixé, mon alliance sera aussi rompue avec David mon serviteur..." (Jer 33, 20-21). R. M. relève de nombreux textes semblables dans toutes les parties des Ecritures : Torah, prophètes et sages (Job 38, Jer 5, 22-23, Ps 74, 13-17,...). Il constate que les mentions de ce pacte peuvent s'ordonner en un schème cohérent, en l'occurrence une dramatique qui se déroule selon un scénario qui est détaillé par l'ouvrage : conclusion du pacte, rupture, intercession et enfin réconciliation. Le pacte est conclu (chapitre 1) par l'acte créateur au commencement du temps et de l'existence des éléments qui sont soumis à une régularité - une loi qui est une contrainte. Cette alliance est brisée (chapitre 2) : le ciel, les astres, les puissances de l'abîme, les forces de la végétation et la vitalité animale, personnifiés et donc doués du pouvoir de refuser, ont désobéi à la loi imposée par Dieu. R.M. en voit l'expression dans le chapitre 24 du livre d'Isaïe qu'il analyse en détail (p. 16-22). Enfin, le pacte cosmique est rétabli (chapitre 3), comme l'A. le montre par l'analyse faite du prophète Osée (chap. 1 et 2), du deuxième Isaïe (chap. 54 et 55) et des textes sur le patriarche Noé.

Le scénario ainsi décrit n'est pas sans influencer la vie du peuple élu puisque les hommes sont à la fois bénéficiaires du respect du pacte et victimes de la violence des éléments. Ils participent à l'alliance par la liturgie où le représentant du peuple, le roi, joue un rôle essentiel (chapitre 4). R.M. reconstitue à partir du livre de Joël une liturgie cosmique, dont il explore la symbolique (chapitre 5). Ce chapitre donne une place majeure au concept de shalom qui est paix et justice non seulement pour l'homme, mais pour toute la nature, dont l'homme fait partie. La notion de Règne de Dieu est étendue à tout l'univers. Le chapitre VI en relève les divers partenaires : les animaux, les arbres, les montagnes, les puissances célestes, selon la fonction et le rôle que leur accordent les psaumes. Il ne s'agit pas seulement de textes de célébration, mais aussi de textes de loi, en particulier en ce qui concerne la nourriture humaine, puisque le droit de tuer pour manger obéit à des règles strictes.

Au long de ces chapitres, R.M. cite divers textes non canoniques qui confirment son interprétation. Mais il y a plus intéressant : le prolongement de ces textes dans la théologie juive et chrétienne, malgré leur caractère étrange. L'analyse donne force aux textes messianiques (Is 11) et aux figures patriarcales (Adam et Noé) qui sont utilisées pour dire en quel sens le règne du Messie sera vraiment un règne de paix. Les textes du Nouveau Testament prennent alors une grande force ; Paul (Rom 8, 22-24 ; Col 1, 15-21) et l'Apocalypse de Jean s'en trouvent éclairés. L'ouvrage de R.M. permet de retrouver et peut être même de découvrir l'importance de certains textes bibliques.

Le mérite de cet ouvrage se trouve dans l'intelligence renouvelée du messianisme, plus que dans les prolongements immédiatement écologiques qui l'inscrivent dans l'actualité. Ce travail exégétique apporte également des idées pouvant renouveler la théologie de la création qui ne saurait être seulement une considération métaphysique abstraite sur le réel et le possible.

Le volume publié par les éditions du Cerf, sous le titre Temps et eschatologie, rassemble les actes de deux sessions de l'Académie Internationale des Sciences religieuses, consacrées au thème du temps et de l'eschatologie pour la foi chrétienne3. Une première partie présente les conférences prononcées lors de la session de Bâle (10-14 avril 1987) qui traitait des fondements scripturaires et de quelques aspects de son élaboration théologique. La seconde partie entre dans des problématiques modernes, qui ont fait l'objet de la session de Rome (11-14 septembre 1988).

Les exposés de la première partie sont d'excellentes synthèses de la recherche théologique contemporaine depuis que la notion d'histoire du salut domine la réflexion tant catholique que protestante. J.-M. Van Cangh confronte les deux conceptions bibliques du temps4 : le temps cyclique lié aux fêtes, elles-même liées à la nature, et le temps orienté vers l'achèvement de l'histoire au Jour du Seigneur. Cette confrontation donne lieu à trois eschatologies : 1. l'eschatologie réalisée, 2. l'eschatologie future active et 3. l'eschatologie future passive. Cette étude est prolongée par un texte sur le judaïsme où B. Dupuy montre comment la philosophie juive est sous-tendue par une espérance où le temps acquiert un rôle privilégié dans la mentalité forgée par l'attente du Messie5. Ce n'est pas seulement une question politique, mais une question qui engage la transcendance métahistorique ou métaphysique (p. 51). La spécificité chrétienne est étudiée par J. Schlosser dans la prédication de Jésus relative au règne de Dieu6 et par B. Reicke qui évalue la portée de la célèbre étude d'Oscar Cullmann Christ et le temps pour montrer l'unité de la théologie du Nouveau Testament (Paul, synoptiques et Jean)7.

Une deuxième section traite de la tradition, chez les Pères grecs8 et latins9 en relevant leur effort de création intellectuelle. Cette section aborde aussi le Moyen Âge. La théologie de l'histoire reprenant le modèle augustinien est confrontée à celle de Jean Scot Erigène et de Joachim de Flore. Ce chapitre se prolonge par une présentation des auteurs de la Réforme (tchèques, allemands et français). Cette large fresque historique étant faite, le colloque suivant pouvait s'attacher à la présentation des perspectives actuelles.

Cette partie commence par une analyse philosophique de J. Ladrière10 qui relève "la structure eschatologique de la temporalité" (p. 175). J. Ladrière développe sa conception de la philosophie comme oeuvre de raison et appel à la liberté. Une telle démarche est porteuse d'un mouvement vers un achèvement où chaque moment est "réassomption de ce qui le précède et anticipation de ce qui, à partir de lui, devient possible" (p. 179). Ceci détermine un statut d'historicité de la raison dont "l'exigence de totalisation est comme le reflux sur les initiatives présentes d'une instauration qui n'a pas encore eu lieu et qui, cependant, agit sur le présent comme si elle avait déjà eu lieu avant tout initiative de la raison militante" (p. 185). Ainsi se manifeste la présence d'une sollicitation qui vient de l'avant, c'est-à-dire de ce qui n'est pas encore (p. 187). Pour élucider sa nature, J. Ladrière recourt à la notion d'événement, ce qui le conduit à la notion d'eschaton, pensé comme événement ultime. La philosophie s'ouvre ainsi à la vérité connue par la foi. C'est dans une perspective semblable que P. Gisel11 développe, à la suite de Temps et récit de P. Ricoeur, une théologie du temps à la lumière du concept de création, où se voit une "relève" du temps qui passe (p. 197). Cette étude, spécifiquement théologique, est établie à partir des évangiles, de la liturgie (p. 198), des sacrements (p. 200), qui illustrent la tension entre la successivité du temps qui passe et l'événementialité du seul présent (p. 202). Ainsi l'histoire perd-elle son caractère absolu. La même perspective est présente dans l'étude de P. Eicher réfléchissant sur la naissance de la modernité12 dont un trait est la primauté de l'espace dans les sciences.

Quelques aspects de la modernité sont relevés dans des philosophies occupant une place importante dans la culture : le marxisme (I.Mancini), l'hégelianisme en France (J.-L. Vieillard-Baron), Kierkegaard (J. Colette). Sont aussi étudiés les courants religieux du XX° siècle : la pensée utopique (G. Vahanian), la théologie politique (J. Espeja), l'orthodoxie au XX° siècle (M. Begzos) et la sécularisation (R. Baukham). Il n'y a pas d'unité thématique entre ces collaborations.

De l'ensemble de ces actes ressort un excellent status quaestionis des problèmes de l'eschatologie. Parmi toutes les études, celle de J. Ladrière occupe une place stratégique car elle nous semble réaliser une articulation heureuse entre d'une part les considérations historiques et exégétiques et d'autre part la réflexion philosophique et théologique. Elle permet d'unifier les perspectives dans une pensée solidement structurée par une réflexion qui ne se lasse pas de scruter le mystère de la temporalité humaine et de la vocation au salut.

W. Pannenberg publie un ouvrage qui rassemble des articles parus entre 1970 et 198913. Ceux-ci ne sont pas ordonnés selon leur date de parution, mais selon une répartition thématique. Les trois premiers chapitres situent le propos du livre, qui est de renouer le dialogue entre théologiens et scientifiques (en physique plus qu'en biologie), sur la question : peut-on dire quelque chose de Dieu comme créateur en accord avec notre connaissance du monde naturel ? Les articles traitent de l'histoire de la séparation entre sciences de la nature et théologie.

Le chapitre central, Contingency and the natural law, qui est le plus ancien (1970), tente de relier les notions d'histoire, au sens biblique du terme, et de contingence, telle qu'elle apparaît à l'examen de la notion de loi scientifique et des questions cosmologiques14. Ce chapitre, le plus long et le plus analytique, est celui où l'effort de W.P. apparaît le plus nettement. En effet, son analyse dégage des zones de convergence possible entre, d'unepart, le langage biblique et les concepts qui le sous-tendent, en particulier l'importance de l'eschaton, et, d'autre part, les questions ouvertes par les notions d'entropie, d'inertie, de temps, d'espace et d'évolution.

Les trois derniers chapitres se réfèrent davantage à des perspectives cosmologiques et aux interprétations philosophiques sous-jacentes. En particulier, l'auteur reprend à nouveaux frais les intuitions de Teilhard de Chardin, à la lumière des acquis les plus récents de la cosmologie ; là encore, l'Auteur relève les lieux de dialogue et les limites de la notion de création.

Le chapitre 2 est le plus récent et porte sur le cœ ur de ce bulletin. Il traite de la création (The Doctine of Creation and modern Science, 1983) à partir de la conviction suivante : tout discours sur Dieu comme créateur est vide s'il ne peut être relié à la description scientifique contemporaine de la nature. W. P. commence par faire l'histoire du divorce entre sciences de la nature et foi. L'Auteur se situe dans la tradition luthérienne, mais fait souvent état de la tradition catholique (toutefois il ne mentionne pas l'affirmation sur la possibilité d'une connaissance naturelle de Dieu, Vatican I). Il souligne l'importance d'une lecture fondamentaliste des Écritures comme l'une des sources du divorce entre scientifiques et théologiens. Il relève, mais seulement en passant et apparemment sans lui attacher beaucoup d'importance, le changement de regard apporté à la nature lorsque celle-ci n'est plus considérée qu'en fonction de son utilité pour l'homme.

En revanche, et plusieurs fois au cours du livre, W. P. s'attache à dater l'origine de ce divorce dû à l'introduction d'un point de vue "mécaniste". C'est le cas de Descartes, en premier lieu, avec le principe d'inertie selon lequel, en l'absence de forces extérieures, un corps tend à garder son état actuel. Les changements ne proviennent (par contact direct) que de forces exercées par d'autres corps. L'intervention de Dieu se limite à l'origine (la création est comprise comme commencement) et à la conservation de ses créatures dans l'état où il les créa. Le mouvement est ainsi extrinsèque au corps. Dieu est évacué comme cause première des mouvements. De son côté, et contrairement à ses intentions, Newton, en introduisant la notion de force inhérente aux corps, contribue à éliminer Dieu de la nature.

Dans un premier temps, l'apologétique s'est référé à Dieu comme explication de l'inexpliqué (God of the gaps ), puis, surtout après Darwin, elle s'est réfugiée dans la mouvance du piétisme, c'est-à-dire dans la seule expérience personnelle. Ce retrait de la théologie culmine avec K. Barth qui postule, dès le début de sa Dogmatique, que la théologie de la création ne doit pas se préoccuper de ce que disent les sciences de la nature, ni de leur description du monde.

W. P. refuse cette position qui, au mieux, revient à un vague déisme. Cette position, en effet, réduit Dieu à n'être qu'un ingénieur nécessaire au commencement du monde et vide de son sens la tradition biblique et chrétienne selon laquelle Dieu agit dans la conservation du monde où tout est contingent. L'Auteur se propose donc de reprendre la question en se demandant ce que dit la science moderne de la contingence aussi bien celle de la totalité de l'univers que celle de ses éléments. Pour W. P., les lois scientifiques s'intéressent à des processus réguliers et suppriment les aspects contingents, qui ne "réapparaissent" que comme conditions initiales ou aux limites. Ces lois ne sont donc pas des descriptions complètes de la réalité, mais une traduction partielle d'une séquence historique unique et irréversible.

La réflexion biblique et théologique ne s'opposent pas à cette compréhension des lois scientifiques. La réflexion biblique est en effet une lecture d'un événement dans son contexte ; en particulier, elle le rattache à la relecture des événements qui le précèdent, et l'éclaire à la lumière de l'eschaton, le temps achevé. La réflexion théologique, considérant les lois de la nature comme produits contingents de la liberté de Dieu, présente un autre type de description. Ces deux approches ne sont donc pas incompatibles avec la description fournie par les lois scientifiques, point approfondi dans le chapitre 4 vu ci-dessus.

W. P. souligne ensuite l'influence (consciente ou non) des présupposés (philosophiques ou métaphysiques) des chercheurs sur leurs intuitions. Il redit ainsi que l'idée de forces qui procéderaient exclusivement des corps est anti-théologique  : Dieu n'aurait plus alors aucune influence possible puis qu'il n'est pas un corps. Au contraire, dans la notion de champ, le corps est vu comme manifestation d'un champ de force (Faraday) ou d'énergie (Einstein) ; ce qui permet de sauvegarder l'idée de suprématie du tout sur la partie. Dans cette perspective, il y a donc possibilité de poser Dieu comme principe d'unité du monde naturel. En outre, W. P. relève que le concept de champ peut, d'une certaine manière, se retrouver chez Anaximène (air), et chez les stoïciens (pneuma). Il pourrait donc permettre une interprétation "spirituelle" de la nature.

L'Auteur aborde ensuite plus brièvement la question du temps. Selon lui, une tradition (non aristotélicienne) qui va de Plotin à Augustin, et reprise par Heidegger, donne primauté à l'éternité sur le temps compris comme durée. Cette conception rejoint la notion biblique d'histoire où intervient le rôle de l'eschaton, comme clef de compréhension des événements. Une telle notion, confrontée avec la "spatialisation" du temps réalisée par la relativité (Einstein), ouvre, selon l'Auteur, une voie de dialogue entre science et théologie.

W.P. termine ce chapitre par une lecture rapide du récit biblique de la création, en soulignant que l'ordre d'apparition n'est pas à prendre à la lettre (car il s'inscrit dans un contexte polémique disparu), même si l'ordre d'autres éléments (terre sèche, graines, végétaux, animaux, humains) est compatible avec ce que nous savons de l'évolution. W. P. invite à faire comme l'auteur sacerdotal qui a utilisé la cosmologie disponible à son époque pour dire Dieu comme créateur.

A plusieurs reprises W. P. esquisse l'ouverture possible de notions employées en physique, à une interprétation utilisable en théologie. En particulier, il souligne que la notion de champ - au sens de Faraday puis d'Einstein - devrait être un de ces concepts "ponts" en vue de cette interprétation ouvrant au dialogue, tout comme l'entropie. Mais, sans doute par refus de s'aventurer sur un terrain "méta-physique", ce ne sont pour W. P. que des suggestions.

On espère qu'il s'y engagera pourtant dans une réflexion ultérieure et qu'il poursuivra ce dialogue dont l'enjeu est de taille : dire dans une culture marquée par des connaissances scientifiques vulgarisées, quelque chose du Dieu créateur, de la Providence et du gouvernement divin. Si l'on veut éviter de réduire l'expérience de Dieu à une simple rencontre interpersonnelle subjective, comment (ré)introduire Dieu dans le monde décrit par les sciences de la nature (p. 27 et 48) ? Comment (ré)introduire la présence du Dieu Trinité à ses créatures et dépasser ainsi un dualisme stérile entre esprit et matière (p. 65-66) ? Telles sont les questions essentielles que cet ouvrages suscite.

Le livre de C. Gunton15, professeur de théologie à l'Université de Londres, analyse la culture moderne, occidentale qui s'est imposée à la planète. C'est un essai théologique. Car, pour C.G. la modernité ne peut être appréhendée que par son lien vital avec le christianisme, tant dans son origine que dans le remède à la crise qu'elle traverse.

Selon C.G. la modernité signifie la culture qui apparaît constituée au XVIIe siècle avec Descartes. Dans la première partie du livre (chapitres 1 à 4) C.G. s'attache à montrer les déficiences de la modernité. En premier lieu la modernité, tout en réfutant les positions de la pensée antique et médiévale, tombe dans le même travers qu'elles en élevant l'Un au dessus du Multiple (p. 34). Puis, en privilégiant, au plan de la connaissance et de l'action, l'homogénéité et l'uniformité, la modernité se montre incapable de prendre en compte la particularité (p. 44 et 74). Ensuite, l'élimination de la métaphysique, c'est-à-dire le refus de tout fondement à la vie humaine qui lui soit extérieur, aboutit au primat de l'humain, et donc de l'anthropologique (p. 59). L'homme n'est plus en relation avec la nature. Enfin, en affirmant la prépondérance du temps sur l'éternité et de l'espace sur l'infinité, la modernité privilégie le futur au détriment du passé et du présent ; il n'y a plus des temps et des lieux mais homogénéité (p. 74s). La recherche de sens n'est donc plus dans le monde extérieur, mais dans l'homme (p. 100), la postmodernité déniant même la possibilité d'une vérité objective.

La modernité est présentée par C.G. comme le produit, en réaction contre lui, de l'évolution du christianisme en Occident à partir du Ve siècle et en particulier de l'évolution de sa conception du monde comme créé. Et, pour C.G. l'appauvrissement de la doctrine de la création (p. 121-122) est au cœ ur de toutes ces déficiences (p. 4). Elle a été en effet séparée de la théologie trinitaire et de la christologie, disciplines auxquelles il faudrait ajouter la sotériologie. La conséquence fut d'une part un déplacement de Dieu, comme référence, remplacé par l'homme et, d'autre part, le désengagement de l'homme par rapport à l'univers dont il ne sent plus solidaire.

La modernité, selon C.G., est née en opposition à une conception théologique du monde. Par conséquent, le remède à la crise traversée par la modernité est théologique (p. 130).

La seconde partie du livre (chapitres 5 à 8) propose une réponse aux questions posées dans la première. Pour cela, C.G. montre la nécessité d'une théologie trinitaire de la création. En effet, en ne donnant plus la priorité à l'unité sur la multiplicité, la théologie trinitaire permet d'inscrire la pluralité dans l'être des choses. C.G recherche des concepts universels qui intègrent à la fois l'universalité et la particularité. C'est dans cette ligne, souligne-t-il, que les trois grandes expressions de la culture - science, éthique et art - pourront, en rompant avec leur séparation mutuelle, trouver une unité. C.G propose la notion de "transcendantal ouvert", notion fondamentale du processus de pensée qui rend possible l'exploration continuelle et sans fin des marques universelles de l'être (p. 142). La recherche des "transcendantaux ouverts" conduit à considérer la Trinité comme présente dans le créé tout en maintenant la distinction entre Dieu et son œ uvre. En un second temps C.G met en évidence deux concepts, ceux de périchorèse et de relation. La périchorèse, terme de la théologie chrétienne, a l'avantage de posséder des connotations spatiale et temporelle et d'articuler l'un et le multiple. Le monde est ainsi un ensemble d'êtres dynamiquement reliés les uns aux autres dans l'espace et le temps (p 166), un monde aussi dont la dynamique est structurée et orientée par l'action de la Trinité.

La théologie trinitaire apporte donc à la théologie de la création les concepts qui remédient aux deux principales lacunes de la modernité. Car, la théologie de la création ainsi renouvelée met en évidence les relations des êtres entre eux. Elle évite alors le désengagement de l'homme par rapport à la nature et elle établit un rapport entre d'un côté la structure dynamique du monde, ainsi que la place de l'homme dans l'univers, et d'un autre côté la vie trinitaire.

La théologie de la création peut alors donner sa place à l'action du Verbe et de l'Esprit. La création est un acte libre de Dieu, mais d'un Dieu qui s'engage trinitairement par l'incarnation du Verbe et l'action sanctificatrice ou, ce qui revient au même, perfectrice de l'Esprit. Alors que le Verbe tient tout ensemble, l'Esprit différencie et particularise. On retrouve par ce biais un donné théologique traditionnel de l'Occident. Les personnes de la Trinité sont impliquées dans l'économie de la manière dont elles sont en relation l'une par rapport aux autres.

C.G souligne ensuite comment un être est unique dans sa relation à la Trinité mais aussi par sa relation à tous les autres (p. 173). Ce principe vaut également pour l'existence des êtres. Chacun d'entre eux est tenu dans l'existence par Dieu, c'est l'enseignement traditionnel de la création ex nihilo, mais aussi par les autres (p. 200). C'est précisément l'importance des relations de toute sorte qui caractérise la création. Elle est "relationnelle".

De l'entreprise de C.G se dégage une forte impression de cohésion. Il veut honorer l'héritage théologique traditionnel et tenir compte de la problématique philosophique moderne. En revanche, la démarche uniquement théologique de C.G. et l'insistance sur les déficiences de la modernité le conduisent à une vision somme toute négative des sciences16. En tout cas celles-ci ne contribuent pas à l'élaboration conceptuelle de C.G.

Deux autres remarques sont à faire en terminant. La première porte sur la notion de relation, centrale dans l'exposé de C.G. Les êtres sont en relation les uns avec les autres, ce qui les définit dans leur unité et leur existence, aspect traditionnel et moderne (sciences de la nature et de la vie). Mais, un être ne se définit-il que par les relations qu'il possède avec les autres ou avec la Trinité ? On retrouve un débat ancien (stoïcisme) et moderne (physique quantique). Les êtres apparaissent dans leur relation avec l'observateur et non en eux-mêmes, sans nier pourtant cet en-soi.

La seconde remarque concerne le perception négative de la modernité. Il est vrai que C. G cherche à montrer ses aspects seulement négatifs sans insister sur les points positifs. Mais, transparaît à plusieurs endroits aussi une conception de la création comme marquée par la chute d'Adam17. Or, le péché originel est précisément un des points de la tradition théologique qui est le plus interrogé par les sciences.

Ce donné traditionnel est traité plus explicitement dans l'ouvrage du même auteur intitulé Christ and Creation 18. Le péché originel, cette fois clairement défini, est une distorsion de la relation de l'homme et du créé d'avec Dieu (p. 91), une orientation vers la dissolution de l'univers et, pour l'homme, vers la mort (p. 45 et 88). Le salut, par conséquent est présenté comme une réorientation du créé en vue de son achèvement (p. 90-91).

Le Christ, qui est le Verbe incarné, vient restaurer et achever la création. Il entre dans les structures de l'espace-temps faussées par la chute afin de recréer, c'est-à-dire de réorienter le créé vers la perfection à laquelle il est appelé (p. 91). C'est pourquoi la venue du Christ ne se situe pas au terme d'une évolution, ou de l'histoire d'un peuple, car sa personne n'est pas constituée comme la nôtre par les processus à l'œ uvre dans le créé (p. 47-48). Ce vigoureux rappel de la doctrine christologique traditionnelle veut écarter la thèse selon laquelle le créé se sauverait lui-même.

Un autre aspect intéressant de cette étude est la conception de l'homme à l'image de Dieu. L'image de Dieu, c'est le Christ. L'image est considérée par C.G. comme capacité relationnelle (p. 102-103) avec les autres hommes, mais aussi avec le Créateur et le reste du créé. La notion d'image renvoie ainsi à celle de personne. Ce faisant C.G. retrouve en fait la conception de la personne donnée par Augustin et développée par la théologie latine : la personne est être-relation. Mais, ici encore se pose la question évoquée plus haut concernant la relation comme constituant la seule définition de l'homme.

A. Gesché, théologien à Louvain, a entrepris de rassembler plusieurs études anciennes ou nouvelles dans une série d'ouvrages intitulée Dieu pour penser. Nous nous intéresserons ici plus particulièrement à celui qui traite de la création19. Ce volume est un recueil de quatre articles, publiés entre 1983 et 1989, auxquels l'auteur a adjoint deux textes nouveaux20. Malgré la diversité d'origine, et donc de perspective, des différentes études, une réelle unité apparaît à la lecture, unité due à quelques idées fondamentales qui marquent la pensée de A.G.

Ainsi, la création est un donné de foi qui renvoie à Dieu et au cosmos, mais également à ce que Dieu veut faire de et dans cet univers. La notion de création a, par conséquent, une portée salutaire (p. 35s).

La création est une action de Dieu qui est Trinité. Comme C. Gunton, A.G insiste pour qu'on retrouve une véritable théologie trinitaire de la création (p. 154s). Il s'agit de penser la création comme acte différencié, introduisant ainsi une dynamique qui prend son origine dans la vie de Dieu qui est Trinité.

La notion de création renvoie aussi à l'univers qui a une place positive dans le salut (p. 164), parce qu'il est le lieu donné aux hommes pour l'habiter et où Dieu vient les rencontrer. Le monde est le fondement de la réalisation du salut et donc de l'éthique (p. 43). Mais, en même temps, le créé a une importance en tant que tel, car il est porteur de la Parole de Dieu (p. 175) et de ce fait, il a une consistance indépendante des hommes. Son sens, par conséquent, ne dépend pas uniquement d'eux (p. 167).

Parler de création n'est pas chercher une explication du monde, mais un principe d'intelligibilité qui en délivre le sens (p. 61). Celui-ci dépend en partie de la liberté de l'homme, et en partie du reste de l'univers, car la création tout entière est dotée d'un "principe fondamental de créativité" (p. 63). Cette mise en évidence du sens et de la finalité fait découvrir au lecteur un monde réenchanté 21.

A.G. explique en effet que Dieu ne fait pas les choses directement. Mais, il organise l'univers pour qu'elles se fassent comme elles se font, c'est-à-dire par les lois immanentes et les processus d'auto-organisation (p. 71-75). Dieu est l'origine de cette mise en ordre. On comprend alors qu'A.G insiste sur l'importance des sciences contemporaines et de la représentation du monde qu'elles donnent. Trois notions principales émergent : le temps et son irréversibilité, l'existence du désordre qui permet l'avènement d'arrangements nouveaux, et la complexité (p. 121-124). Pourtant, au sujet du temps par exemple, on peut rester dubitatif quand on sait que le problème de son orientation est délicat et qu'il se trouve loin d'être résolu en physique. Ce phénomène d'importation de concepts de la science en théologie est devenu commun, mais n'et pas sans danger, comme nous le verrons plus loin.

Mais, c'est une autre question soulevée par l'exposé de A.G qui retiendra notre attention. Il s'agit de la question du mal et du péché. L'ordre des choses est changé, le monde a changé d'orbite (p. 111). Le mal est une question ontologique et théologique comme le précise A.G dans un volume spécialement consacré à cette question22. Le monde est cassé, il n'est pas ce qu'il pouvait ou devrait être. Le mal n'appartient pas en effet à la nature du créé, c'est un accident dont l'homme est partiellement responsable23.

A.G reprend ainsi la doctrine classique du péché originel. Comme C. Gunton, A.G. insiste sur le fait que le péché originel touche à l'ontologie du créé. Mais, on ne voit pas comment il concilie ce donné avec celui des sciences, qu'il connaît et utilise par ailleurs. D'une part, en effet, les sciences révèlent l'apparition récente de l'homme dans l'univers, sans pour autant constater que les lois de la nature, les processus et les structures à l'œ uvre dans l'univers aient changé. D'autre part, si le désordre est ce qui permet l'apparition d'arrangements nouveaux, pourquoi n'interviendrait-il pas au plan humain ? Cela rejoindrait la suggestion d'A.G. de comprendre la création comme premier acte du salut, au lieu du schéma habituel, création - péché - salut (p. 96).

A.G. tente dans ses ouvrages de prendre en considération le donné des sciences contemporaines. Il n'est pas le seul théologien à le faire24. Cependant, la démarche de ces auteurs présente souvent un défaut essentiel. Ils importent en théologie des concepts utilisés par des sciences sans tenir compte des débats scientifiques internes les concernant. C'est une source de fausses perspectives théologiques. Pour remédier à cette situation, il y a lieu d'examiner, ou au moins de s'informer, de ces débats autour des notions scientifiques (cf. § 3) et de préciser comment peut se faire la relation entre science et théologie, ce que nous allons aborder maintenant.

2. Science et théologie

L'ouvrage collectif Après Galilée, rassemble dix contributions publiées sous la direction du cardinal P. Poupard et s'inscrit dans l'histoire déjà longue de "l'affaire Galilée"25. A cause de l'autorité reconnue au cardinal, ce livre est marquant, situé qu'il est dans le processus de quasi-réhabilitation de Galilée mené à l'initiative du pape Jean-Paul II prise en 1979 et qui aboutit au discours à l'Académie pontificale des sciences reproduit dans ce volume (p. 99-107).

Une première partie historique donne des documents essentiels à l'intelligence de ce que le cardinal appelle "une tragique incompréhension" (p. 104). La lettre de Bellarmin à Foscarini, et les lettres de Galilée à Christine de Lorraine, présentées par P.-N. Mayaud, qui fait découvrir l'un des nœ uds du conflit.

La deuxième partie explore les grands domaines où science et foi peuvent se rencontrer et échanger connaissances et enseignements : la cosmologie et les sciences du vivant, ou encore le monde et l'homme, c'est-à-dire la création, le réel pris dans son ensemble. P. Hogdson traite de "l'origine chrétienne de la science moderne" et s'arrête à Duhem ; G.V. Coyne étudie les rapports entre philosophie, théologie et cosmologie et J.-M. Maldamé entre science, théologie et culture. Les questions actuelles, analogues à celles qui se posèrent jadis, sont celles la biologie ; elles sont présentées avec minutie et rigueur par P. Coutagne.

Enfin, la troisième partie ouvre à des perspectives de dialogue entre science et foi, dans un nouveau contexte, une nouvelle culture aussi. Ce dialogue se doit d'intégrer l'instance réflexive de la foi qu'est la théologie. À ce titre, cet ouvrage appelle à un approfondissement plus systématique et plus théologique des divers thèmes abordés.

Quelles conceptions pouvons-nous avoir de Dieu et de l'Homme à la lumière des perspectives scientifiques modernes, qui constituent désormais les présupposés sur lesquels reposent notre compréhension scientifique, sociologique, psychologique et historique des expériences humaines ? Tel pourrait être, brièvement résumé, le propos de la nouvelle édition du livre d'Arthur Peacocke26 ; il se compose par conséquent de trois parties : 1. Natural Being and Becoming ; 2. Divine Being and Becoming ; 3. Human Being and Becoming.

Le credo fondamental de Peacocke, au double titre de théologien anglican et de biochimiste, est le suivant : science et théologie doivent être considérés comme des approches interactives de la même réalité. La théologie doit par conséquent commencer par tenir compte des résultats scientifiques (malgré leur relativité, pensons-nous) : l'astronomie enseigne que la terre est vouée à disparaître ; la souffrance et la mort sont des conditions biologiques absolument nécessaires à l'évolution ; matière, temps ou espace sont aujourd'hui entourés d'un véritable nuage d'inconnaissance (Cloud of unknownness ), etc. Derrière ces résultats, se dessinent de redoutables questions épistémologiques : les limites du réductionnisme et les enjeux d'une vision de la globalité et de ses interconnections, les divers niveaux de prédiction et de causalité, le principe anthropique et les conditions d'émergence de la personne. L'éternel mystère du monde, disait Albert Einstein, est qu'il peut être compréhensible ! Même si le jeu du hasard et des lois est à l'origine de la créativité dans le monde.

Et Dieu ? Dieu, répond A.P., est le fondement ultime, la source des lois de la nécessité et du hasard. Affirmation qui repose sur les conceptions humaines communes de l'existence de Dieu comme créateur, sensu lato. Comment l'articuler avec les résultats scientifiques contemporains ? Une première étape consiste à penser que Dieu a lui-même limité sa toute-puissance et son omniscience : Dieu ne pourrait pas connaître l'état futur de processus qui, selon le principe d'Heisenberg ou celui des systèmes macroscopiques non-linéaires, ne peuvent être connus. L'affirmation est brutale, mais elle conduit à une réflexion pertinente sur l'éternité : l'éternité divine ne signifie pas que Dieu soit sans temporalité (timeless ) ; Dieu est éternel parce qu'il n'y a pas de temps avec lequel il ne soit en relation, de temps au cours duquel il n'existe pas. L'auteur souligne ainsi la dimension kénotique de la création divine et, par complémentarité, la possibilité d'une liberté naturelle, en particulier humaine. Reste alors à se demander comment Dieu agit dans le monde. Une question centrale du livre, mais qui reste tout de même sans réponse : n'y a-t-il pas, en effet, un véritable fossé entre deux entités, fossé dont on ne voit pas bien quel pont pourrait le franchir ? Rejetant comme théologiquement trop ambiguës les images d'interaction corps-âme, de totalité-partie ou encore d'énergie, A.P. s'arrête à l'idée d'information : l'action divine, son œ uvre de création, relèverait d'une causalité informative27, à l'intérieur de certaines limites d'imprédictibilité, de « flexibilité » de la nature, imposées en particulier par l'existence de l'humanité. Les relations que Dieu entretient avec la création ne sauraient donc être statiques, du fait même des structures et des processus qui la constituent.

A. P. aborde la question de l'Homme, de son être et de son devenir, à la suite de celle de Dieu. Cet ordre n'est pas fortuit : l'Auteur considère en effet avec beaucoup d'attention les divers types de révélation de la transcendance, offerts par les sociétés humaines, avant de s'intéresser aux différents niveaux que le devenir humain, vu sous cette perspective de la reconnaissance d'une transcendance, peut toucher (du niveau physique au niveau culturel). Le recours aux sciences du comportement et de la sociologie est certes particulièrement important ; cependant, la perspective chrétienne invite à ne pas oublier que l'être humain a été créé à l'image de Dieu, ou plutôt que la potentialité qui est sienne d'être à l'image de Dieu, n'a pas encore été pleinement réalisée. La figure de Jésus de Nazareth occupe dès lors une place fondamentale dans la compréhension de la personne humaine. A.P. s'attarde longuement sur les questions historiques, biologiques28 et surtout christologiques concernant la naissance, la vie publique, les miracles et enfin la résurrection du Messie : celui-ci n'est-il pas Dieu lui-même, dans sa kénose, son auto-limitation et sa communication à l'humanité ? En ce sens, il vient consommer l'acte de création. Et il ouvrir le temps de la nouvelle création en instituant, une fois encore, l'Homme co-créateur. Le travail théologique d'A.P. vient ainsi s'insérer dans le faisceau des théologies de l'espérance contemporaines : le mouvement de l'humanité vers Dieu commence dans le présent.

J. Polkinghorne, dont la Revue a déjà présenté plusieurs ouvrages29, publie un bref essai30 dont l'intérêt réside dans la démarche qui nous fait passer de l'enquête rationnelle (chap. 1) à la question théologique de la chute (chap. 8).

Comment évaluer le rapport entre science et théologie ? J.P. se réfère d'emblée à Th. Torrance pour qui "dans la science naturelle, on parle de découverte, dans la théologie, de révélation" (p. 5). Il est intéressant de relever les auteurs cités : B. Lonergan, W. Pannenberg, K. Gödel, P. Ricœ ur, S. Hawking et G.Lindbeck. De B. Lonergan, il retient l'argument cosmologique de l'existence de Dieu : "Si le réel est complètement intelligible, alors Dieu existe. Mais le réel est complètement intelligible. Donc Dieu existe" (p. 11) (Sic !).

Dans le chapitre 2 consacré au discours rationnel, J.P. salue l'œ uvre de Thomas d'Aquin et le "brillant édifice de la Somme Théologique" (p. 28). C'est, à n'en pas douter, un moment important du rapport Science-Théologie. J.P. aborde ensuite la nature de la réalité physique ; son premier repère est A. Peacocke, considéré ici comme antiréductionniste. Selon lui, dans la structure de la matière, une particule subatomique n'est pas plus "réelle" qu'une cellule ou une personne humaine ou des faits sociaux (p. 34). Dans cette partie où une large place est faite à des scientifiques (I. Prigogine, B. Mandelbrot, B. d'Espagnat), apparaît un théologien, J. Moltmann qui dans sa discussion sur la signification de Dieu Créateur "du ciel et de la terre", pose que la création est un système ouvert (p. 42). Il semble que nous soyons au cœ ur du livre, car ce point oriente les chapitres suivants. Le concept physique de système ouvert entre de plein pied selon J.P. dans une réflexion théologique qui entend revenir à ses sources bibliques.

J.P. traite ensuite de la raison et de la révélation, puis de l'usage de l'Écriture. Il a désormais tous les éléments pour aborder au chapitre 6 le dialogue (cross-traffic) entre science et théologie, disciplines qui s'enrichissent mutuellement  : "Ce que la théologie peut faire pour la science est de donner des réponses à ces méta-questions qui émergent de la science mais qui ne sont pas elles-mêmes de caractère scientifique. (...) Ce que la science peut faire pour la théologie est de dire ce que le monde physique est actuellement" (p. 75).

Dans les deux derniers chapitres, J. Polkinghorne applique sa méthode de dialogue d'abord à la Science, aux questions quantiques et plus spécialement au paradoxe EPR (chap. 7) et ensuite à la théologie à propos de la chute (chap. 8), donnée traditionnelle fort difficile à concilier avec la pensée scientifique (p. 99).

L'essai de T. Magnin31 s'adresse à un public large intéressé par la relation entre l'aventure de la science et la quête de Dieu (p. 6). Bien que n'étant pas de niveau universitaire, ce livre est cependant intéressant pour notre propos, par la manière de situer la rencontre entre science et théologie qui est caractéristique d'autres ouvrages, universitaires ou non, sur le même sujet.

Une première remarque concerne l'absence de critique du langage utilisé. T.M. parle tantôt de la science, tantôt des sciences32. De plus, il situe le dialogue en un premier temps entre science et foi (p. 9s), puis, à la fin de l'essai, entre science et théologie (p. 78s). Ce passage de la foi à la théologie n'est pas expliqué et repose en fait sur la conception que T.M a de la foi. Est-elle une connaissance, voire un ensemble de vérités, ou bien est-elle appui sur Dieu et confiance en lui ? Dans cet essai il s'agit de la première conception, puisque la rencontre entre science et foi est située uniquement au plan de l'intelligence. Elle est une relation entre deux domaines de pensée.

La science est présentée comme une description du monde et de son fonctionnement, alors que, selon T.M., la théologie a pour but de dégager le sens profond et ultime du réel (p. 11). Science et théologie relèvent donc de deux registres différents. Dans cette ligne, la question du sens relève selon l'A. de la philosophie seule (p. 38), même si les sciences véhiculent une vision du monde, de la vie et de l'homme, à travers lesquelles la question du sens peut être posée (p. 22). La rencontre entre science et théologie n'a donc pas lieu directement, mais elle est établie grâce à la philosophie (ou métaphysique). Cependant, si la science produit une description et une compréhension du réel, pourquoi ne serait-elle pas solidaire du questionnement philosophique et théologique qu'elle induit par ses développements ? C'est d'ailleurs cette solidarité que T.M. illustre en transposant en théologie la dualité mise en œ uvre en physique quantique. Pourtant, cette opération n'est pas convaincante ; on retrouve l'absence déjà signalée de critique du langage.

Le livre de M. Cassé peut être lu de trois manières différentes, soit comme une oeuvre de cosmologie scientifique, soit comme une réflexion scientifique, soit comme un essai de pensée religieuse33.

1. L'ouvrage est celui d'un astrophysicien soucieux d'informer un large public des résultats de la mécanique quantique appliqués à la cosmologie. M.C. examine les sens du terme "vide" qui en mécanique quantique a pris un sens nouveau : "Le vide physique (...) est à l'interaction ce que l'espace est aux relations géométriques. Ce rien est plein de symétries et de lois. Il présente donc un vif intérêt métaphysique tout à la fois comme substance et principe d'organisation" (p. 16).

La première partie (sous le titre de physique conceptuelle) présente quelques concepts fondamentaux dans la science classique (p. 23-37), la science relativiste (p. 39-57) et la science quantique (p. 59-76), ce qui permet à l'Auteur d'examiner des concepts liés à la cosmologie. Trois termes retiennent son attention : le champ, la symétrie et le vide.

Après ces considérations fondamentales, la deuxième partie entre dans l'exposé proprement cosmologique. La démarche est la même que dans la première partie, puisque M.C. va du plus général au particulier, en l'occurrence de la théorie la plus générale de la matière à son organisation en un cosmos ordonné. Les résultats de la cosmologie sont précédés par un exposé de la théorie de la relativité, suivie de la présentation de l'expansion de l'univers jusqu'à celle de la théorie de l'univers inflatoire dans le prolongement des notions de la mécanique quantique, où le "vide joue un rôle éminent". L'utilisation des formalismes de la mécanique quantique invite M.C. à reconnaître les limites du savoir humain.

En annexe, M.C. donne des compléments physico-mathématiques. Ils occupent près du tiers de l'ouvrage ! C'est une approche classique, puisque, d'une part, M.C. utilise le formalisme mathématique et, d'autre part, il prend la suite du développement des sciences en commençant par Newton pour aller jusqu'à ce qui est nouveau aujourd'hui.

2. L'ouvrage de M. Cassé peut aussi être lu comme une réflexion philosophique à partir de la cosmologie ou plus exactement comme un témoignage de la philosophie d'un savant.

Sa philosophie a deux versants. Le premier est épistémologique. M.C. note les options épistémologiques et les limites inhérentes au savoir scientifique. Le second versant est proprement métaphysique. Ce dernier mot revient souvent sous la plume de l'Auteur. Le terme est entendu au sens que lui donne Leibniz du désir d'une intelligibilité rationnelle exhaustive de la réalité.

Si les éléments épistémologiques relèvent de la compétence de M.C., il n'en est pas de même en ce qui concerne la métaphysique. Sa définition du projet métaphysique est trop marquée par la formulation mathématique. Il le sent ; aussi dépasse-t-il cette limite par le recours à la poésie et au mythe, ce qui brouille quelque peu la démarche. A trop utiliser les connotations symboliques, les termes de vide, de matière-espace-temps, de forme ou de force, perdent de leur rigueur. A moins qu'elles versent dans un apophatisme étranger à la philosophie, lorsqu'il souhaite par exemple que "vienne le poète qui parle d'un lieu où les mots n'ont plus cours" (p. 204).

3. Ce dépassement du langage rationnel, invite pourtant à suivre M.C. jusqu'au terme de sa démarche dont la dimension religieuse est perceptible encore que très discrète et jamais traitée pour elle-même. L'A. promeut une vision non-monothéiste de l'univers, puisqu'il s'interdit de reconnaître la pertinence du terme de création au sens strict. Pour M.C. existe un processus de transformation ; ce processus n'a pas de direction que l'on puisse déterminer, ni vers l'origine ni vers l'achèvement. En fait, la perspective évoquée est explicitement référée à la gnose antique. "Nous serions, dit-il, plus proche de la mythologie gnostique que de la genèse ex nihilo ". Le scénario d'origine présenté reconnaît ainsi des brisures de symétrie et donc un processus dont le chemin est gnostique. Une longue citation est ici nécessaire : "Brisure et chute du vide dans la lumière et de la lumière dans la matière. Succession chronologique, cosmique procession : Vide - Lumière - Matière. Meurtre de l'anti-matière, du double antagoniste et mortel. Irrésistiblement la brisure de symétrie, la chute du Un dans le multiple, la fracture du Un évoquent une dégradation, une théologie de la chute et des émanations successives : du vide émane la lumière et de la lumière, le  couple antagoniste matière et antimatière" (p. 179). On le voit, la pensée est pessimiste. L'Un est à l'origine ; il perd sa pureté au cours du temps qui voit l'apparition irrésistible du multiple, ce qui est une déchéance, d'autant qu'il y a pour M.C., une incommunicabilité des univers produits au cours de ce processus. Ce processus en tout cas n'ouvre pas sur une perspective de salut ou de réconciliation, à la différence des gnoses antiques.

Les différents ouvrages présentés dans cette section montrent que l'emprunt par la théologie de concepts scientifiques ne va pas de soi et demande, comme nous l'avons souligné, un travail critique. Une première étape exige la clarification de ces concepts. Et cela suppose de connaître les discussions qu'ils ont provoqués ou qu'ils entretiennent encore.

3. Le débat scientifique

Selon ce qui vient d'être dit une question se pose d'emblée. Elle concerne toute recherche théologique voulant tenir compte des théories scientifiques actuelles. Quel rôle la mécanique quantique peut-elle jouer en théologie ? Une première réponse est simple. La mécanique quantique touche des mécanismes fondamentaux des processus physiques que le sens commun, puis une très longue histoire relativement homogène avaient rendus quasi-invisibles.

On peut penser alors que la théologie chrétienne n'est que peu concernée par ces débats. Il ne faut pas en effet confondre la question de l'Économie du Salut avec les interrogations de la physique. Cependant, il nous semble que les inconvénients d'une coupure trop radicale sont plus forts que les avantages. Nous ne pensons pas qu'il soit possible de réfléchir, fut-ce en les discutant, en dehors des conditions conceptuelles de l'époque, d'autant plus que ces dernières années ont vu fleurir de nombreux livres qui proposent de nouvelles interprétations de la mécanique quantique ouvrant des perspectives pour "réenchanter le monde".

Certaines de ces théories ont des dimensions philosophiques et religieuses très nettes. Une vraie révolution spirituelle, voire mystique a été proposée pour interpréter la nouvelle physique (cf. D. Bohm et B. Nicolescu). Le débat est loin d'être clos. Il faut simplement rappeler quelques points. L'utilisation de la mécanique quantique est inévitable aujourd'hui. En effet, peu de théories ont connu un tel développement et un tel ensemble de confirmations expérimentales. Le taux de "vérification" est fantastique. Elle reste cependant une mécanique. C'est à notre sens une forme de scientisme que d'estimer une branche de la physique, à savoir la micro-physique, serve de clé de voûte explicative à tout.

Les trois auteurs que nous abordons maintenant ne peuvent être assimilés entièrement à cette mouvance. Compétents au plus haut niveau et créatifs, ils font partie de cette "minorité" de physiciens qui cherchent leurs interprétations en dehors de la banlieue de Copenhague. Le fait qu'ils soient une minorité ne change rien au problème. Cela signifie qu'ils présentent autre chose que ce que la majorité des physiciens actuels pense. Personne n'est donc "scientifiquement obligé" de les suivre. Mais les solutions qu'ils proposent sont des solutions "sages". Par ailleurs, et cela est important pour notre propos, deux d'entre eux se réclament de l'univers chrétien. Très explicitement pour Omnès (p. 332), plus discrètement pour d'Espagnat (mais très clairement, si on se réfère à l'interview qu'il a donné au journal La Croix en 1976). Cela ne veut pas dire qu'ils donnent l'impression de dépendre d'une église déterminée. À preuve leur référence commune et insistante à Spinoza.

Le livre de G. Lochak34 est l'analyse d'une présentation majeure de la physique. Par delà quelques éléments d'histoire (très simplifiée) G.L. présente la manière dont la physique fut à nouveau investie par la géométrie. Ceci vaut aussi bien pour la relativité que pour la mécanique quantique ou la physique des hautes énergies. L'intérêt fondamental de cette approche est de montrer comment la théorie des groupes correspond à la recherche des invariants et des symétries, ligne de conduite constante qui va de Fermat et Maupertuis à E. Noether et à Yang et Mills. Cette approche permet de présenter autrement une des questions majeures qui se pose à la physique : la place de la mécanique et le rôle que la symétrie y joue, rendant problématique une approche de l'irréversibilité du temps. C'est pourquoi le livre se termine par l'évocation de l'une des plus grandes difficultés de la physique actuelle : le foisonnement des particules élémentaires. G.L. n'hésite pas à parler du retour des épicycles, évoquant l'accumulation d'ajouts qui caractérisa en son temps la cosmologie ptoléméenne, avant qu'il ne lui advint ce que nous savons.

Les deux ouvrages suivants présentent des positions qui leur sont propres et qui sont différentes. Ce sont donc des "thèses". Elles adoptent chacune un point de vue partiellement historique, mais elles s'affrontent au plan philosophique. Roland Omnès35 aborde la question de la globalité de l'héritage systématiquement (mais brièvement). Il étudie successivement quatre points de vue : la logique, la physique, les mathématiques et la philosophie classique de la connaissance. Puis, il prend en compte la rupture du formel et considère de nouveau ses quatre chapitres sous l'angle du changement que ce nouveau point de vue induit. Tel est le préliminaire constituant la moitié de son livre, avant que celui-ci aborde le retour du formel au réel. Ce retour constitue le lieu même de sa thèse. Enfin l'Auteur présente son interprétation de la théorie quantique.

Le livre de Bernard d'Espagnat36 est lui, quasi intégralement consacré à la théorie des quantas et à l'histoire de ses interprétations récentes. Il présente les choses de manière infiniment plus technique, n'hésitant pas à donner les équations et les formulations mathématiques de base.

Comme on le voit, chacun de ces deux livres débouche sur les versions actuelles de la mécanique quantique. Ils sont écrits par des hommes qui, à un moment ou à un autre, ont travaillé avec Louis de Broglie ou dans sa lignée. Ils sont opposés à l'interprétation de Copenhague. Mais le premier développe sa position de manière linéaire, tandis que le second fournit les éléments de son dossier, les équations et les discussions.

L'un et l'autre ouvrage ne se contentent pas d'une présentation historique. Ils ont chacun prétention à perspectives philosophiques. R. Omnès intitule un de ses chapitres "une philosophie qui commence". D'Espagnat propose de longs développements sur les différentes formes de réalisme. Ces thèses reposent sur ce que d'Espagnat décrit comme la surprise de Bell à la lecture des articles de Bohm en 1952. "Je vis l'impossible réalisé" (p. 291), la possibilité de "comprendre", de redonner une objectivité plus ou moins forte à certains éléments de la description quantique. Le projet d'Omnès de son côté est plus ambitieux. Réfutant certaines critiques de d'Espagnat, il propose une théorie dite de M. Gell-Man, R. Griffiths, J. Hartle, W. Zurek et R. Omnès. Cette théorie est bâtie sur le concept d'histoires. Elle vise à retrouver, au terme du processus de description logique et formelle, le sens commun. La question de la mesure impose la décohérence, au lieu et place de la réduction de Bohr.

La position de d'Espagnat est infiniment plus précautionneuse. Même si Omnès invite à la prudence vis-à-vis des nouvelles interprétations, il n'en propose pas moins vigoureusement une, et son livre est un plaidoyer pour celle-ci, et une esquisse de ses conséquences en ce qui concerne le sens commun. "Le réel voilé" de d'Espagnat pratique par contre un style infiniment plus dialectique. Nous sommes à un tout autre niveau de vulgarisation37. Une chose est certaine : nous avons affaire à un travail que le philosophe peut (et devrait) prendre en compte. Les analyses des différences entre les formes de réalisme, entre les niveaux d'objectivité, entre qualités premières et qualités secondes, entre état et propriété sont des distinctions majeures clairement développées et se prêtant à une discussion. Confer par exemple la longue analyse du livre de d'Espagnat par Michel Bitbol38.

Nous n'en dirions pas autant des présentations "philosophiques" d'Omnès. Car, pour formuler une critique de fond vis à vis du livre d'Omnès, nous dirons qu'il ne semble pas possible de le suivre sur sa méthode. Quelque soit l'intérêt "physique" de ses thèses, leur présentation ne permet pas une discussion argumentée en ce qui concerne l'histoire ou la philosophie. À preuve le mépris, voire l'ignorance totale de la philosophie contemporaine qui est sienne. Si l'on veut qu'un débat s'établisse, il serait bon que chacun des partenaires tente au moins de comprendre l'autre.

Vis à vis de d'Espagnat, nous nous sentons infiniment plus à l'aise. Manifestement il ouvre un débat. Pour le résumer, nous dirions qu'il porte sur la possibilité (nécessité ?) de projeter ontologiquement une propriété physique. Ce que propose d'Espagnat est purement formel. Sur ce point Omnès caractérise bien l'écart qui les sépare. Il lui reproche de partir du sens commun pour tenter de rejoindre les interprétations qui permettront au formel de décrire quelque chose du réel (voilé) : "La méthode suivie par exemple par John Bell et Bernard d'Espagnat, qui tentaient de comprendre la physique quantique en l'abordant avec le sens commun quitte à élever certains de ses aspects au rang de principes philosophiques sous divers noms (« localité », « séparabilité », « causalité », etc...) est profondément remise en question, et c'est une voie parfaitement opposée qui s'avère féconde". Le projet d'Omnès est, au contraire, de partir du formel et de montrer qu'il y a (au moins) une manière de faire en sorte qu'il rejoigne le sens commun. Mais la condition première pour celui-ci est de ne pas prendre le chemin inverse qui est celui de d'Espagnat.

Que penser de ce débat entre les deux auteurs ? Nous estimons que la question posée par la mécanique quantique dans ce débat est le rapport entre interprétation-herméneutique et phénoménologie du réel, rapport qui pointe à l'horizon des déploiements du formel. Le réel voilé, pour se retrouver à l'horizon, doit-il être situé dès le départ des questions de la physique ? Est-ce que cela a un sens de partir directement du jeu d'interprétation du formel pour se poser les questions de réel, fut-il du sens commun ? Et peut-on déduire des structures du formel quelque chose des structures du réel (états, propriétés, puisque les objets ont "disparus"). ? Peut-on, en faisant complètement abstraction du sens commun au départ, avoir des chances de trouver une objectivé forte à l'arrivée ?

Cette question du conflit des interprétations face à la phénoménologie est suffisamment importante pour qu'on prenne conscience qu'elle est non seulement présente en physique, mais aussi en philosophie, et en théologie. La marque profonde de la théologie chrétienne n'est-elle pas la confrontation entre les nécessaires interprétations des textes ? Ce travail est celui de l'exégèse et de l'herméneutique. Mais la pensée chrétienne est aussi perception que dans cette interprétation on touche quelque chose du réel de la question-Dieu en Jésus-Christ. Il y a une phénoménologie de l'expérience.

Cette problématique du rapport entre jeu du formel et horizon du réel fait penser que les chemins du réalisme moderne ne passent plus par Kant, Hegel et leurs successeurs, mais par une interprétation de la connaissance par les sens, par le langage. L'aventure de la physique contemporaine est un révélateur de ces franges. Pour cela il nous semble plus facile de se tourner vers certaines formes de philosophie contemporaine (contrairement à ce que pense Omnès) que vers l'héritage de la philosophie classique, encore trop marquée par le mécanisme du XVIIe. Le chemin du réalisme de la physique n'a rien à gagner à éviter les questions philosophiques contemporaines.

C'est en ce sens que nous préférons l'approche de d'Espagnat à celle d'Omnès. Avec le premier, on peut discuter et voir se développer une problèmatique qui évoque plusieurs questions théologiques. Avec Omnès l'échange nous semble plus difficile, même si ce dernier parle relativement plus souvent de questions religieuses. Le réenchantement du monde passe par l'analyse de la signification. Mais est-ce la théologie chrétienne qui est concernée ? N'est-ce pas plutôt les anciennes questions de la théologie rationnelle ? Autrement dit, si faire le lien entre mécanique quantique et philosophie revient à retourner au bon sens ancien, le jeu n'en vaut pas la peine. Si, au contraire, elle nous fait parcourir ce terrain un peu étrange mais testable des fonctionnements croisés entre herméneutique et phénoménologie, alors nous avons un lieu d'échange d'idées dont certaines peuvent non seulement réenchanter le monde, mais proposer un système d'éclairage nouveau du christianisme.

Un autre thème, celui du principe anthropique, joue un rôle important à l'articulation de la philosophie et de la science. Le livre de J. Demaret et D. Lambert permet de bien comprendre les enjeux de la promotion de ce principe39 qui essaie de montrer "la connexion profonde" entre l'humanité et le cosmos.

L'ouvrage présente les points principaux de la science de l'univers, qu'est la cosmologie. Le chapitre 1 donne les résultats devenus communs en physique à partir de la théorie de la relativité - restreinte et générale - et de la mécanique quantique. Ce chapitre relève que la cosmologie est portée par ce que les Auteurs appellent "le grand rêve unificateur" qui constitue le ressort et le fondement du dynamisme intellectuel de la science de la nature. Son souci est en effet de donner une "représentation concise de la logique qui gouverne les propriétés de l'Univers, qui puisse être transcrite sous forme finie par des êtres humains" (p. 16). L'histoire récente de la science illustre bien la mise en oeuvre de ce projet puisque la physique veut unir dans une théorie de Grande Unification les quatre forces fondamentales (à l'échelle macroscopique, la gravitation et l'électromagnétisme ; à l'échelle microscopique, les forces nucléaires faibles et fortes). Les Auteurs assument cette perspective en la modifiant puisqu'ils ne cherchent pas à proposer une formulation mathématisée, mais à définir un être singulier de la nature : "nous poserons (...) qu'un fait macroscopique singulier, à savoir l'existence de systèmes biologiques les plus élevés (...), les observateurs humains, soit, lui, de nature à constituer l'élément unificateur souhaité, sans cependant verser dans un finalisme naïf qui ferait de l'homme le but de l'univers" (p. 23-24).

L'intention étant clairement formulée, les chapitres suivants en font l'exposé systématique. Le chapitre 2 présente les scénarios cosmologiques relativistes, en particulier le modèle standard et ses prolongements, puisque "il semble que dans l'état actuel de nos connaissances, le modèle standard constitue la meilleure description théorique de l'Univers dont nous disposions (...). Cela ne signifie nullement que le modèle standard lui-même soit à l'abri de problèmes" (p. 55). Pour le prolonger, deux perspectives sont retenues : le modèle inflationnaire et les modèles cosmologiques quantiques (p. 53-67). Le chapitre 3 étudie l'architecture de l'univers et détaille les questions d'échelle des objets de l'univers. Les chapitres 4 ("Etranges coïncidences entre les grands nombres cosmiques") et 5 ("L'extraordinaire ajustement des paramètres cosmologiques et physiques de l'Univers"), présentent les résultats et considérations qui ont donné lieu à l'élaboration du principe cosmologique anthropique. Le chapitre 6 ("Enoncés anthropiques") expose les divers formulations du principe anthropique depuis sa première énonciation par Brandon Carter en 1974. Celui-ci distinguait un principe faible ("Notre position dans l'Univers est nécessairement privilégiée en ce sens qu'elle doit être compatible avec notre existence en tant qu'observateurs") et un principe fort ("L'Univers - et donc les paramètres fondamentaux dont il dépend - doit être tel qu'il permette la naissance d'observateurs en son sein, à un certain stade de son développement") (p.144-145). A la lumière des débats ultérieurs, en particulier de celui né de l'ouvrage fondamental de J. Barrow et F. Tipler40, les Auteurs affinent ces énoncés de B. Carter. Ils établissent une distinction entre principe anthropique faible et principe anthropique faible élargi (p. 147). Cette formulation a l'avantage de n'introduire explicitement la notion de finalité que dans le principe cosmologique fort qui peut recevoir deux formulations, la première étant prise du point de vue de l'univers lui-même, la seconde mettant en exergue le point de vue épistémologique (p. 148). La notion de finalité est encore davantage soulignée dans le principe fort élargi qui admet des variantes, tel le principe anthropique participatoire de J. Wheeler ou bien l'explicitation fournie par la théorie des univers multiples (p. 149). Les Auteurs relèvent enfin une formulation encore plus finaliste, celle de F. Tipler, qu'ils appellent "principe anthropique ultime". Selon celui-ci l'existence de l'humanité est non seulement le moteur de la genèse de l'univers, mais c'est elle qui assurera sa permanence lors des phases ultimes de l'histoire du monde. Cet exposé qui distingue entre des formulations différentes clarifie utilement les débats et décrypte bien les motivations des promoteurs du principe anthropique. Les Auteurs procèdent ensuite à l'examen de ses particularités du point de vue scientifique et philosophique.

Ce qui reste en suspend est de savoir si de telles considérations relèvent de la science ou du mythe. Les Auteurs en sont conscients et leur ouvrage a pour but de prouver la valeur scientifique du principe anthropique. Dans cet esprit le chapitre 7 examine le principe anthropique faible. Celui-ci est habituellement considéré comme un principe de sélection entre différents modèles ; en effet, "le fait de l'existence humaine impose que l'univers satisfasse a priori à certaines conditions astrophysiques" (p. 155). Comme ce principe permet aussi de faire des prédictions scientifiques testables par observation, les Auteurs sont certains de sa scientificité. Ils répondent ainsi au reproche de tautologie qui a été souvent faite au principe faible.

Le chapitre 8 expose l'état des débats concernant la théorie des univers multiples. Le principe anthropique étant un critère de choix entre des univers scientifiquement possibles, il faut confronter les possibilités d'existence d'autres univers que celui qui est objet d'observation immédiate, c'est-à-dire celui où la vie est un fait. Cette confrontation est fondée par les Auteurs sur l'application de la mécanique quantique à la cosmologie. Ils exposent en effet systématiquement les modèles formés à partir de la mécanique quantique en relevant qu'il s'agit là non pas de "théories effectives" mais de "scénarios spéculatifs". Ce sont des hypothèses de travail légitimes, mais elles n'ont pas le même statut que le modèle standard (p. 200). Elles invitent néanmoins à mieux comprendre ce que la science entend par univers et à percevoir l'unité de l'univers habité par l'homme. A noter à ce propos que l'élaboration de modèles alternatifs permet de vérifier et d'explorer les thèses de cette mécanique et contribue au développement de la physique théorique.

Le chapitre 9 s'interroge, relativement au principe anthropique fort élargi, sur le concept de finalité dans les sciences et les philosophies, en effectuant un parcours qui va d'Aristote et S. Thomas d'Aquin à Blondel et Teilhard de Chardin (en passant par Leibniz et Kant). La pensée de Blondel est privilégiée, car les Auteurs estiment qu'elle permet de dire l'unité et le dynamisme intime de toute action (p. 228). Ils pensent que la notion de finalité prise par ce biais peut trouver place dans le travail scientifique (p. 242-243). Le chapitre 10 peut alors montrer en quel sens le principe anthropique fort peut être considéré comme scientifique. Il répond aux exigences rationnelles suivantes : 1. il est en effet principe de cohérence (p. 247) ; 2. il permet de construire une théorie unitaire (p. 249) ; 3. il joue un rôle d'événement fondateur pour la construction scientifique par les problèmes qu'il pose et dans la détermination des constantes fondamentales et des conditions aux limites de l'univers. Le chapitre 11 traite (avec plus de réserve) du principe anthropique ultime.

Cet ouvrage présente un double intérêt. Il donne, d'une part, accès à un exposé systématique et critique de l'état des connaissances en astrophyique et en cosmologie. Il donne, d'autre part, au fur et à mesure de l'exposé une évaluation de la scientificité des théories cosmologiques. Il montre bien les choix intellectuels qui président à l'exposé de leurs conclusions. Une telle vigilance est précieuse parce qu'elle concerne des considérations qui s'éloignent des résultats assurés de l'astrophysique.

Même si à notre avis la scientificité du principe cosmologique fort reste problématique dans le cadre restreint de la méthode scientifique, la défense et l'illustration du principe anthropique faites ici méritent d'être retenues comme un pont entre les considérations cosmologiques et la place importante que l'homme occupe dans l'univers. L'homme ne saurait être ignoré, non seulement parce que c'est sa pensée qui construit la science de l'univers, mais aussi parce qu'il a vocation à habiter un monde qui le contient et qui pose à sa manière la question du sens. Le dynamisme qui préside à la construction des sciences est une quête d'unité qui est ici orientée vers l'homme et non pas vers le monde abstrait des idées éternelles.

Voici deux ouvrages écrits pour être lus avec plaisir et facilement compris. Alors que David M. RAUP41 fait souvent appel à Stephen Jay Gould pour assurer ses thèses, c'est dans une toute autre perspective que s'inscrit le regard posé sur l'histoire de la vie par Jean-Claude LEONIDE42, zoologue enseignant à l'Université de Provence.

En effet, selon J.C. LEONIDE la progression évidente allant de l'amibe au cerveau humain constitue la preuve indéniable que l'évolution tend vers une complexité croissante et un perfectionnement de plus en plus grand. Les quatre premiers chapitres de son livre exposent les données zoologiques d'ordre scientifique - faits et hypothèses - qui sous-tendent cette conviction. Pour lui, la diversité créée par la vie conduit à un ordre harmonisé, développant par la prédétermination de ses structures, des processus d'auto-transformation et d'auto-complexification organique.

Cette évolution se réalise selon quelques constantes majeures. Le propre de la vie consiste ainsi, pour l'A., à créer de la diversité ; à établir ensuite, par la symbiose, des ensembles d'ordre chaque fois plus optimisés ; puis à développer des capacités d'exploration et d'intégration de l'information polymorphe issue de l'environnement, afin d'aboutir à la possibilité de faire des choix de plus en plus responsables et libres.

Ce sont ces quatre axes qui inspirent ensuite la réflexion de J.C.L. sur le devenir de l'homme. Pour lui, en effet "l'univers contient le sens du sens. Il recèle tout l'enseignement nécessaire à notre formation et information. La vie porte en elle ses propres lois... une morale biologique, universelle, qu'il appartient aux sages de tous les temps, aux scientifiques éclairés de notre temps, d'expliciter à l'intention de tous, comme de véritables tables de la loi" (p. 138). Et cette "information", la conscience intérieure de l'homme peut la percevoir à condition de se laisser "convertir" par la force évolutive qui travaille l'univers depuis les protozoaires et qui tend à métamorphoser l'individu en personne humaine libre et aimante.

Reste une question que l'auteur ne peut pas éluder. "D'où vient cette information ?" se demande-t-il, et il répond : "Cette information vient d'un au-delà du système créé. La science, la rationalité, en cette fin de millénaire, butent sur le mystère qu'autrefois on appelait Dieu" (p. 237). Une telle réponse était attendue. Mais le lecteur reste sur sa faim car cette brève remarque conclusive ne se trouve absolument pas explicitée.

Il n'empêche que le livre de J.C.L. peut susciter une réflexion intéressante. Il serait faux d'en faire un "remake" de Teilhard de Chardin. En effet, l'Auteur ignore ostensiblement un quelconque point Oméga divin et sa conception de la personnification est différente. Mais, ce qui est intéressant, c'est que l'essentiel de son ouvrage se résume dans cet aphorisme : "la vérité démontrée rejoint la vérité inspirée, ainsi à nouveau et autrement révélée. Il ne s'agit pas de l'effet recherché d'un effort de concordisme. Il s'agit d'une étonnante concordance" (p. 156). Pourquoi pas ? La "vérité inspirée" exprimée sur le mode mythique ou théologique n'est en rien exclusive de la "vérité démontrée" sur le mode scientifique. Les derniers "sages" de l'Ancien Testament n'estimaient-ils pas déjà que la Loi de Moïse était l'expression écrite de l'ordre universel voulu par Dieu ? Mais il reste que la vision de l'univers et de son évolution, vision développée par J.C. LEONIDE est loin d'être une "vérité démontrée" ; même si elle rejoint (en partie) la "vérité inspirée". C'est là où le bât blesse. En effet, même si cet ouvrage ne présente pas comme autant d'évidences des hypothèses scientifiques contestées, il n'en demeure pas moins que les "vérités" plus classiques qu'il développe à partir de ses analyses restent contestables et en tout cas limitées. C'est ce qu'illustre le livre de D. M.RAUP.

Cet ouvrage pourrait facilement s'intituler "Qui a tué les dinosaures ?". En effet, D.R., professeur de paléontologie statistique à l'Université de Chicago, tient son lecteur en haleine jusqu'au dernier chapitre ; et ce malgré des longueurs et des digressions parfois ennuyeuses.

On apprend en tout cas que les fameux dinosaures ne furent pas les seules victimes d'une fin énigmatique. La plupart des espèces ayant vécu sur la terre a connu le même sort, disparaissant sans laisser de descendant. Seule une espèce sur mille est encore actuellement en vie. C'est tout dire. Alors D.R. part à la recherche de ce qu'il conviendrait d'appeler le "Grand Exterminateur". On remarque aussitôt, à son sujet, que des anéantissements considérables, des "extinctions de masse", ont eu lieu cinq fois au cours de l'histoire de la vie et ce, avec une régularité troublante 43. A chaque fois, tous les groupes d'animaux et de plantes existant sur le globe perdent un pourcentage plus ou moins élevé d'espèces et de genres. Mais en plus de ces "extinctions de masse", des disparitions de moindre ampleur sévirent épisodiquement en des points divers de la planète.

Quel était donc l'instigateur, quel était le responsable de ces hécatombes ? "Ou se cachait l'assassin ?" D.R. s'engage sur diverses pistes. La cause était-elle d'ordre biologique : fragilité des écosystèmes ; trop petite taille des populations ; outrances des compétitions ? Ou bien la responsabilité revenait-elle aux réalités physiques : changements de climat ; dénivellations des mers ; réductions conséquentes des territoires habitables ; irruptions volcaniques généralisées ? D.R. innocente ces suspects, tout au moins en tant que responsables uniques des destructions mortelles. Reste alors l'action mortifère possible de facteurs cosmiques. Et ici, les soupçons se précisent. D.R. rappelle que le bombardement venant du ciel, bombardement de la terre que l'on croyait uniquement originel, n'a en réalité, jamais cessé. Et cette canonnade est particulièrement meurtrière. L'Auteur cite la chute d'un météorite en 1908 qui détruisit la forêt sibérienne sur plusieurs milliers de kilomètres carrés. Et l'on apprend qu'un météorite d'un kilomètre de diamètre libérerait, au contact de l'atmosphère terrestre, une énergie dépassant celle de toutes les bombes atomiques existantes. Or un élément rare appelé iridium, composant courant des météorites, se trouverait en forte concentration dans les couches géologiques datant de la cinquième extinction massive des espèces à l'orée du tertiaire. Il serait donc "plausible" (sans plus), estime l'auteur, que la grande extermination vienne du cosmos et qu'elle décime en priorité les espèces perturbées par une première agression biologique ou physique.

En vérité, la recherche du "coupable" permet à l'auteur d'étudier la question qui l'intéresse particulièrement, l'extinction des espèces. Tout au long de son enquête, D.R. établit des constats qui sont essentiels pour l'histoire de la vie sur terre. En tout premier lieu, il établit que la disparition de la très grande majorité des espèces n'est aucunement un accident. Il s'agit bien d'une réalité majeure de la vie organique. Or, les espèces paraissent ne pas être destinées à s'éteindre du fait de l'hérédité ou de l'environnement, autrement dit de leur plus ou moins bonne adaptation darwinienne. Leur extinction est proprement "anarchique". Elle ne se fait pas selon le mode estimé normal, au sens où les survivants auraient "mérité" de survivre et les victimes de disparaître. Il n'en demeure pas moins que les archives fossiles prouvent que ces extinctions anarchiques permettent qu'apparaissent des familles et des ordres nouveaux. La fonction des disparitions d'espèces est donc irremplaçable. "Le rôle principal de l'extinction dans l'évolution est d'éliminer les espèces et de réduire la biodiversité, de telle sorte qu'il reste de l'espace disponible - sur les plans écologique et géographique - pour les innovations (p. 196). De tout cela D.R. tire la conclusion que "l'extinction est nécessaire à l'évolution" (p. 199).

En résumé, on peut dire que pour D. R. l'extinction est un des mécanismes essentiels de l'évolution. Sans elle la sélection naturelle n'aurait pas pu, à elle seule, engendrer la diversité des êtres vivants actuels. Une telle vision qui donne à la "perturbation" un rôle irremplaçable mérite d'être critiquée mais aussi prise en compte, tant par les philosophes que par les théologiens attentifs aux acquis scientifiques.

Enfin Jacques CAUVIN, préhistorien, s'est décidé à publier après de multiples communications et conférences, un ouvrage rassemblant le fruit de ses travaux et de ses découvertes44. Depuis 1958, J.C. consacre ses recherches et ses fouilles à l'apparition des premiers villages au Proche-Orient ainsi qu'à la naissance, en cette même région, de l'agriculture et de l'élevage.

La première partie de son livre est consacrée à l'étude des origines de l'agriculture. Autrement dit, il étudie la "néolithisation", c'est à dire le processus au cours duquel les communautés humaines, après des centaines de millénaires, sont passées de la prédation à la production de subsistance. Ce processus a débuté par la sédentarisation. Des villages naissent où la société des morts, par des cimetières mêlés aux habitations, renforce l'enracinement des habitants ; et cela entre 12.500 et 10.000 ans avant notre ère, c'est à dire au moins un millénaire avant la première économie agricole. Ce qui soustrait, remarque J.C., le regroupement humain en villages à son statut idéologique de conséquence de l'économie de production.

La période suivante, entre 10.000 et 9.500 avant notre ère, connaît des bouleversements idéologiques que J.C. qualifie de "révolution des symboles" (chapitre 3). L'art des populations précédentes, comme l'art plus connu de Lascaux par exemple, était essentiellement animalier. Or à cette période, le règne animal n'est plus représenté que par le seul taureau. Par contre on assiste à un spectaculaire essor des représentations féminines, dans un contexte économique inchangé (chasse et cueillette). Or l'auteur démontre que la femme alors représentée n'est pas un symbole de fécondité. C'est un "personnage mythique conçu comme Etre suprême et Mère universelle, autrement dit, une déesse couronnant un système religieux que l'on pourrait qualifier de "monothéisme féminin" en ce sens que tout le reste lui demeure subordonné" (p. 51). Y compris son parèdre masculin le taureau qui ne forme d'ailleurs pas avec elle un couple divin au sens propre. Ce passage à un système symbolique à deux personnages "porte en germe toutes les constructions ultérieures de la pensée mythique d'Orient et de Méditerranée" (p.52).

Ce que J.C. souligne alors avec force, c'est qu'une telle novation "intervient à ce stade initial comme une pure mutation mentale : il est hors de question de faire dériver (ce changement) suivant un schéma trop classique, d'une quelconque transformation de l'infrastructure matérielle. La déesse ne saurait être déjà une divinité agricole puisque l'agriculture n'existe pas, et le taureau peut être qualifié d'économiquement neutre" (p. 52). Cette Mère universelle introduit, selon l'auteur, un élément nouveau au sein de l'imaginaire humain. L'instance suprême qu'elle représente comme femme-déesse n'est pas totalement étrangère à l'homme et à ses activités : "par elle, humanité et nature émanent d'une source commune" (p. 101). Ce qui permet à l'homme de s'accorder à une nature qu'il peut alors affronter sans risque, en la cultivant.

Ce sont en tout cas les héritiers directs de ces populations qui vont fonder vers 9.000 avant notre ère la première économie agricole, non pas dans tout le Levant mais dans une bande alluviale allant de la vallée de Jourdain à celle de l'Euphrate en passant par l'oasis de Damas. C'est à l'intérieur de cette zone écologique précise que des populations se regroupent et créent des agglomérations importantes comme celle de Jéricho. Un tel fait ne désigne en rien une augmentation globale de la population qui aurait été "cause" d'une compétition sociale générée par la raréfaction des ressources et qui aurait suscité l'invention de l'agriculture. En fait, "l'économie agricole s'installe...dans le courant du déploiement culturel propre à la civilisation dite de Mureybet, comme si d'une certaine manière, elle le manifestait" (p. 70).

Dans les chapitres suivants J.C. décrit les débuts de l'expansion des premières sociétés de production, expansion due à la richesse novatrice de leurs cadres mentaux. Au cours de ces chapitres, comme dans les précédents, l'auteur infirme la thèse d'inspiration marxiste, encore largement dominante, de Gordon Childe pour lequelles les changements des structures économiques induisent les transformations des mentalités45. Pour J.C., en ce qui concerne la naissance de l'agriculture et sa diffusion, l'antériorité du symbolique par rapport à l'économique est certaine : "le bouleversement quantitatif de l'économie de production et ses effets sur les structures de la société, ont rang chronologique de "conséquences" dérivées d'un changement initial, simultanément idéologique et pratique" (p. 274).

Cet ouvrage que l'on peut qualifier de majeur, fondé sur les dernières découvertes archéologiques, passionnera philosophes et théologiens. Entre autre chose, on l'a compris, en ce qui concerne la religion. Tout se passe, écrit l'Auteur, comme si "la religion loin d'être un pur irrationnel avait d'abord développé à un niveau non directement utilitaire, une sorte de "logique transcendantale" s'appliquant ensuite au réel, en lui imprimant de nouvelles significations dans un système de relations renouvelé" (p. 275). Et J.C. de remettre en question "le matérialisme naïf de la science et son matérialisme réducteur". Il conclut son ouvrage par ces lignes : "on ne saurait réserver à une philosophie "pure", insuffisamment lestée d'observations objectives, le soin de résoudre les problèmes de notre évolution ; mais l'épistémologie scientifique ayant évolué et la discipline préhistorique allant son train, il est piquant de constater que ce sont les "faits brutaux" de la stratigraphie qui contribuent à rendre dans ce domaine la position matérialiste intenable, en inversant l'ordre chronologique des facteurs sur une tranche d'histoire humaine de mieux en mieux connue" (p. 277).

L'ouvrage46 que le théologien et psychanalyste de Paderborn consacre à l'explosion démographique, à la pollution de la biosphère, à l'érosion de la biodiversité, en bref, à ce que l'on a l'habitude de nommer la "crise écologique", est de fait constitué de deux livres : le premier est un texte écrit en 1981, le second la postface de la sixième édition allemande, qui date de 1990 et fut l'occasion à la fois de réactulisations et de précisions.

L'ensemble pourra sembler assez indigeste pour un estomac français, peu habitué aux lourds dossiers techniques (ou qui se veulent techniques et informés). Le bilan de santé de notre planète est effectivement alarmant ; Drewerman le présente longuement n'hésitant pas à accumuler les chiffres : « à chaque minute, 21,6 ha de forêt vierge sont victimes du déboisement à la hache ou par brûlis, ce qui fait 114 000 à km2 par an, c'est-à-dire trois fois la superficie de la Suisse ! » (p. 155) ; ou encore : « au Danemark, on enregistra en une seule année la mort de 119 930 hérissons, de 94 416 petits mammifères tels que souris, taupes, belettes, hermines et de 366 831 oiseaux » (p. 39). Une telle avalanche de chiffres exprime le sentiment germanique à l'égard de la question écologique, un sentiment souvent proche de l'angoisse dont l'analyse s'inscrit dans le champ de travail de Drewermann.

Une fois ces pages "avalées", il reste tout de même ce qui constitue le sous-titre de l'ouvrage ou, plutôt, l'explique. A la suite de nombreux historiens, philosophes et militants écologistes, Drewermann accuse la tradition chrétienne d'être à l'origine de la destruction de la nature contemporaine. Les remèdes du théologien adulé des médias sont tout aussi classiques : retrouver l'harmonie avec les autres êtres vivants (pour l'essentiel, les animaux), le respect des systèmes planétaires, en osant s'inspirer d'autres traditions, celles d'Extrême-Orient ou celles du continent nord-américain.

Un tel contenu, auquel s'ajoute un certain "âge", ne constitue en aucune façon une réelle nouveauté. Mais, d'une certaine manière, mieux que bien d'autres travaux de la même veine, il vient interroger très directement la tradition chrétienne et la réflexion théologique : seront-elles capables de répondre au défi que leur lance cette crise écologique ? Défi de taille, car il ne concerne pas seulement une frange de l'éthique, déjà fort occupée par les progrès de la médecine, mais bien ces piliers que sont la compréhension de l'homme, sa création, sa place au sein de ce monde 47 et son salut, l'avenir de la création ou le discours sur Dieu.

Si Drewermann avance quelques éléments de réflexion théologique, en particulier dans la postface de l'édition de 1990 (les images transmises par la tradition d'un Dieu providentiel et d'un péché originel qui met le premier homme et toute