Introduction

1. Histoire et science

2. Science et théologie

3. Théologie naturelle

4. Théologie de la création

Conclusion

BULLETIN DE THÉOLOGIE
Théologie de la création. Sciences et théologies.

par J. Arnould, R. Bergeret, J. Courcier, J. Fantino, R. Klaine, J.-M. Maldamé, D. Renouard1

Introduction

Le présent Bulletin rend compte de quelques ouvrages récents qui éclairent le renouvellement actuel du dialogue entre sciences et théologies.

Les premiers ouvrages présentés rappellent comment le savoir scientifique se modifie. Ils situent la perspective dans laquelle des scientifiques, à partir de leur spécialité, posent des questions fondamentales, en particulier celles de l'esprit et du sens de l'évolution. Ces notions, qui sont au cœ ur de vifs débats internes aux sciences, concernent l'homme et sa destinée.

Les théologiens de leur côté restent pour la plupart dans la perspective d'une autonomie de la foi par rapport à la science et se contentent de leur complémentarité. Cependant, d'autres cherchent à mettre en place une médiation grâce à la théologie naturelle qui use de concepts communs. Cette attitude n'est pas actuellement commune dans le monde de la théologie.

Mais s'ouvre ainsi la possibilité d'un renouveau de la théologie n'ignorant pas l'importance du créé et donc du savoir scientifique actuel.

1. Histoire et science

Cette première partie consacrée directement aux sciences aborde historiquement la question de la révolution scientifique : quelle est sa réalité ? Quelles sont ses conséquences (H.F. Cohen, S. Shapin) ? Puis, sont présentées plusieurs ouvrages écrits par des scientifiques contemporains et qui fourmillent d'idées originales, que ce soit en physique (R. Penrose, P. Malifaud) ou en biologie (C. De Duve, S. Kauffman). On constate dans ces ouvrages un réarrangement des compréhensions qui n'est pas sans difficultés, y compris pour l'intelligence du rapport au monde religieux et à la théologie. Le darwinisme et les mouvements qu'il suscite en sont un bon exemple (J.M. Pelt, P. Johnson, P. Tort, J. Arnould).

Deux ouvrages consacrés à la révolution scientifique viennent de paraître et ont exactement le même titre. Leur ambition n'est évidemment pas la même. Le premier est une longue étude historiographique. Il s'agit de celui de H.F. Cohen2. Le deuxième, celui de S. Shapin, est plus directement engagé dans le sujet.

H.F. Cohen traite de la manière dont la question de "la révolution scientifique" a été abordée par les différents historiens depuis le temps de l'Encyclopédie. Même si la personnalité de T.S. Kuhn est longuement évoquée, il ne s'agit donc nullement de la notion de "révolution scientifique" proposée par cet auteur, mais de la détermination historique de ce qui s'est passé au XVII e siècle.

H.F.C. fait l'histoire de ces recherches historiques tentant de définir la nature de cette fameuse "révolution scientifique". Comment a-t-elle été abordée ? C'est une page de l'histoire des idées qui va de Kant à Kuhn, via Duhem, A.L. Maier, Dijksterhuis, Burtt, Shapin, etc. Cette première partie est très précieuse par son survol et en même temps assez frustrante.

La deuxième partie entend définir plus précisément ce qu'est la "révolution scientifique". Elle évoque sa dimension cumulative. On a parlé de désenchantement du monde. La révolution scientifique a en effet produit une nature artificielle. Mais plus largement, H.F.C. cherche comment la révolution scientifique fait partie de l'histoire du monde occidental.

Dans une troisième partie, le dossier est repris d'un point de vue un peu différent : l'auteur analyse les raisons qui ont rendu cette révolution possible. Les principaux facteurs religieux, économiques, technologiques, sociologiques, politiques sont tour à tour étudiés et critiqués pour être partiellement écartés. Il est difficile de se mettre d'accord sur le début et la fin de ce mouvement, ainsi que sur l'importance donnée par cette étude à l'Angleterre. Les choix en la matière (remonter plus ou moins loin vers le Moyen-Âge, limiter pour l'essentiel ses études au monde protestant, étudier la sociologie de la société anglaise et de son industrie naissante) traduisent bien les choix concernant les hypothèses explicatives. D'où l'intérêt particulier de la présentation qu'H.F.C. fait du Portugal au travers des études de Hooykaas (Hollandais ayant particulièrement travaillé au Portugal), présentation qui décentre bon nombre de perspectives trop "évidentes".

Cette étude a cependant ses limites. Ainsi les approches contemporaines de B. Latour et de S. Shapin sont absentes ou peu présentes. La sociologie des sciences est peu honorée. Il manque donc l'une des branches les plus vivantes des études actuelles. Plus généralement, cett ouvrage se pose peu de questions d'ordre épistémologique ou philosophique. Il n'y a pas de présentation des analyses (peu historiques) des philosophes des sciences. Considérer une révolution scientifique déterminée (celle d'Angleterre au XVIIe siècle) impose à l'étude des limites légitimes du point de vue historique. Mais peut-on se passer d'analyser ce que signifie le fait même de révolution dans le domaine des idées ? Peut-on "comprendre" avec les seuls moyens d'une étude historique que la conception même de la science ait pu changer ? C'est ne pas reconnaître la modification fondamentale de l'anthropologie qui marque la fin de l'équilibre scolastique. Peut-on raisonnablement aborder la question des autres pays ou cultures sans retomber dans les travers qui nous valurent en histoire des idées la notion de "miracle grec" ou de "mentalisme" ?

Malgré ces lacunes, l'intérêt principal de ce livre est double. Il montre les ambiguïtés et les difficultés du concept de révolution scientifique d'une part, et, de l'autre, il fait une histoire de cette analyse historique. Mais, en même temps, cette étude a peu de rapports avec les branches historiques, philosophiques, épistémologiques et théologiques qui ont connu elles-aussi une mutation dans le même temps. D'où des limites certaines dans l'interprétation de grands philosophes et historiens qui ont traité de ces questions, ainsi que des absents de marque, tels par exemple Bachelard, Popper ou Althusser.

Le deuxième ouvrage sur la révolution scientifique est écrit par S. Shapin3. Quand on ouvre le petit livre de S. S. on respire un autre air. Dans cette étude de vulgarisation S. S. ne cherche pas à reprendre sa thèse sur Boyle et les pompes à vide (Leviathan and the Air-Pump), ni son livre plus récent sur la Royal Society (A Social History of Truth). Le propos est plus modeste. Pour analyser ce qu'on peut appeler "Révolution scientifique" l'auteur invite à se demander : qu'est-ce qui était "connu" ? Vient alors la question : comment ce qui était connu l'était-il ? Qu'est devenue alors la connaissance ? Quelles sont les choses nouvelles qui ont donné un nouveau statut à la connaissance ? Le propos est certes très général, mais cela permet à quelqu'un qui ne connaît pas le sujet de pouvoir facilement s'y retrouver. On voit bien que la question de la révolution scientifique ne peut éviter de faire appel à des facteurs d'ordres différents. On peut estimer qu'une approche plus sociale, plus technique, élargit le débat, le rend concret et évite de ne considérer que l'aspect intellectuel de l'histoire des idées telle que la présente l'auteur précédent. Les pouvoirs s'analysent aussi par ces rapports de force. Les options philosophiques derrière ces choix sont claires. Ce petit livre synthétise bien une position déjà largement exposée. De plus, pour l'étudiant qui cherche une initiation, il présente le grand avantage de fournir une abondante bibliographie commentée en fin de parcours (dans laquelle figure le livre de H.F. Cohen.

Quittons la révolution scientifique moderne pour aborder l'actualité d'un débat bien connu des philosophes, celui des relations entre la matière et l'esprit, et qui a été marqué par la séparation cartésienne entre le corps et l'âme. R. Penrose n'entre pas dans ce débat en philosophe, mais en homme de science, mettant en oeuvre ses compétences de mathématicien et de physicien4. Il n'échappe pourtant pas à la philosophie et son livre est une intéressante contribution à une étude de la réflexion des savants à partir des problèmes posés par l'intelligence artificielle. La pensée de R.P. se développe en deux temps : le premier est une critique du scientisme, le second une proposition pour concilier physique et psychologie.

La première partie récuse l'expression "intelligence artificielle" et la conviction qu'elle implique, en montrant pourquoi on ne peut attribuer l'intelligence aux machines dites "intelligentes" et comment le fonctionnement de ces machines reste à l'extérieur de ce que R.P. appelle "la compréhension". Les machines en effet se contentent de calculer, et, en mathématiques comme ailleurs, calculer ce n'est pas penser ! Son opinion est minutieusement établie à partir d'une réflexion utilisant les travaux de Gödel sur les propositions indécidables. L'analyse des conséquences et des implications du calcul montre que la machine ne peut se donner à elle-même le fondement de sa méthode ni de ses algorithmes. Autrement dit, la puissance de calcul qui surpasse les possibilités de l'homme ne saurait être prise comme l'attestation de l'esprit qui est insaisissable par le seul calcul.

Cette réflexion sur l'esprit ne conduit pourtant pas R. P. à rejoindre une philosophie dualiste, mettant l'esprit hors de toute observation. La deuxième partie de son ouvrage se propose en effet de dire, à partir de la physique fondamentale, sinon la nature de l'esprit ou son fonctionnement, du moins son lieu. Ainsi, R. Penrose s'interroge sur le fonctionnement du cerveau et sur sa structure. Il considère que le modèle de compréhension issu de la science classique est désormais caduc ; il propose de le remplacer par un modèle s'inspirant de la mécanique quantique et des théories du chaos. Il voit dans ce passage un changement de modèle théorique dont les conséquences sont à mettre en oeuvre pour explorer le champ de la conscience humaine.

Après avoir résumé la théorie quantique, R. P. relève alors les ouvertures de cette théorie qui permet de construire des modèles fondés sur l'analogie de fonctionnement entre le cerveau et les formalismes de la physique quantique.

Au plan philosophique, cette deuxième partie reste ambiguë, car R. P. entend rester au seul plan du langage scientifique mathématisé. Ce choix, qui nous semble pertinent dans la première partie, cesse de l'être dans la seconde, qui a pour ambition de proposer un modèle pour le fonctionnement de l'esprit à partir des processus neurologiques. Cette ambiguïté apparaît dans l'emploi du terme de "conscience". Le terme revient souvent ; or ce terme n'est jamais défini de manière rigoureuse. Aussi son usage apparaît en rupture avec le cheminement de R. P. Il reste insaisissable et, par là, invite la pensée à ne pas rester en repos. C'est une démonstration pratique de la thèse, qui ne peut satisfaire le lecteur désireux de comprendre la spécificité de l'esprit humain et son fonctionnement enraciné dans la matière vivante.

Ce n'est qu'au terme de son développement que R. P. présente sa philosophie générale. Il distingue trois pôles : les perceptions conscientes, le monde physique et les formes mathématiques. L'interaction de ces trois "mondes" est la vie de l'esprit et la clef du réel. Si pour certains le lien entre ces mondes est univoque, pour R. P., les relations sont réciproques et leurs interactions constituent la vie même de l'esprit humain. Finalement, R. P. en reste à une description fonctionnelle, avouant son ignorance de la nature du monde et de l'esprit. Il laisse ainsi le lecteur au seuil de la philosophie5.

La perspective de P. Malifaud est toute différente6 dans l'ouvrage qui résulte des réflexions de ce grand spécialiste mondial de l'optique qui a travaillé toute son existence sur les images et leurs déformations. L'approche des problèmes de la vision a donné à P.M. un regard original sur l'imbrication des différents niveaux de consciences dans le réel. La conscience s'insère en fait dans le réel et structure ce qu'elle perçoit d'une manière que P.M. appelle anamorphose. Pour P.M. il faut rétablir le "dédoublement polarisé" (p.40) de cette donnée immédiate : le phénomène brut d'émergence, qui conjugue un aspect (l'objectif du phénomène) et un point de vue (la modalité de visée). Quand aspect et point de vue sont unifiés, P.M. propose de dire qu'ils constituent le "monopsisme", c'est-à-dire l'unification en une donnée immédiate de l'aspect objectif et de l'interprétation. La difficulté est de maintenir les deux dimensions bien conjuguées et inséparables. C'est l'enchaînement des monopsismes dans un codage sous limitations monopsistes qui conduit P.M. à conjecturer un réel "transopsiste" (p. 65). Cette approche lui fait reconsidérer la manière dont l'existant se manifeste. Peut-on "décoder" cette manifestation ? En découle une analyse de l'émergence du réel à partir du point-singulier de la création. Cette émergence est aussi celle d'une multitude de protoconsciences. Il y aura donc une anthropologie monopsiste, une esthétique monopsiste. Dieu se situe dans les rapports entre l'homme et le réel transopsiste.

Par delà une connaissance très réelle de ce que l'art contemporain peut proposer sur ce cheminement qui va de ce que P.M. appelle le "monopsisme" (l'œ uvre d'art est bien une tentative d'unifier en une donnée immédiate aspect et interprétation) à ce qu'il nomme "transopsisme" (communication), P.M. présente tout un travail de présentation et d'interprétation de la manière dont Dieu se dit dans sa création. Nous sommes très loin d'un principe anthropique. En effet l'auteur refuse de ne considérer que l'aspect (la cohérence des lois physiques) ou que le point de vue (l'expérience interne du cogito ). À chaque étape le lieu logique est bien ternaire. L'expérience "transopsiste" structure tout le réel, et donc la position de création. C'est pourquoi le livre se termine sur une approche de la Trinité qui, pour n'être pas soucieuse d'orthodoxie, n'en montre pas moins comment certains thèmes modernes tentent d'unifier dans la question de la création ontologie et interprétation et reprennent des approches symboliques fréquentes dans le christianisme.

Après ces considérations empruntées à la physique, il est intéressant de se tourner vers les réflexions des biologistes.

À lui seul, le titre du dernier livre de C. de Duve mérite une attention particulière : Vital Dust ou Poussière de vie, comme le propose la version française 7. Qu'est-ce que cette poussière ? S'agit-il de la bactérie Vibrio cholerae qui orne la couverture, pour honorer ainsi le domaine de compétence du prix Nobel de médecine 1974, c'est-à-dire la biochimie et la biologie cellulaire ? Cette poussière désigne-t-elle au contraire l'ensemble du monde vivant dont cet ouvrage retrace l'histoire d'une façon magistrale (500 pages de texte, 31 chapitres) ? À moins qu'il ne s'agisse de l'espèce humaine, l'une des dernières émergées, sans être nécessairement la fin de l'évolution... Si l'on considère les sous-titres de cette publication, l'intérêt s'accroît encore. L'original anglais affiche : Life as a Cosmic Imperative, tandis que la version française porte : Une histoire du vivant. Les lecteurs francophones potentiels seraient-ils rétifs à la question du sens ? Car il s'agit effectivement d'un des principaux thèmes de l'ouvrage de de D.. Pour s'en convaincre, il suffit de faire appel à deux articles, récemment publiés par le chercheur belge, l'un sous la forme d'un essai et l'autre d'un interview 8.

Dès lors, la dimension proprement « technique » de Poussière de vie peut être rapidement évoquée. Selon C. de D., sept périodes, sept âges scandent l'évolution du vivant : ceux de la chimie, de l'information, de la protocellule, des unicellulaires, des multicellulaires, de la pensée et de l'inconnu. Comme il l'avoue lui-même, l'auteur est manifestement « plus à l'aise dans la première moitié [du] livre, où [il défend] une vision très déterministe de l'origine de la vie, et des premières étapes de l'évolution. Cette vision déterministe [le] conduit à penser, par exemple, que si l'on devait retrouver la vie sur d'autres planètes, elle serait très semblable, au moins dans ses fondements chimiques, à la vie sur Terre 9. » La vie est comprise comme une manifestation obligatoire des propriétés combinatoires de la matière, telle que nous la connaissons actuellement sur la Terre 10. Les catalyses sans protéines, l'existence de peptides prébiotiques, les fonctions des membranes primitives, le rôle de l'ATP, la voie de l'ARN puis l'avènement de l'ADN : autant d'étapes essentielles dans l'histoire qui précède l'âge de la Protocellule et marquent le vivant à venir d'une manière décisive. Surgissent alors les premières bactéries, les endosymbiontes, les premiers multicellulaires, avant la sortie de l'eau. Le chemin est ouvert vers l'humain, vers sa pensée et, finalement, vers l'inconnu de son avenir. Mais, avoue C. de D., « plus j'avance vers la deuxième partie de mon livre, plus je marche sur des œ ufs ». Et ce, pas seulement parce qu'il sort de sa sphère de recherche, mais parce que le déterminisme paraît moins évident et le hasard davantage présent. L'évolution a-t-elle encore un sens ?

La réponse du chercheur est positive et il la commente à l'aide de deux dessins » l'un où l'on voit un arbre touffu avec toutes ses ramifications, et l'autre où l'arbre est émondé, de manière à ne faire apparaître que le tronc et les principaux embranchements » ; l'espèce humaine y figure au sommet. Le premier arbre conduit la plupart des évolutionnistes - C. de D. se présente lui-même comme un évolutionniste orthodoxe - à conclure que « nous sommes le fruit du pur hasard, ce serait à recommencer il n'y a aucune chance que l'évolution nous conduise à nouveau au même point 11 ». Le second arbre ne figure que « les mutations majeures qui ont ponctué l'histoire du vivant, on retrouve la petite brindille au sommet qui représente l'homme, et cette fois la notion de hasard prend une signification bien différente ». Dans ce type d'évolution, qualifiée de verticale, le hasard n'est pas absent, mais il joue à l'intérieur de contraintes qui augmentent avec le temps. Cette idée de "hasard contraint" est désormais largement étudiée, sous des formes variées, par les évolutionnistes contemporains 12. C'est à elle que le prix Nobel se rallie.

Ce faisant, C. de D. exclut trois perspectives philosophiques et religieuses, « trois "ismes" : le vitalisme, qui envisage les êtres vivants comme faits de matière animée par un quelconque esprit vital ; le finalisme, ou téléologie, qui suppose des causes orientées vers des fins dans les processus biologiques ; et le créationnisme, qui appelle une acceptation littérale du récit biblique 13 ». Il n'adhère pas pour autant à la philosophie naturelle de Jacques Monod qu'il avait critiquée lors de la parution du Hasard et la nécessité 14 ; de même s'oppose-t-il à Richard Dawkins et à son idée d'Horloger aveugle 15. Mais, dans une perspective qui ne serait pas très éloignée de celle de Teilhard de Chardin quoique moins déterministe ou orthogénétique, il plaide « en faveur d'un Univers signifiant et non vide de sens 16 » et de l'idée d'« impératif cosmique » : « La vie et la pensée apparaissent comme un impératif cosmique, inscrit dans la structure de l'univers 17. »

Et l'humanité ? S'il ne voit pas de raison pour que l'arbre de l'évolution s'arrête de pousser et donc que notre espèce fasse place à d'autres, C. de D., après bien d'autres, remarque que l'espèce humaine a la capacité d'accélérer et d'orienter les processus évolutifs, en particulier par les phénomènes lamarckiens de l'évolution culturelle. Qu'en sera-t-il demain, avec le développement inéluctable du génie génétique ? Le biologiste s'interroge alors : « Pourquoi ne prendrions-nous pas en mains notre propre devenir, au lieu de l'abandonner au hasard ? C'est en tout cas une possibilité 18. » C. de D. n'en dit pas plus et préfère laisser les mots de conclusion à deux autres Français : « Console-toi ; tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé » (Pascal) ; « Il faut cultiver notre jardin » (Voltaire).

Au-delà de l'essai de synthèse sur l'évolution du vivant et grâce à l'éclairage apporté par les articles de Scientific American et de La Recherche, l'ouvrage de C. de D. illustre à sa manière les conditions de la réflexion contemporaine autour du sens de la vie, telle qu'elle est menée par les biologistes. On peut en retenir deux. D'une part, il convient de reconnaître l'influence du domaine de compétence de chacun d'entre eux : un biochimiste, un généticien des populations, un paléontologue ne peuvent pas avoir une vision analogue des structures et des processus biologiques. Le premier est sensible aux propriétés combinatoires et déterministes de la matière ; C. de D. le souligne à plusieurs reprises dans son livre. Le second, au contraire, s'il n'oublie pas l'existence des contraintes, préfère parler de la contingence : ce qui est aurait pu ne pas être ou être autrement. Le troisième, enfin, use probablement de la vision la plus englobante de l'évolution et, de ce fait, des arguments en faveur d'une complexification (plus ou moins) déterminée 19. Cette condition peut être perçue comme une limite ou bien comme un enrichissement du dialogue des sciences du vivant avec d'autres disciplines. D'autre part, parce qu'elles ne relèvent pas seulement du champ sémantique de la science, plusieurs notions utilisées par les chercheurs présentent une pluralité de significations ; il s'agit en particulier de celles de hasard, de contrainte, de finalité. Est-il, par exemple, pertinent de parler du hasard comme s'exerçant, agissant, « jouant » sur les structures biologiques ? N'y trouve-t-il pas également sa source ? Comment préciser la différence entre l'orthogenèse défendue par Teilhard de Chardin, l'impératif cosmique et les contraintes biologiques ? À quel type de finalité se réfère-t-on ?

Le livre de S. Kauffman est destiné à un vaste public20. Si l'on désire plus de détails sur le sujet abordé ou des informations plus techniques, il est possible de se référer à l'ouvrage précédent du même auteur (The Origins of Order, même éditeur, 1993, 709p.). L'ambition de l'ouvrage que nous recensons ici est donc plus générale, plus philosophique que celle du simple exposé scientifique. D'emblée il s'oppose au réductionisme des trois siècles précédents (ceux de la fameuse "révolution scientifique"). La notion clé est celle de complexité. Du point de vue du biologiste, elle permet de définir ce qu'on appellera "propriété émergente". Pour expliquer cette propriété qui n'a rien d'évidente, S.K. prend l'image d'un réseau avec des charges en équilibre. Une petite modification de l'une des valeurs fait basculer l'équilibre de l'ensemble des autres. Cette notion est tout particulièrement étudiée par les physiciens sous le nom de "spin de verre". En ce qui concerne le domaine de la génétique, l'auteur parle aussi constamment des réseaux génétiques NK et propose une interprétation de ces réseaux en utilisant le modèle des automates.

La thèse fondamentale entend montrer qu'il n'y a pas d'ordre préexistant, mais que le chaos, via la complexité et les petites modifications, produit spontanément des structures ordonnées et des équilibres. Cette approche est fondamentalement différente de celle d'un certain darwinisme orthodoxe classique qui appuie son explication de l'évolution sur le couple variation-sélection des espèces. Cela ne signifie pas, bien entendu, que la lutte pour la vie ne soit pas un facteur de sélection. Mais il ne faut pas le penser comme étant le seul, ni même le principal facteur, et encore moins considérer l'évolution comme étant linéaire.

Demeure le problème de la cohabitation d'images de nature physique (l'automate peut revenir en arrière et ne se reproduit pas) et d'images de nature biologiques (une des propriétés fondamentales de la vie est bien le caractère irréversible du temps et la notion de reproduction). On peut regretter alors que la notion de complexité utilisée soit plutôt celle très classique de Kolmogorof et Chaitin (théorie des automates, mécanique, un programme peut être très compliqué dans son écriture mais se réaliser rapidement) que celle de Bennett (un programme peut être simple mais mettre un temps infini à se réaliser). Il nous semble que cette dernière qui fait intervenir le temps de manière moins mécanique et plus fondamentale, est mieux adaptée aux problèmes du temps biologique irréversible.

Pour expliquer ce qu'il entend par réseau, S.K. utilise cette fois des images d'ordre économique et socioculturel. Le lecteur français pourra apprécier à ce propos la présentation d'une carte de notre pays comme exemple de la manière dont l'utilisation d'un premier réseau de produits renouvelables aboutit à un deuxième réseau de produits plus complexes en émergeant. C'est ainsi que le Sud-Ouest se voit gratifié d'un superbe "Fois (sic) Gras". Ce n'est qu'un exemple de la nature autocatalytique d'éléments fondamentalement différents mais qui peuvent intervenir l'un par rapport à l'autre dans un même réseau.

Le lecteur notera aussi les nombreuses références bibliques qui sont à la base des titres de plusieurs chapitres. L'arche de Noé et le problème de l'explosion des espèces reviennent fréquemment. Le paradis terrestre également que nous avons perdu plusieurs fois, avec Adam, avec Galilée et avec Darwin (p. 5). Quant au chapitre terminal beaucoup plus prophétique, il affirme qu'il faut réinventer le sacré (p. 302).

Par ailleurs, la description qui est faite de l'univers invite ses habitants à participer activement à sa création pour qu'ils s'y sentent chez eux. On voit de quelle manière l'homme est appelé à cette participation par la constitution d'équilibres nouveaux. Le chemin n'est pas linéaire à la manière de la process-theology.

On a compris l'intention de cet ouvrage pour grand public. Le modèle de complexité tel qu'il est développée de manière originale par le biologiste peut pousser l'homme politique à renouveler sa conception de la démocratie. Le type d'approche proposé par S.K. peut en tout cas fournir une expression originale du rapport entre création et eschatologie, permettant à l'individu d'exister et d'agir dans le cosmos. Le souci évolutionniste présenté sous cette forme pose la question d'une place particulière offerte à l'homme et à sa capacité d'acteur politique.

Autre livre, autre perspective ! J.M. Pelt avertit son lecteur d'emblée. Son ouvrage est destiné au grand public et vise à attirer l'attention sur la cohérence fondamentale d'un processus créateur qui va des origines de l'univers jusqu'à l'homme21. L'ouvrage raconte plus qu'il ne démontre.

La matière de l'ouvrage se répartit en dix chapitres qui suivent les grandes « étapes » du vivant : l'univers, la Terre juvénile, la naissance de la vie, l'invention de la cellule, l'amour cellulaire, l'ordre de la liberté, du végétal à l'animal, le cerveau, la société, l'Être. Dans ce récit, l'univers connu, commencé avec le big bang, révèle, à travers sa taille, le principe de l'unité dans la diversité (p. 23). Quant à "La Terre juvénile", c'est l'ère du géologique, du minéral. L'histoire avance à grands pas : la Terre a déjà un milliard d'années quand il se forme dans les mers une « soupe chaude », un bouillon de molécules, où émergent les organismes vivants avec l'intégration de la chlorophylle dans les premières cellules.

Puis la cellule complète se développe. Deux cellules appartenant à des souches possédant un patrimoine génétique voisin se révèlent susceptibles de fusionner pour donner un nouvel individu. Il s'agit d'une étape décisive.

Une sexualité primitive vient mettre de l'ordre et de la liberté dans les relations entre cellules. L'apparition de la vie animale marque une étape capitale dans la grande épopée du vivant. La symbiose de l'animal avec la nature se révèle comme un équilibre délicat mais réussi entre la brutalité de la prédation et l'égoïsme du parasitisme .

Le cerveau humain représente le plus haut niveau de « complexité symbiotique » perceptible dans l'univers. Avec l'avènement de l'humanité, le social prend le relais du biologique.

Au terme de ce parcours qui nous a fait traverser l'histoire du cosmos, de la vie et de l'homme, l'auteur perçoit dans ces trois réalités les traces du Dieu chrétien représenté par la Trinité. C'est de là qu'il opère, au chapitre X, le passage à l'Etre dans la ligne d'une certaine métaphysique biblique.

Ce petit ouvrage peut faire réfléchir et ouvrir le lecteur à l'intelligence de la divinité. De notre point de vue, cependant, les catégories de l'amour et du vivant nous paraissent plus adéquates pour aborder la question de Dieu ; par ailleurs, on aurait pu imaginer qu'émerge au cours de la réflexion la question fondamentale de la causalité à partir du créé et de sa longue histoire.

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Le livre de P. Johnson22 est une excellente présentation de l'essentiel des thèses anti darwiniennes. Il est écrit en réaction contre ceux qui estiment que la notion de sélection naturelle est un mythe aboutissant à faire admettre, selon la formule de P.P. Grassé, l'évolution comme un phénomène simple, compris et expliqué. Son auteur se présente non pas comme scientifique, mais comme juriste ayant étudié les différents procès et tout particulièrement celui de Louisiane de 1981 auquel fut convié entre bien d'autres L. Gilkey. L'auteur se dit "philosophiquement théiste, et chrétien" (p. 37). Il ne se situe pas dans le camp des créationnistes fondamentalistes prenant à la lettre le récit de la création en six jours. Il étudie d'un point de vue "profane" la valeur des preuves scientifiques. Il refuse la manière dont certains scientifiques définissent la science comme ne s'occupant que de la nature, et par contre coup l'opposent à la religion qui utilise des arguments surnaturels. Il estime que certains énoncés des théories de l'évolution dépassent la portée des propositions scientifiques habituelles. Ces énoncés traitent en effet de propriétés globales de la vie et ne permettent pas de réfutation expérimentale. P.J. considère cet aspect comme manifestant le caractère non scientifique de ce type de darwinisme. On retrouve les anciennes critiques popperiennes. Il faut reconnaître que l'auteur n'utilise pas pour autant ces difficultés pour en inférer une autre théorie globale de la vie. Son livre se borne à examiner des arguments à la manière d'un juge ou d'un avocat, même s'il s'appuie sur de nombreux opposants au darwinisme qui, de leur coté, ont multiplié les spéculations (religieuses ou non) 23. Dans le débat actuel il met fort heureusement en évidence les composantes idéologiques des théories de la globalité de la vie.

On peut paradoxalement estimer que ce petit livre aboutit au contraire de ce que certains voudraient lui faire prouver. En effet le darwinisme est fécond, car il a permis, même en ce qui concerne des hypothèses globales, de poser les termes d'un questionnement, d'une discussion, et d'exprimer de manière scientifiquement raisonnable les éléments d'un débat. Mais l'échange ne se passe pas toujours au mieux entre les différentes approches, parce que la réalité vue par le mathématicien ou par le zoologiste n'est pas facile à accorder avec celle vue par l'évolutionniste. L'intérêt du travail de P.J. est en ce domaine de ne pas synthétiser trop vite les différentes rationalités. Ce petit ouvrage est sur ce plan "darwinistiquement" salutaire.

Du Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution, son directeur, P. Tort, a écrit qu'il constituait « un socle encyclopédique à la volonté depuis longtemps amorcée d'une réinstruction du darwinisme sur ses propres fondements, et contre les déformations dont il a été historiquement l'objet » 24 ; pas moins que cela ! De fait, nul ne pourra nier le caractère encyclopédique de cette œ uvre : près de 5000 pages en 3 volumes, cent cinquante auteurs, des milliers de références dont certaines étaient restées jusqu'alors peu connues voire inacessibles. C'est en particulier le cas des divers « darwinismes » nationaux, pour lesquels cet ouvrage offre des éléments d'information précieux, qu'il s'agisse de sources russes, mais aussi allemandes ou italiennes. L'objectif est en effet une évaluation et un examen critique non seulement des concepts du darwinisme, mais aussi de leurs incidences sur les diverses sociétés.

Ce dictionnaire, précise son Avant-propos, accueille deux niveaux de contributions : d'une part, des articles « à fonction didactique directe, destinés à assurer une compréhension des concepts ou des connaissances théoriques indispensables dans un champ donné », d'autre part, des articles « qui représentent une avancée de la recherche dans des domaines particuliers » et qui sont par conséquent plus complexes. De prime abord, cette distinction fonctionne : le lecteur trouve de nombreuses biographies, des définitions, des généalogies de concepts centraux, toutes fort documentées ; il pressent qu'un article comme celui consacré à l'« effet réversif de l'évolution » 25 relève de la seconde catégorie et exige un examen plus approfondi.

Mais, en réalité, l'intérêt de cette hiérarchisation est mise en défaut par une tendance excessive à l'hagiographie. Autrement dit, même les articles qui appartiennent apparemment à la première catégorie peuvent parfois quitter l'objectivité que l'on est en droit d'attendre d'une définition ou d'une note historique, dans son fond comme dans sa forme. André Langaney a relevé quelques exemples de telles dérives 26. Par exemple, « un auteur attribue à Darwin, né en 1809, la théorie de l'origine primate de l'Homme proposée par Lamarck en 1800 et développée dans la Philosophie zoologique (1809). Un autre le considère comme précurseur de la génétique, alors que sa très néolamarckienne théorie de la pangenèse - qui ne le satisfaisait pas - en a retardé l'essor » ; « Mendel, sans qui l'on ne comprend rien, n'a droit qu'à une page et demie ; Lamarck, premier évolutionniste, est limité à quatorze. Zola, Gobineau ou l'anecdotique voyage du Beagle en ont entre vingt et trente-cinq ! » De tels excès de zèle sont regrettables dans la mesure où cet ouvrage contient par ailleurs des articles fondamentaux pour la compréhension de l'« orthodoxie » darwiniste. Par exemple ; les articles « Espèce » (E. Mayr), « Génétique des populations » (J. Génermont), « Jeux (Génétique évolutive et théorie des) » (I. Olivieri et P.-H. Gouyon).

Venons-en maintenant à la question religieuse. Question d'autant plus importante que l'opposition à Darwin et à la théorie darwiniste contre laquelle ce Dictionnaire prétend s'élever ne manque pas de racines religieuses. La référence « Dieu » renvoie à l'article « Religion (Darwin et la) ». L'auteur de l'article, en l'occurrence P. Tort, s'en tient strictement au sujet ; il conclut toutefois : « Si Darwin a toujours évité de se décrire comme ouvertement et totalement athée et matérialiste, se déclarant plutôt agnostique ou, ce qui est plus véridique dans son cas, incrédule, il n'en demeure pas moins qu'il rend au matérialisme l'immense service d'expliquer en termes naturalistes la psychogenèse du sentiment religieux, et d'indiquer clairement que la religion, forme de croyance diversifiée à travers ses multiples variétés géographiques et historiques, mais utile à la régulation sociale et qu'à ce titre il respecta toute sa vie, est à peu près inévitablement destinée à être dépassée, dans le sens de l'élévation et l'universel, par l'éthique ». Le message comme sa cible sont évidents : il s'agit de se débarrasser de tout élément religieux, en expliquant qu'un tel mouvement est « naturel » 27. Est-ce une raison pour écarter aussi radicalement toute analyse critique de la dimension religieuse ? L'article consacré au prophète Isaïe (pour la simple raison que Darwin y fait allusion, à propos des pigeons domestiques) est simplement anecdotique ; celui à propos de Teilhard de Chardin est inévitable (et d'ailleurs de bonne tenue) ; on retiendra la partie de l'article sur Asa Gray, consacrée à la tentative du botaniste américain de concilier les idées de Darwin avec la tradition chrétienne, à propos du Dieu créateur et de l'immortalité de l'âme. L'article sur le darwinisme arabe traite la question des relations avec l'Islam de manière précise ; mais dans ce cas, pourquoi avoir bâclé l'article sur le créationnisme ? Ne méritait-il pas plus qu'une page, dont la majeure partie est une citation de la fin de L'Origine des espèces ? Sans parler d'une confusion totale entre le dogme de la création et la notion de création séparée. Pour avoir quelques éléments supplémentaires, il faut penser à « Singe (procès du) » : l'article, sans aucune référence au précédent, évoque l'un des conflits les plus célèbres entre créationnistes et évolutionnistes. Mais, là encore, l'interdisciplinarité à laquelle prétend ce Dictionnaire s'arrête au seuil de la théologie et de l'exégèse biblique 28. Pour un dialogue entre darwinisme et religion, au niveau informatif ou prospectif, il faudra s'adresser ailleurs !

Le rapport entre darwinisme et religion a toujours été très sensible et c'est pourquoi le discours du pape Jean-Paul II à l'Académie pontificale des sciences (22 octobre 1996) sur l'évolution est un élément marquant. Pour bien comprendre sa portée et mesurer l'importance des réactions suscitées, la lecture des deux ouvrages de J. Arnould s'impose puisque la méthode de J. A. est de donner une fresque historique à partir de laquelle il montre les enjeux théologiques de la question de l'évolution29.

L'ouvrage sur les créationnistes permet d'entrer dans un milieu chrétien à la fois plus spécifique que le catholicisme et en même temps plus large, puisque les idées créationnistes se développent tant chez les protestants que chez les catholiques, comme le relève le chapitre quatrième. Après une définition de ce qu'il est convenu d'appeler créationniste (chap. I) et un rappel historique (chap. II), J. A. propose une analyse des "principes, méthodes et affirmations créationnistes" (chap. III) ; cette étude lui permet de développer les axes principaux d'une théologie de la création (chap.V). J. A. relève en particulier l'importance de la distinction entre commencement et origine, l'unité du monde des vivants, l'optimisme ou le progressisme des lectures de l'histoire naturelle, de la question de la place de l'homme dans l'univers. Le propos est rapide, à cause des contraintes de la collection, mais toujours nuancé et soucieux d'appeler le lecteur à poursuivre la réflexion où scientifiques et théologiens acceptent d'accueillir la vérité proposée par une discipline qui leur est étrangère. Face à la multiplication des ouvrages des créationnistes, ce livre donne des éléments précieux pour un discernement nécessaire à une lecture fructueuse des textes bibliques et de la tradition chrétienne.

L'étude de l'Eglise et l'évolution commence par situer l'oeuvre de Darwin dans un chapitre consacré au darwinisme tel qu'il est apparu dans les milieux catholiques avant Teilhard de Chardin. Pour cela J.A. situe Darwin par rapport à ses prédécesseurs. Il décrit conjointement le souci apologétique de l'Eglise catholique appuyé sur le désir d'une théologie naturelle et le souci d'aboutir à une sagesse unifiant parfaitement la science et la foi. J.A. montre alors comment c'est paradoxalement le souci de cette unité qui a empêché les catholiques de recevoir les leçons de la révolution scientifique opérée par la théorie de l'évolution et la meilleure connaissance de ses mécanismes.

L'itinéraire de Teilhard de Chardin est présenté dans le deuxième chapitre où le souci apologétique d'élaborer une sagesse est modifié, puisqu'il ne repose pas sur une théodicée, mais sur une christologie dont les dimensions cosmiques sont développées, ce qui contrarie la théologie traditionnelle où la métaphysique de l'être est a priori méfiante vis-à-vis de l'idée d'évolution.

L'étude de l'encyclique Humani generis est au centre du chapitre troisième. L'encyclique reconnaît le bien-fondé d'une étude scientifique de l'évolution matérielle, refusant que cette étude puisse concerner l'homme et l'esprit et remettre en cause la lecture littérale des récits des origines de l'homme, en particulier ce qui concerne le péché originel. J. A. relève cependant dans ce texte certaines ouvertures pragmatiques qui expliquent les changements actuels de la position du magistère romain sur l'évolution.

Le chapitre quatrième étudie le "dossier de l'affaire Teilhard de Chardin", en relevant les arguments échangés - ce qui est une excellente introduction aux questions des rapports entre la théorie de l'évolution et la théologie classique. Ce chapitre permet ainsi de situer la perspective ouverte par le concile Vatican II (chap. V) et les débats actuels dans les milieux théologiques.

L'ouvrage est écrit d'une plume alerte ; il présente des acteurs peu connus du grand public ; il nuance les positions de G. Minois en montrant la complexité de certaines questions et la relativité de certaines positions. Il a surtout le mérite d'introduire à des questions plus fondamentales de la théologie, en particulier le statut du dialogue entre la vérité révélée et la recherche humaine, dans un climat de confiance qui tranche avec le pessimisme de M. Henry présenté plus loin.

2. Science et théologie

Cette deuxième partie présente des contributions assez diverses. Un premier texte, rédigé par L. Leprince-Ringuet pour l'Annuaire de l'Église Catholique de France, souligne l'effort de l'Église catholique pour s'ouvrir aux questions scientifiques. Le même auteur signe le deuxième texte analysé qui est avant tout un témoignage. Viennent ensuite les actes d'un Colloque interdisciplinaire sur science et théologie (Otago, Nouvelle Zélande, 1993) et , pour terminer, la réflexion d'un théologien (L. Gilkey).

L. Leprince-Ringuet commence sa contribution à l'Annuaire 30 par une réflexion sur la science et son éthique à partir d'une citation de J. Monod, extraite de sa conférence inaugurale au Collège de France. Ce savant moderne était athée (Le hasard et la nécessité) ; pour lui comme pour d'autres scientifiques, la science rapproche les hommes sur toute la planète, alors que les religions les séparent. Il semble qu'entre science et religion il y ait de fait une fondamentale différence de nature. La science s'applique à formaliser des lois, à dire le "comment", mais elle n'explique pas le "pourquoi" de l'univers. Ainsi la prévision de nos actes ne sera jamais donnée par le développement de la recherche. Telle qu'elle se présente, la science est en soi athée ; pas de traces de Dieu dans l'immense accumulation d'études qui couvre tous les domaines de la connaissance rationnelle.

Quelle position l'Eglise peut-elle adopter face à la science ainsi perçue ? L'Annuaire , par la présentation de L.L.R., montre que son attitude est de plus en plus ouverte mais mal connue, y compris des catholiques. Son instrument de réflexion et de dialogue réside principalement, et cela depuis 1936, dans l'Académie pontificale des sciences qui comporte 80 savants de toute nationalité, discipline ou confession, dont une vingtaine de prix Nobel ; les catholiques y sont minoritaires. Elle est établie au Vatican et organise plusieurs fois par an des "semaines d'étude" ou des colloques. Le pape, tenu au courant, préside chaque automne la session plénière ; ainsi le 10 novembre 1979, il a initié le processus qui devait aboutir en 1992 à la quasi réhabilitation de Galilée. Enfin, L.L.R. termine par un témoignage personnel de scientifique chrétien.

Dans le même esprit, L.L.R. témoigne dans un livre au titre et au sous-titre très évocateurs31. L'auteur, alors âgé de 95 ans, ne prétend pas ici élaborer un traité des rapports entre science et foi, tels qu'ils se sont posés à lui, au cours de sa longue et riche existence, mais plutôt d'égrener quelques souvenirs personnels marquants et quelques convictions fortes. L'ouverture donne le ton : L.L.R. nous dit son bonheur d'être scientifique.

Après avoir appris la vieille physique à l'École Polytechnique, il découvre la physique vivante avec M. de Broglie, rencontré en 1928-1929 (p. 9), qui fut son père intellectuel et l'initia à la physique des rayons X. Autre grand moment : son passage à la communauté scientifique du CERN, près de Genève (p. 17). L.-R. répartit ensuite ses mémoires en cinq chapitres, dont les deux premiers retiendront plus notre attention au regard de la teneur de ce bulletin.

Dans le premier chapitre, intitulé « La science : une menace pour l'homme ? », l'auteur affirme d'emblée que la science ne fait pas le bonheur de l'homme mais qu'elle peut y contribuer par ses applications (p. 20). Il poursuit : « Ce n'est pas le progrès qui menace l'avenir, c'est l'usage que l'homme fera de sa liberté [...] Le danger ne vient pas de la science, mais de l'excès de confiance dans ses applications » (p. 30).

Dans le deuxième chapitre, « La science éloigne-t-elle du sacré ? », l'auteur défend l'idée selon laquelle il n'existe pas de conflit ou d'antagonisme entre la science et la croyance religieuse ; la différence est à la fois d'objet et de niveau spirituel (p. 57). Suit un portrait du chercheur idéal qui relève de la vocation religieuse (p. 64). Observer et contempler sont tout un pour le chrétien scientifique. L.L.R. a été aidé dans l'élaboration de cet idéal par Dominique Dubarle, qui a travaillé dans son laboratoire, et par les rencontres faites dans le cadre de l'Union Catholique des Scientifiques Français. L.L.R. évoque aussi sa rencontre avec Teilhard de Chardin en 1948, "une haute figure de réconciliation entre science et religion".

L'ouvrage se poursuit par l'évocation de certains combats, de son engagement pour l'Europe (chapitre 3), sa vision de notre époque (chapitre 4), et une finale résolument optimiste (chapitre 5). Cet ouvrage témoigne d'une attitude dont il convient de relever l'importance dans les milieux chrétiens : la distinction entre la science et la foi comme deux ordres de connaissance complémentaires, l'un ayant trait au "comment", l'autre au "pourquoi", position que l'on a déjà signalée dans la contribution de L. L.-R. à l'Annuaire de l'Eglise catholique de France 1997.

Une autre manière d'envisager la relation entre science et théologie se trouve dans le livre suivant qui regroupe les actes d'un colloque tenu à l'Université d'Otago (New Zealand) en août 199332. Les interventions sont groupées en trois parties précédées d'une longue introduction qui fait la synthèse du colloque (p. 4-27) : 1) apport de la théologie naturelle aujourd'hui ; 2) questions méthodologiques concernant l'articulation science-théologie ; 3) questions théologiques à l'aune des sciences contemporaines. Chacune de ces parties est structurée de la même manière : deux communications suivies chacune de deux réponses argumentées par des participants.

Dans la première partie, les interventions de O. Gingerich et N. Emerton33 mettent en avant la consistance de la théologie naturelle par rapport aux connaissances scientifiques d'une époque ; elle n'est pas le bouche-trous de ces connaissances. La théologie naturelle propose en effet une image cohérente du monde, cohérence qui correspond à un dessein créateur, sans pour autant prouver l'existence d'un Dieu à l'œ uvre dans la nature (p. 43-46). N. Emerton souligne deux arguments traditionnels. Selon le premier, l'existence du monde implique un Créateur et, pour le second, l'organisation de l'univers suppose un dessein sous-jacent. Ces deux arguments, d'origine philosophique et indépendants des connaissances scientifiques, restent des outils intéressants dans le dialogue entre science et théologie. Les deux contributions relèvent que l'opposition entre science et christianisme tient davantage à des raisons qui ne concernent pas l'objet de la démarche scientifique.

L'idée qui apparaît dans cette partie est que les mêmes données scientifiques sont susceptibles d'interprétations différentes, croyantes ou non. La théologie naturelle a donc toujours une place, à condition de reconsidérer son but : fournir une image cohérente et convaincante du monde et non plus chercher à prouver l'existence du Créateur et des conséquences que cette conclusion induit. Ce changement de perspective est caractéristique du passage à la postmodernité.

Comme le mettent en évidence les interventions de N. Murphy et J. Puddefoot dans la deuxième partie34, ce passage à la postmodernité est également marqué par un changement dans la compréhension de la connaissance. Celle-ci ne s'établit plus dans un enchaînement de propositions, mais tient dans un réseau en forme de toile où les croyances sont impliquées.

N. Murphy propose d'appliquer l'épistémologie des sciences à la théologie. La base empirique de la théologie serait constituée par les Ecritures et "l'expérience religieuse" où intervient la communauté chrétienne (p. 103s.). L'utilisation des modèles épistémologiques des sciences de la nature est critiqué par les répondants. Ceux-ci font remarquer que la distinction entre connaissant et objet connu ne fonctionne pas en théologie. Une telle remarque renvoie à des notions de vérité différentes en science et en théologie. De plus, les interlocuteurs de N. M. rappellent qu'il est impossible de fonder la science de manière absolue ; il y a autonomie et donc relativité de la science comme de la théologie.

Dans ce sens, J. Puddefoot articule différents ordres de réalité et donc de connaissance (p. 153s.). L'ordre naturel est ce que connaît la science, mais il ne constitue pas un donné objectif, car, selon J.P., il est susceptible de plusieurs interprétations (p. 162-163). Celles-ci relèvent de l'ordre de connaissance et de réalité le plus élevé qui n'est pas l'objet de la science, mais appartient seulement à l'être humain. C'est à ce niveau que se situe la théologie naturelle.

La troisième partie35 veut montrer comment certaines conceptions scientifiques contemporaines peuvent aider à la formulation théologique.

Dans sa communication, C.T. Yu transpose en théologie le principe de relativité. En physique relativiste, tout système de référence est valable pour étudier un objet ou un processus. A la base de ce principe figure la conviction, vérifiée par l'expérience, que la structure de la nature est indépendante du système de référence. C'est pourquoi il existe des lois que l'être humain peut connaître. On retrouve cette situation en théologie. Dieu est indépendant du monde et des systèmes de référence que sont les différentes cultures (p. 195s.). Cependant, comme le remarque un des débateurs, la différence entre science et théologie tient dans le fait que pour cette dernière la réalité qu'est Dieu n'est pas un objet immédiatement accessible. Il constitue déjà un système de référence, alors que pour la science le monde est objet d'étude directement accessible. En effet, la diversité des systèmes de référence en science, et donc des théories scientifiques, renvoie à une réalité unique admise par tous, c'est-à-dire le monde étudié (p. 214 s.). Mais la théologie, ou plus généralement toute pensée religieuse, doit renvoyer à quelque chose de commun à l'espèce humaine, la recherche de sens. Or, chaque culture et chaque religion mènent cette recherche à sa manière. La théologie naturelle figure ainsi parmi d'autres discours religieux, comme une théorie scientifique coexiste avec d'autres.

J. Polkinghorne reprend des idées qu'il a développées dans ses ouvrages, dont plusieurs ont été recensés dans nos bulletins36. Il rappelle notamment que la science ne donne pas une compréhension globale du monde, mais ouvre à elle. De plus, reprenant des thèmes développés par ailleurs, il rappelle également que la notion de création n'implique pas que tout soit prévu dans le déroulement du temps. Les données scientifiques et théologiques sont compatibles.

L'ensemble des contributions de ce colloque montre une nette volonté des participants de mettre en relation science et théologie et, en particulier, d'élaborer une théologie de la création qui prenne en compte les principaux acquis scientifiques. Des avancées significatives sont à noter : la place des croyances et des convictions dans la connaissance ; la distinction de différents niveaux du réel et donc de la connaissance ; la recherche d'une cohérence convaincante et non de preuves. On reste cependant sur sa faim quant à l'articulation entre science et théologie. La raison en est peut-être que la place laissée à la réflexion philosophique est par trop minime.

La dimension philosophique est en revanche davantage présente dans la recherche du théologien L. Gilkey sur le rapport entre science et religion, au sein d'une culture scientifique (pour reprendre le titre d'une de ses contributions : « Religion and Science in an Advanced Scientific Culture », dans l'ouvrage collectif de L. Rouner, Knowing Religiously, 1985 37). L.G. s'est en particulier intéressé aux débats suscités par les revendications des mouvements créationnistes et a même participé au procès concernant la loi pour un enseignement équivalent du créationnisme et de l'évolutionisme (Arkansas, 1982)38. Cette expérience, de recherche et de dialogue, explique en grande partie les deux idées qui sont à l'origine d'une de ses dernières publications, Nature, Reality, and the Sacred 39, que nous présentons maintenant. Pour L.G., d'une part, une approche purement religieuse ou purement scientifique de la réalité est indéfendable ; d'autre part, le thème de la nature est central dans le dialogue entre la démarche scientifique et le propos théologique.

Selon L.G., la vie cognitive humaine est composée de trois dimensions : scientifique (qui s'intéresse aux structures invariantes des processus), philosophique (qui se penche sur les structures universelles) et théologique (dont l'objet est la signification de ces structures). Le théologien ne met pas en cause la démarche scientifique proprement dite, avec ses théories et ses paradigmes nécessaires pour mener à bien des investigations expérimentales. Il s'intéresse plutôt aux philosophies qui sont sous-jacentes aux connaissances et aux pratiques technoscientifiques. Par exemple, les formes de réductionnisme qui finissent par oublier que leur description du monde est construite et ne constitue pas la réalité elle-même. Ainsi existe-t-il des dogmatismes scientifiques et des évidences qu'il convient d'éviter. Il ne faut pas oublier, rappelle L.G., que la science est incapable de prendre en compte le sujet scientifique lui-même ; la vérité ne saurait donc être phénoménale, mais plutôt d'ordre épistémologique. Ainsi certains caractères religieux ont-ils leur place au sein des visions contemporaines de la réalité, ne serait-ce que par l'intermédiaire des questions éthiques. Le sujet connaissant, les symboles, l'intuition elle-même doivent être prises en compte dans la construction de la connaissance ; le réalisme naïf prékantien a désormais disparu, au profit d'idées comme celle de participation, proposée par Whitehead.

La nature, souligne L.G., est une notion ambiguë ; elle est à la fois un objet de connaissance et d'utilisation, et la source même du pouvoir de l'homme. Cette seconde caractéristique est perçue avec une force toute particulière dans les religions archaïques, par exemple, dans le cadre des manifestations hiérophaniques ; ce pouvoir exige d'ailleurs un renouvellement permanent, de même qu'il intègre et même explique les expériences de manque, de souffrance, voire de mort, mieux que dans une appréhension simplement objective de la nature. L.G. favorise sans conteste l'approche subjective de la nature au détriment de l'approche objective. Dans la perspective ouverte par de nombreux auteurs anglo-saxons et américains, sensibles à la crise écologique contemporaine et à la critique faite à la tradition chrétienne 40, il soutient l'affirmation selon laquelle « Nature is our parent, our mother » (p. 143). Si la désacralisation de la nature, opérée par la Bible, a été une préparation au réductionnisme de la science moderne occidentale, il convient désormais de considérer la nature comme imago Dei, tout comme la personne humaine. Cette idée se trouve en rupture avec la distinction traditionnelle entre image et vestige, mais elle est aussi en contradiction avec le processus biblique de désacralisation évoqué par G. Selon l'auteur, la notion même d'imago Dei présuppose avant tout un acte de foi, qui reconnaît les signes, les traces du divin, au sein d'une histoire, d'une existence ou d'une réalité ; mais il ne les crée pas. Dès lors, il est possible de confesser que « Dieu est le nom donné à ce fondement continu de liberté, de spontanéité dans la nature et d'auto-constitution dans les êtres humains et aussi dans l'histoire41 ».

D'une manière assez semblable au travail d'A. Ganoczy, présenté dans un précédent bulletin 42, l'ouvrage de L.G. analyse idées et courants, proposés ou inspirés par des scientifiques du XXème siècle : Alfred Whitehead, John Barrow et Frank Tipler, Richard Dawkins, etc. C'est l'un de ses intérêts majeurs. En revanche, même si la raison en est compréhensible, le recours à certains éléments propres aux religions archaïques nous paraît moins heureux ; probablement, ce recours aurait-il été plus juste, plus équilibré, si G. avait davantage pris en compte qu'il ne l'a fait dans Nature, Reality, and the Sacred, le mystère du salut opéré par le Christ et ses incidences sur la théologie de la création.

3. Théologie naturelle

La manière dont la médiation philosophique vient d'être introduite invite à aborder dans la troisième partie du Bulletin la très ancienne question de la théologie naturelle. On pourrait être surpris de la présence d'un pur philosophe, M. Henry, dans notre parcours. Mais nous pensons que la détermination de deux mondes par la phénoménologie de la vie pose question. Il nous a semblé intéressant de rapprocher ce problème des réflexions menées par de nombreux théologiens protestants autour de la théologie naturelle. Dans ce travail la critique radicale de K. Barth n'est plus considérée comme tenable (J. Barr). En marge du développement de la science actuelle l'influence de la philosophie naturelle romantique n'est jamais loin (G. Siegwalt).

L'ouvrage de M. Henry sur la philosophie du christianisme43 couronne une longue réflexion marquée par le souci de récuser les réductions idéologiques (en particulier le marxisme et le freudisme). Sa critique prolonge la philosophie de la connaissance développée à l'école de Husserl en appliquant avec rigueur la méthode phénoménologique au concept de vie. L'étude est enracinée dans le texte de l'évangile de Jean où le terme de vie joue un rôle central, étroitement lié à celui de vérité. Ce n'est pourtant pas une étude théologique, car le souci de M. Henry est de bâtir une philosophie en développant le sens du concept de vie. L'opposition avec les recherches menées par manière de théologie naturelle est posée d'emblée autour de la notion de révélation. Celle-ci ne peut être que le fruit d'une initiative extérieure à son destinataire. Ainsi la foi ne saurait naître au terme d'une démarche de l'esprit qui accèderait à la sagesse par ses propres forces ; la foi est l'accueil de la parole d'un autre, parole reçue comme don de la vie. Le christianisme réalise ceci de manière très éminente puisque, selon M. Henry, le texte fondateur le plus explicite de la pensée chrétienne, l'évangile de Jean, ne cherche pas à concilier la vérité du monde avec la vérité de Dieu qui se manifeste - au contraire, il montre qu'existe entre elles un conflit irréductible. La vérité du christianisme est irréductible à celle de la science, qui participe de "la sagesse de ce monde". Croire n'est pas le substitut encore imparfait d'un voir absent, mais la substitution à un mode de manifestation inadéquat d'une révélation plus essentielle et d'un autre ordre.

La notion de révélation ainsi mise en avant n'est pas réservée à la piété des seuls croyants ; elle éclaire le mystère du monde et de l'esprit au seuil duquel restait R. Penrose. La vie est en effet ce mouvement caractérisé par le don de soi, ou "donation" qui reste hors de la prise de toute objectivation ou de toute formulation onto-théologique. Cette critique concerne la science, en premier lieu la biologie. Pour M.H. son souci d'objectivation et de formalisation logique et systématique l'empêche de consentir à la saisie de la réalité telle qu'elle se donne, et pourtant, cette donation constitue l'essence de la vie. Pour comprendre celle-ci il faut partir de la Vie par excellence, celle de Dieu.

M. Henry développe ce renversement en montrant comment le christianisme fondé sur l'évangile de Jean se situe dans la perspective d'une révélation qui est don de soi, génération éternelle du Logos par le Père et don de l'Esprit qui les unit. Une telle situation n'est pas étrangère à l'intelligence de la condition humaine puisque Jésus, Logos éternel manifesté dans la chair, est exemplaire pour tout homme appelé à naître à la vraie vie. M.H. voit dans l'oubli par l'homme de sa condition de fils la source de la crise de l'humanisme actuel puisque l'homme oublie que sa vie est reçue et que son action doit être habitée par la conscience d'une filiation vécue dans l'exigence du don.

Un tel ouvrage est sans concession pour la démarche suivie par la théologie naturelle ou par la métaphysique classique. La vérité ne saurait être reconnue si l'esprit humain se contente d'une remontée qui irait des effets à la cause, de ce monde à un principe premier. La révélation n'est pas un surcroit que la divine miséricorde accorderait à l'homme pour lui permettre de retrouver la sagesse perdue ; la révélation est au principe de toute intelligence de la réalité. La science - et en particulier la biologie - ne sait rien de cette donation, puisque ses concepts sont purement opératoires. Aussi reste-t-elle étrangère à l'intelligence du "Monde de la vie" (le Lebenswelt de E. Husserl). La formulation de M.H. est radicale ; il cite une phrase de F. Jacob : "On n'interroge plus la vie aujourd'hui dans les laboratoires" (p. 52) et poursuit : "Il faut en prendre son parti : dans la biologie il n'y a pas de vie, il n'y a que des algorithmes [...] C'est aujourd'hui, en dépit des progrès merveilleux de la science, ou plutôt à cause d'eux, qu'on en sait de moins en moins sur la vie. [...] Les biologistes, eux, savent ce qu'est la vie. Ils ne le savent pas en tant que biologistes - puisque la biologie n'en sait rien. Ils le savent comme tout un chacun, pour autant qu'ils vivent eux aussi, qu'ils aiment la vie, le vin, les femmes, briguent une place, font carrière, éprouvent eux-aussi la joie des départs, des rencontres, l'ennui des tâches administratives, l'angoisse de la mort." (p. 52-53). Une telle critique n'est pas un désaveu de la raison, mais le rejet de tout dogmatisme qui croit saisir Dieu dans des formulations dogmatiques et le réel dans des formalismes mathématiques.

L'ouvrage met en oeuvre une méthode phénoménologique relevant de l'intention fondatrice de la phénoménologie de Husserl voulant aller "aux choses mêmes" par delà le voile des représentations. Le souci du réel amène M.H. à se détacher de l'illusion partagée par beaucoup de scientifiques que le réel serait parfaitement décrit par les théories scientifiques. M.H. prolonge ainsi la dernière étape de la pensée de Huserl telle qu'elle apparaît dans la Krisis. Cette conviction l'amène à critiquer l'exégèse scientifique et à dénoncer l'illusion de penser que la foi serait acquise au prix de la science des textes - et pourtant, rien de plus anti-fondamentaliste que cette conception de la vérité !

Cette chronique se limitant à la philosophie des sciences nous n'entrerons pas ici dans les débats concernant la théologie trinitaire, le statut de la théologie, et les fondements de la morale. Mais nous devions souligner l'importance de ce livre de philosophie qui devrait aider - malgré sa technicité - les scientifiques à briser avec l'illusion qu'ils sont devenus ou pourraient devenir "maîtres et possesseurs de la nature". Du point de vue théologique nous ne pouvons cependant pas ne pas relever qu'il manque à l'étude des fondements du christianisme une prise en compte de ce que les évangiles disent de la vie de Jésus, de ses actes et de ses paroles situées dans leur contexte.

L'esprit critique qui préside à la philosophie de M. H. l'empêche aussi de donner un sens au monde et à lui reconnaître de la valeur. La notion de révélation qui est mise en oeuvre ignore la notion théologique de création et se trouve ainsi en déséquilibre par rapport à des éléments essentiels de la tradition chrétienne. Enfin, il faut relever une contradiction entre la mise à l'écart du résultat des sciences (faits expérimentaux et théories) et de l'intelligence de la vie, d'une part, et, d'autre part, l'usage du concept de vie appliqué à Dieu, à l'homme et aux phénomènes naturels.

Le livre de J. Barr est la reprise pour la publication des Giffords Lectures consacrées à la théologie naturelle et données à l'Université d'Edinburgh en 199144. L'étude de J.B. se situe dans la tradition protestante, avant tout réformée. Le représentant contemporain le plus éminent de cette tradition est K. Barth qui donna d'ailleurs les Giffords Lectures en 1937-1938. Ce qui est surprenant, car pour Barth il n'y a pas place pour la théologie naturelle dans la théologie chrétienne. En effet, celle-ci est fondée uniquement sur la Parole révélée.

On comprend alors que dans un premier chapitre (p. 3-20) J.B. insiste sur l'influence considérable de Barth dans la théologie contemporaine protestante, et même au delà, qui réussit à évacuer, ou au moins à disqualifier, toute entreprise visant à étudier ou à considérer la théologie naturelle dans la Bible. Les résultats sont là : la théologie naturelle est absente des commentaires bibliques, des dictionnaires et des articles.

J.B. aborde alors l'objet de ses analyses, la théologie naturelle. Il entend par cette expression que l'homme, par les réalités créées et par les connaissances qu'il en a, dispose d'une certaine connaissance de Dieu (p. 1 ; 82). Affirmer qu'il n'y a pas de théologie naturelle dans les Ecritures relève d'un a priori et J.B. montre que l'exégèse des textes est alors commandée par des convictions théologiques (p. 49-50) issues de l'évolution du protestantisme du 18e au 20e siècle (p. 136s.). La tradition ancienne du protestantisme connaît en effet une théologie naturelle ce que J.B. illustre par l'exemple de Luther et de Calvin.

J.B. étudie ensuite en quatre chapitres des exemples de textes bibliques qui contiennent des éléments de théologie naturelle. Il commence par le Nouveau Testament avec Ac 17 (p. 21-38) et Rm 1-2 (p. 39-57), puis il passe au judaïsme de langue grecque qui constitue en fait la matrice du Nouveau Testament, en analysant des textes de la Sagesse pour montrer la continuité d'enseignement (p. 58-80). L'analyse de J.B. continue tout naturellement avec l'Ancien Testament hébreu (p. 81-101). Il montre que les psaumes, les écrits sapientiaux, mais aussi les prophètes et même la Loi contiennent des morceaux de théologie naturelle plus ou moins abondants qui servent de liants au texte biblique. Théologie naturelle et théologie révélée sont mélangées et ne sont pas indépendantes, à tel point que le monothéisme biblique est intrinsèquement lié à la théologie naturelle, notamment dans et par la Loi (p. 145-146).

Car, telle est la pointe de l'étude de J.B. : la Bible est pleine de théologie naturelle et il est impossible de séparer celle-ci de la révélation, ce qui met en cause la pertinence de leur distinction (p. 136-137 et 149). J.B. montre en effet les caractéristiques qui rapprochent le langage biblique des autres langages religieux. D'une part, la vocabulaire biblique concerne à la fois le profane et le religieux, et quand il est à usage religieux, il correspond à l'usage des religions voisines. D'autre part, le langage biblique est marqué par l'histoire d'Israël ainsi que par celle des autres cultures qu'il a connues. Par conséquent, la Bible véhicule des symboles et des significations plus larges que ce qu'on appelle révélation biblique (p. 182). C'est ce qu'illustre l'enseignement de Jésus en paraboles. La révélation est un mode par lequel des réalités non encore connues sont ajoutées à d'autres qui sont déjà connues (p. 194-195).

J.B. revient aussi sur plusieurs résultats qu'il a développés dans de précédents ouvrages45. L'analyse révèle ainsi la communauté des structures de pensée entre l'hellénisme et le judaïsme (p. 74s.), l'idée par exemple que le créé manifeste son Créateur. De même, il n'y a pas lieu d'opposer pensée grecque et pensée hébraïque. La théologie naturelle existe dans ces deux cultures religieuses et de la même manière. La perception théiste, c'est-à-dire la recherche d'une théologie cohérente, développée par la philosophie grecque est également présente un peu partout dans les Ecritures. Ces traces se renforcent dans la Bible grecque, puis dans le Nouveau Testament (p. 140-144).

J.B. rappelle enfin l'importance d'une véritable théologie biblique qui justement considère la Bible comme un tout et donc prenne en compte la théologie naturelle, laquelle assure le lien entre les diverses époques de la rédaction des Ecritures, mais aussi avec les cultures qu'a connues Israël. Ce rappel permet à J.B. de montrer l'impasse dans lequel s'enferme l'herméneutique biblique quand elle ne tient pas compte de la théologie naturelle. Cette herméneutique est alors totalement bouclée sur elle-même, ce qui constitue le travers de beaucoup d'exégèses théologiques contemporaines ne s'intéressant qu'aux relations internes au texte supposées provenir de la révélation, méconnaissant ainsi l'origine réelle du texte et son histoire. Or, l'interprétation, qui est déjà dans le texte biblique lui-même, ne se fait pas par le recours à la terminologie ou à des présupposés internes, mais par la volonté d'accorder ce que dit le texte avec ce que l'on sait par ailleurs, c'est-à-dire par d'autres biais, du monde et de l'histoire (p. 206-207).

La théologie naturelle, comme J.B. le remarque, se révèle indispensable aussi pour développer une théologie chrétienne dans des cultures qui ne sont pas issues du monde gréco-latin. Elle permet en effet de construire un langage chrétien en l'enracinant dans tout patrimoine culturel et religieux.

Le propos de J.B. est clair. Il est cependant limité par la perspective d'ensemble. Les conférences, en effet, sont construites pour contrer la problématique barthienne et pour relancer l'intérêt nécessaire pour la théologie naturelle en théologie biblique. C'est une bonne chose, mais l'horizon considéré aurait pu en 1991 être plus large. Car, la problématique théologique s'est renouvelée, notamment en Europe dans le protestantisme avec les travaux de W. Pannenberg et de J. Moltmann ainsi que dans le catholicisme par exemple avec A. Gesché et A. Ganoczy. Il est vrai que J.B. est davantage intéressé par les "théologiens exégètes" que par les "théologiens philosophes".

Cette remarque conduit à poser une question de fond concernant la notion de révélation. J.B. montre l'articulation nécessaire de la révélation à la théologie naturelle au point qu'on ne peut les séparer. Restent la question de l'originalité de la première par rapport à la seconde, ainsi que la question de l'existence d'une révélation dans les religions non judéo-chrétiennes.

En fait, ce qui vient d'être dit dans les lignes qui précèdent attire l'attention sur la problématique sous-jacente aux analyses de J.B. Comme le reconnaît l'auteur (p. 162-163), son but n'est pas de promouvoir une théologie naturelle. Il s'agit au contraire d'affranchir le travail de l'Ecriture de toute "tutelle théologique". Selon J.B. le bibliste ne doit pas ajuster les Ecritures à la théologie ni chercher à les intégrer dans un ensemble théologique cohérent. Dans l'étude des Ecritures, l'étude critique prime sur la théologie. L'insistance de J.B. sur le respect des Ecritures telles qu'elles ont été produites et telle qu'elles ont été transmises est un rappel nécessaire. De fait, les Ecritures charrient des morceaux divers non nécessairement intégrables en l'état dans une synthèse théologique. Mais, cela dit, les Ecritures et la réflexion théologique ne peuvent être séparées. D'une part, les Ecritures sont lues et interprétées par les croyants pour expliciter leur foi. Or, cette explicitation constitue précisément le travail théologique. D'autre part, les Ecritures sont déjà explicitation de la foi de ceux qui les ont produites.

La réflexion théologique n'est pas écartée dans l'ouvrage suivant. Au contraire, elle est au premier rang. Il s'agit du premier volume46 du troisième tome de la Dogmatique pour la catholicité évangélique de G. Siegwalt, volume qui est une pièce importante de la synthèse théologique menée dans une perspective de pensée systématique (p. 12). Le théologien de Strasbourg met en oeuvre les options exposées dans les tomes précédents. Il annonce une réalisation originale puisqu'elle unit la perspective christologique au souci de restaurer la théologie naturelle méconnue dans cette partie de la tradition réformée marquée par la pensée de K. Barth. L'horizon de l'auteur est celui de la catholicité ; ce terme n'est pas limité à son acception ecclésiale, mais il désigne, selon l'étymologie, tout ce qui est. Cette référence implique, pour l'auteur, une étroite unité entre les trois instances majeures de la pensée occidentale : le monde, l'homme et Dieu (p. 24 s ; 30 s). Cette catholicité est dite évangélique parce qu'elle se donne pour tâche d'assumer la révélation en ce qu'elle a de neuf par rapport au donné naturel. Le volume se veut aussi une sorte de prolégomène à la théologie de la création qui sera l'objet du second volume du troisième tome de cette Dogmatique.

La première partie du présent volume est consacrée à l'exposé de ce que G.S. appelle "cosmologie théologique". Pour cela , G.S. commence par définir certaines notions fondamentales, celle de cosmologie articulée à ce qu'il appelle "pantologie" (science du tout), puis les termes anciens de phusis et de natura , et enfin nature et création, pour conclure : "Une cosmologie théologique est une cosmologie qui voit le monde en tant que cosmos et nature, comme créature (création) de Dieu" (p. 45).

G.S. examine ensuite ce qu'il convient d'entendre par cosmologie depuis le triomphe de la méthode scientifique qui a ruiné la synthèse médiévale entre la foi et la représentation du monde. G.S. ne consent pas à cette déchirure (p. 56-57), ni à participer au projet de restauration du savoir ancien ; il se propose de surmonter toute conception dualiste des choses (p. 62). En voulant ne rien rejeter des formes du savoir humain, il prend un risque dont nous relevons ici les enjeux.

G. S. résume la vision actuelle du monde liée aux sciences. D'abord la physique fondamentale (relativité et mécanique quantique), la cosmologie comme science (selon le modèle standard) et leurs concepts fondamentaux (matière-énergie, continuité-discontinuité). Puis il présente les résultats de la biologie, dans le cadre de la pensée dominée par la théorie de l'évolution, posant à ce propos la question du hasard (p. 103s) et de la finalité (p. 109s). Enfin, G.S. traite de l'économie et du travail, puisque c'est un lieu où se met en oeuvre la réciprocité du lien entre l'homme et la biosphère et par elle tout le cosmos ; il pose ainsi la question de la médiation entre l'esprit et la matière.

Ce bilan du savoir actuel étant fait, G.S. introduit le concept de "cosmologie ontologique" (p. 134). Ce concept lui permet de prendre ses distances vis-à-vis du pessimisme qui considère que la connaissance de la nature est secondaire, puisque la nature déchue ne peut mener à Dieu (p. 155). Au contraire, pour G.S., la connaissance de la nature est nécessaire dans une perspective de sagesse. En effet, la connaissance de la nature n'est pas étrangère à la recherche de sagesse et la philosophie se doit de rendre raison de la réalité sensible. G.S. tient ainsi une ligne d'équilibre entre la tradition aristotélicienne et l'idéalisme kantien. La philosophie de la nature est pour cette raison un complément nécessaire à la théologie.

La deuxième partie de l'ouvrage - intitulée "La nature offerte à la raison (cosmologie ontologique)" - développe la conviction de G. S. exprimée en ces mots : "La cosmologie conduit ainsi inéluctablement à l'ontologie" (p. 134) où s'accomplit l'oeuvre de la raison. G.S. développe ainsi ce qu'il appelle une philosophie de la nature en trois temps. Il relève ce qu'il appelle "les données élémentaires de la nature" reprenant les questions philosophiques relevées dans la première partie (continuité et discontinuité ; médiation et immédiateté de la relation de l'homme à la nature). Pour G.S., l'intelligibilité de la nature ne se limite pas à la seule rationalité scientifique, mais elle intègre le caractère spécifique de "la démarche sapientiale" qui est indiqué dans le titre de la Dogmatique (Système mystagogique de la foi chrétienne) : "La perception pensante des choses relève à proprement parler de la mystagogie (...). La raison est mystagogique. C'est la même chose de dire qu'elle est ontologique, mais la qualifier de mystagogique dit quelque chose sur la démarche de la raison ainsi entendue" (p. 174), en l'occurrence la dimension religieuse. Dans cette optique, la cosmologie ontologique a un champ conceptuel qui outrepasse le domaine scientifique et philosophique caractéristique de l'âge moderne. G.S. intègre dans sa démarche, à visée universelle et totalisante, la tradition qui culmine dans la Naturphilosophie romantique allemande (de Paracelse et G. Bruno à Goethe et Schelling) ; il refuse d'exclure du champ du savoir rationnel des disciplines considérées comme caduques (l'alchimie et l'astrologie) ; il fait aussi référence aux archétypes de G. Jung et se fonde sur la correspondance entre le macrocosme et le microcosme (p. 183 s). Le principe cosmologique anthropique trouve place dans cette philosophie de la nature, de même que les revendications des milieux écologiques d'une réconciliation entre la nature et l'homme.

Au fil de ces développements, soucieux de ne rien perdre des oeuvres de l'esprit humain (de la construction des mythes et des pratiques religieuses, au théories les plus abstraites de la physique contemporaine), G.S. manifeste une intention théologique : présenter la pertinence de la notion de création, comme l'articulation de la cosmologie, fruit de la quête de l'homme, et de la révélation à l'initiative de Dieu. "La nature dans ses données élémentaires, offerte à la raison, apparaît à la fois comme un tout coordonné et donc, dans toutes ses différenciations, intelligible, et comme ultimement mystérieuse. D'un côté, elle se prête à la raison, de l'autre côté elle s'y refuse. Elle est ainsi en dernière analyse une finitude et une contingence : elle n'est pas son fondement elle-même, mais est donnée. Les données élémentaires de la nature préparent à parler de la nature comme création" (p. 233). Le développement de la théologie de la création sera l'objet du prochain volume, attendu avec impatience.

Le présent ouvrage confirme les options développées dans les précédents volumes de cette Dogmatique qui honore la raison et s'écarte du mépris de la nature qui a marqué certaines traditions chrétiennes. Pourtant, comment ne pas regretter que G.S. ait trop élargi le champ de son enquête en mettant sur la même plan sciences et pseudo-sciences, se rattachant à la tradition romantique et à son désir fusionnel de communion avec la nature ? Il y a dans ce glissement une maladresse dans la mise en oeuvre d'un souci qui fait pourtant l'intérêt de ce livre et invite à lire la suite. Le thème paulinien et patristique de récapitulation apparaît à plusieurs reprises (p. 166). La récapitulation en Christ doit être universelle et donc ne doit rien ignorer de ce qui advient à la nature, à l'homme et à leur commerce. L'ouverture de la théologie naturelle sur la christologie ici annoncée et préparée est sans doute un des points les plus originaux de la synthèse théologique mise en oeuvre.

4. Théologie de la création

Cette quatrième partie analyse des livres fort divers mais abordant la question théologique posée par l'univers et son évolution. La place de l'homme constitue une autre question liée à la précédente. L. Boff rappelle avec force que le souci écologique de l'univers créé inclut le souci de l'humanité qui en fait partie. W. Pannenberg montre que la compréhension du monde comme création ne peut se faire que dans une perspective eschatologique. A. Gesché et le document de la Commisison Théologique Internationale traitent de la destinée et du salut en faisant une place plus que réduite à la création. De même, le livre de L. Panier limite à l'humanité les conséquences du péché originel. D'où l'intérêt de la notion de double contingence proposé par Mackenzie qui tente de tenir ensemble création et salut.

Le livre de L. Boff n'est pas universitaire47 ; c'est un essai pour le grand public. Nous l'intégrons à ce Bulletin, car il est intéressant à plus d'un titre. En effet, il prend en compte dans le contexte actuel non seulement la "crise écologique", mais aussi la chute du socialisme dans les pays de l'ex-"bloc" soviétique. Cette approche de la situation qui n'est pas uniquement économique ou écologique, mais aussi politique, tient à ce que l'auteur est un des théologiens de la libération les plus connus. A la différence d'autres théologiens prenant en compte la crise écologique48 les conceptions de L.B. apportent du neuf. Il rappelle que la crise écologique est aussi et d'abord une crise de la société et de l'humanité. Dans cette perspective le remède ne consiste pas seulement à respecter l'environnement et les espèces vivantes, mais aussi l'humanité dans son ensemble49. En ce sens, L.B. souligne fortement l'enjeu qu'est la vie humaine. Concrètement, cela signifie que certaines populations ne peuvent plus continuer à vivre dans l'aisance, et au moins pour une partie non négligeable d'entre elles dans l'opulence, alors que la majorité du genre humain se trouve dans des conditions difficiles et même précaires (p. 127). L.B. rappelle alors fort justement que la chute du socialisme, du moins tel qu'il était vécu, n'a pas annulé ce qui est à sa racine, la recherche d'une vie décente et juste pour tout être humain50. L.B. affirme aussi qu'une telle vie humaine pour tous les hommes est techniquement possible dès maintenant, mais que l'obstacle est politique. En effet, cela suppose pour les populations les plus favorisées de diminuer leur train de vie qui est d'ailleurs fondée en grande partie sur la misère des autres. En rappelant ainsi des vérités concernant l'homme et la société qui sont peu mises en avant en Europe ou en Amérique du nord, L.B. ouvre donc des perspectives intéressantes. Il montre que le blocage actuel nécessite un nouveau cadre de pensée et d'action systémique, apporté justement par l'écologie, et qui consiste en une prise en compte de toutes les relations que les êtres vivants ont entre eux et avec leur milieu.

Chez l'être humain ces relations impliquent également le domaine symbolique et religieux. Le nouveau paradigme doit permettre aux religions de trouver ou retrouver leur place, en particulier par le biais de la mystique, c'est-à-dire d'une expérience profonde de Dieu (p. 138).

Cependant, pour introduire la nécessité d'un nouveau paradigme, L.B. tombe dans le catastrophisme caractéristique des milieux écologistes, rendant ainsi la lecture du début de son livre assez agaçante51. L'état actuel de la planète est interprété comme un péché social et écologique (p. 27). S'il est vrai que la mission de l'être humain est de maintenir la paix, de promouvoir la vie (p. 36), il s'agit certes de la vie actuelle, mais aussi de celle du Royaume de Dieu. Or, L.B. ne dit rien du rapport entre l'un et l'autre. En revanche, resituer l'être humain dans l'univers et le monde vivant est un rappel nécessaire et tonifiant (p. 46s.). On remarquera le chapitre consacré à Sexualité et spiritualité 52, le plus original à notre avis. Sexualité et spiritualité sont présentées comme deux aspects d'une même énergie qui comporte différents degrés et dont le but est la communion avec les autres hommes, avec Dieu, mais aussi avec les choses. Cette perspective, somme toute assez traditionnelle en ce qui concerne la spiritualité, surprendra sans doute certains, mais elle est tout à fait dans la logique du paradigme holistique retenu par L.B. Ce paradigme appelle cependant une remarque dans la mesure où il présuppose le panenthéisme selon lequel Dieu est présent dans tous les êtres et contient le monde tout en le dépassant. Il ne s'agit pas seulement d'assurer l'existence des êtres, thème traditionnel en théologie chrétienne, mais d'une présence relationnelle au sens défini plus haut. Cela revient à considérer l'univers comme une sorte d'organisme baigné par la présence de son Créateur et animé par lui. Cette approche, pleine de richesses, laisse en arrière-plan le fait que la création est un acte volontaire. L'unité du monde et de son Créateur ne saurait être organique53.

Dans le troisième tome de la systématique de W. Pannenberg54, nous nous intéresserons ici à la question de la théologie de la création, traitée dans la dernière par