INTRODUCTION

1. Jean, un récit christologique

Le propos principal du quatrième évangile est d'ordre christologique. La première conclusion du livre le dit clairement :

« Jésus a fait sous les yeux de ses disciples encore beaucoup d'autres signes, qui ne sont pas écrits dans ce livre. Ceux-là ont été mis par écrit, pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour qu'en croyant vous ayez la vie en son nom. » (Jn 20,30-31, BJ³)

Tout l'évangile est orienté vers cette ultime pointe : que les hommes reconnaissent en Jésus de Nazareth (cf. Jn 1,45-46) celui par qui ils pourront obtenir la vie, la vie éternelle. Cette affirmation du primat de la christologie dans l'évangile de Jean lui confère son caractère propre. Toutefois, il convient de préciser, avec Barrett et Léon-Dufour, que cette christologie est théocentrée. Elle est totalement orientée vers un Autre que Jésus, car en fin de compte elle vise le Père : « Montre-nous le Père et cela nous suffit » (Jn 14,8). La mission spécifique du Jésus johannique est de révéler le Père, et de mener à lui¹.

Le quatrième évangile se distingue encore des trois synoptiques par sa structure. Il y a une quinzaine d'années, Mlakuzhyil avait recensé près de trente propositions différentes pour cette structure, fondées soit sur des critères littéraires soit sur des indices thématiques². Lui-même en défendait une nouvelle, étroitement liée à l'intention christologique de l'évangéliste, comme en témoigne le titre de sa thèse ³.

2. Le quatrième évangile et les fêtes juives

Mais le quatrième évangile se caractérise aussi par d'autres éléments. Parmi eux, nous noterons l'intérêt original qu'il manifeste pour les fêtes juives. Observé depuis longtemps⁴, ce fait a intrigué les exégètes, au point que certains ont voulu fonder sur ses annotations liturgiques toute la structure de l'évangile. Nous allons en donner quelques exemples.

2.1. Approches liturgiques du quatrième évangile

2.1.1. L'hypothèse de Guilding

Pour Aileen Guilding, c'est le lectionnaire synagogal utilisé en Palestine qui aurait inspiré l'enchaînement des séquences johanniques. L'évangile serait « un commentaire chrétien des lectures liturgiques de l'Ancien Testament, selon leur arrangement en cycle triennal pour l'usage synagogal⁵ ». Il jouerait à la fois sur le temps historique et sur le temps liturgique, celui du lectionnaire synagogal. Son plan de base serait en trois grandes parties : Jn 1,19-4,54, ou la manifestation du Messie au monde ; Jn 6.5.7-12, ou la manifestation du Messie aux Juifs ; Jn 13-20, ou la manifestation du Messie à l'Église, auxquelles s'ajouteraient le prologue (Jn 1,1-18) et l'épilogue constitué par le dernier chapitre (Jn 21,1-25).

Mais la démonstration de Guilding n'a pas convaincu tout le monde, tant s'en faut. On a fait remarquer que l'existence d'un cycle triennal n'est pas assurée avant le ii^e siècle de notre ère⁶. D'autres faiblesses ont été relevées dans le rapport établi par Guilding entre le calendrier juif et le plan de Jean⁷. La part faite à la liturgie juive par le quatrième évangile mérite certainement d'être soulignée, mais sans excès. De fait, plusieurs fêtes de l'année liturgique y font défaut. On notera en particulier l'absence de la Pentecôte, qui est pourtant l'une des trois grandes fêtes de pèlerinage. À l'inverse, une des fêtes signalées par l'évangéliste ne porte pas de nom (Jn 5,1) : son anonymat a stimulé la sagacité de plusieurs auteurs qui ont prétendu en résoudre l'énigme, mais sans avoir abouti à un résultat convaincant et reconnu⁸. Avec Mlakuzhyil, nous croyons que c'est donner trop de poids à l'indice liturgique que d'en faire le principe organisateur de l'ensemble du texte johannique.

D'autre part, la proposition de Guilding repose en partie sur l'hypothèse de l'interversion des ch. 5 et 6. Bien que cette solution ait été proposée depuis assez longtemps, et qu'un Lagrange s'y soit pour une part rallié⁹, elle n'est corroborée par aucun document ancien. Certes, l'argument du silence, en l'occurrence l'absence de témoins, ne suffit pas à prouver la vacuité de l'hypothèse. Mais celle-ci paraît trop commode pour devoir être retenue. Dès lors, une partie de la démonstration de Guilding ne tient plus.

2.1.2. La lecture de Bowman

L'intérêt de Bowman s'est concentré sur le rapport que le quatrième évangile entretiendrait avec le livre d'Esther : nous reviendrons sur ce point dans le cours de notre étude¹⁰. Selon cet auteur, Jean ne ferait pas de la liturgie juive une clé d'accès à la structure de son évangile, mais il s'en inspirerait sur le plan thématique¹¹. En quelque sorte, Bowman voudrait voir dans l'évangile de Jean une version christianisée du livre d'Esther, superposée à un canevas de Haggada pascale¹². Cette thèse fort étrange recèle des intuitions bien intéressantes, et parfois justes : mais elles sont, là aussi, poussées à l'excès. L'ensemble en est donc rendu improbable.

2.1.3. La proposition de Goulder

Parmi les nombreuses structures analysées par Mlakuzhyil, nous signalerons aussi la curieuse hypothèse de Goulder¹³. D'après cet auteur, ce n'est pas la liturgie juive du temps de Jésus, mais celle de la communauté johannique primitive qui aurait influencé le plan de l'évangile. Celui-ci suivrait de près le déroulement d'un lectionnaire chrétien consacré aux temps de Carême et de Pâques. L'argumentation de Goulder repose sur un lectionnaire grec datant des années 900. Or, rien ne prouve que son agencement remonte à une tradition très ancienne. Mlakuzhyil a sévèrement critiqué cette thèse hasardeuse¹⁴.

2.1.4. Les interprétations de Boismard

Enfin, the last but not the least, Boismard a lui aussi proposé une structure qui prenne en compte les données liturgiques : il en a même donné deux versions sensiblement différentes. Selon sa première approche, l'évangile de Jean serait marqué par le chiffre 7, « symbole de perfection pour les Anciens ». Pour Jean, ce serait le chiffre du Messie, son « sceau ». C'est pourquoi l'évangile comprendrait sept discours, sept miracles, sept formules en avec prédicat, sept titres messianiques en Jn 1. Mais surtout, et c'est ce qui nous intéresse pour le moment, la vie publique de Jésus y serait organisée en sept périodes liées aux fêtes juives, le plus souvent avec une allusion à une semaine (sept jours). Ainsi le ministère de Jésus s'ouvrirait par une semaine inaugurale (Jn 1,19-2,12) ; puis on aurait une première semaine pascale (Jn 2,13-4,54), suivie d'une deuxième (Jn 5-6) ; viennent ensuite la semaine de la fête des Tentes (Jn 7-9), un ensemble constitué de la fête de la Dédicace et de la séquence de Lazare (Jn 10-11), et la « semaine sainte » de la troisième pâque, aboutissant à la mort de Jésus (Jn 12-19) ; enfin, la semaine pascale est encadrée par les apparitions du Ressuscité à ses disciples (Jn 20).

En outre, ces sept périodes seraient comparables aux sept jours de la création de Gn 1. Ce plan décrirait donc « l'œuvre du Messie comme une nouvelle création, reprenant et recommençant la création première¹⁵ ». Jésus est aussi le nouveau Moïse, médiateur de la nouvelle alliance annoncée par Jr 31,31. Le prologue (Jn 1,1-18) et l'épilogue (Jn 21,1-25) n'interfèrent pas dans la structure de l'évangile. Mais plusieurs des semaines repérées ou supposées par Boismard n'ont guère de fondement dans le texte (Jn 2-4), et certains regroupements étonnent (Jn 5-6 ; Jn 10-11, alors que l'on retrouve Lazare et ses sœurs jusqu'en Jn 12,19). Cette première ébauche de structure n'est donc pas pleinement recevable.

Par la suite Boismard modifiera sensiblement sa proposition de structure¹⁶. Celle-ci est alors fondée sur les fêtes juives, au nombre de six, ce qui souligne leur imperfection : trois Pâques (Jn 2,13 ; 6,4 ; 11,55-56) ; une fête anonyme, interprétée comme une Pentecôte (Jn 5,1) ; une fête des Tentes (Jn 7,2) et une de la Dédicace (Jn 10,22). À l'exception de l'identification de la Pentecôte en Jn 5,1, ces indications sont tout à fait incontestables. La dernière pâque juive coïncide avec la pâque de Jésus, qui désormais remplace toutes les fêtes juives. Boismard en voit une preuve dans le fait que cette dernière pâque est mentionnée sept fois. Nous lui objecterons cependant que « Easter » n'est pas « Passover », et que les sept mentions de la pâque ne sont pas homogènes, puisque le terme désigne une fois l'agneau pascal à consommer durant la nuit (Jn 18,28).

D'autre part, Jean insérerait la vie de Jésus dans un cadre de huit semaines : un cadre dont Boismard n'ignore certes pas le caractère approximatif. En outre, dans son nouveau plan il n'y a plus que six signes durant la vie publique : la marche sur la mer a perdu le statut de signe qui lui avait été précédemment attribué. Le septième signe, le signe parfait, sera la résurrection de Jésus par lui-même, selon sa parole (Jn 2,18-22 [« signe »] ;10,17-18). Cette interprétation du texte de Jean en fonction de sept signes se lisait déjà chez Wead : mais celui-ci savait bien que seuls cinq événements sont appelés signe dans l'évangile¹⁷. Mlakuzhyil a reproché à Boismard de vouloir ajuster le texte à sa théorie¹⁸.

2.2. Réflexions critiques

Que tirer de ces constatations ? Sans nier la pertinence du filon liturgique pour une bonne compréhension du quatrième évangile, nous estimons qu'il faut en user avec prudence. Les divers essais rapidement présentés ci-dessus ont révélé trop de faiblesses et d'approximations pour pouvoir être adoptés. En définitive il faut convenir que l'évangile ne peut être lu intégralement à la (seule) lumière des données liturgiques¹⁹. Mais cela ne signifie nullement que celles-ci soient dépourvues de signification, et qu'on puisse s'abstenir d'y prêter attention. Il convient simplement de les lire correctement, sans vouloir les asservir à un plan préconçu. Jean mentionne trois pâques, et c'est à la veille de la dernière que Jésus est condamné et exécuté. Il est donc tout à fait justifié de chercher à comprendre comment ces références pascales éclairent l'enseignement de ces pages importantes : l'expulsion des vendeurs du temple et, sans doute aussi, l'épisode de Nicodème²⁰ ; la multiplication des pains, la marche sur la mer et l'homélie sur le pain de Vie ; les adieux de Jésus à ses disciples et sa mort sur la croix. Mais la fête du ch. 5 est anonyme dans l'état final du texte : cela nous invite à ne pas interpréter l'épisode et le discours qui suit en fonction d'un contexte festif déterminé.

En revanche, la mention de la fête des Tentes en Jn 7,2, unique exemple dans tout le NT, ne saurait être due au hasard. L'importance de cette fête est grande, puisqu'avec la Pâque et la Pentecôte elle constitue l'un des piliers de l'année liturgique juive. À l'époque de Jésus encore, elle impliquait un pèlerinage au temple de Jérusalem : le quatrième évangile, rédigé après la ruine du temple, garde la trace d'une « montée » de Jésus à Jérusalem à l'occasion de cette fête²¹. Un autre détail du texte évangélique prouve son importance : mentionnée une seule fois par son nom grec (Jn 7,2), la fête est encore évoquée à six reprises avec le seul terme , qui apparaît donc sept fois dans le chapitre : Jn 7,2.8a.8b.10.11.14.37. Or, plusieurs de ces mentions sont tout à fait inutiles à l'intelligence du texte (aux vv. 8-11), et il semble que l'évangile primitif ne les ait pas connues²². On peut alors se demander quel est leur rôle dans le texte final, et si l'évangéliste n'a pas joué sur la symbolique du chiffre 7.

En outre, l'évangile mentionne de façon exceptionnelle le « milieu de la fête » (Jn 7,14) et sa fin, « le dernier jour, le grand » (Jn 7,37). Aucune autre fête ne bénéficie chez Jean d'une telle attention²³. Or, le ch. 7 est marqué par des controverses entre Jésus et les Ioudaioi (« Juifs » ?), dont le motif est lié à la question messianique. Il paraît donc légitime de vérifier s'il n'y a pas un rapport entre le contexte liturgique, la christologie et la question des Ioudaioi ²⁴. Plus encore : il est nécessaire de le faire. Tel est le but de cette étude.

3. Notre hypothèse

3.1. La section johannique de la fête des Tentes

Notre hypothèse est que, dans leur état final²⁵, les ch. 7-10 constituent une section ayant sa propre structure, et dominée par l'insertion du propos christologique dans le cadre privilégié de la fête des Tentes. En outre, c'est dans cette section que le conflit entre Jésus et les Ioudaioi se radicalise²⁶. Nous avons vu que le ch. 7 reçoit des mentions de la fête une certaine cohésion. C'est si vrai que Rochais y voit « une construction littéraire dramatique, à la manière d'un scénario²⁷ ». Mais le ch. 8 s'enchaîne sans grande difficulté sur lui, si bien que des auteurs considèrent que tous deux forment ensemble une véritable unité²⁸. Nous pensons cependant qu'il faut étendre la section au ch. 9, car il développe la thématique de la lumière de Jn 8,12 et mentionne la piscine de Siloé, dont on connaît le rôle pendant la fête des Tentes²⁹. Enfin, la première moitié du ch. 10, jusqu'au v. 21 inclus, doit aussi être située dans ce contexte, car rien n'indique que l'on change de lieu, de temps et d'auditoire en passant d'un chapitre à l'autre³⁰. Nous lisons donc Jn 10,1 comme la suite de Jn 9,41, et situons en Jn 10,21 la fin de la section de la fête des Tentes³¹.

Cela dit, la deuxième partie du ch. 10 peut se rattacher aussi à ce cadre liturgique³², quoique d'une façon différente car Jn 10,22 mentionne une nouvelle fête (la Dédicace). Si nous estimions que l'évangile était entièrement bâti sur un plan liturgique, dont les articulations seraient marquées par les différentes fêtes, nous devrions conclure que ce verset ouvre une nouvelle séquence. Mais plusieurs éléments nous retiennent d'abonder en ce sens. Tout d'abord, en Jn 10,22-39 la thématique christologique réapparaît sous une forme que les ch. 7-8 avaient déjà déployée³³. La même confrontation violente entre Jésus et les Ioudaioi apparaît ici et là, puisque les deux ensembles contiennent une tentative de lapidation fondée sur les mêmes raisons de blasphème³⁴. En outre, la thématique du berger et des brebis, ouverte en Jn 10,1, est poursuivie au-delà de Jn 10,22 (vv. 26-28). Enfin, deux indices spécifiques méritent d'être pris en compte : la différence entre l'annonce de la fête des Tentes et celle de la Dédicace, très favorable à la première³⁵, et le fait que la Dédicace était une sorte de double hivernal de la fête d'automne³⁶. En revanche, les derniers versets du chapitre (Jn 10,40-42) indiquent un important changement de lieu, qui suppose un certain délai. Ils jouent donc un rôle de charnière entre deux grandes sections.

L'homogénéité des ch. 7-10, auxquels on a attribué un caractère « dramatique »³⁷, est dû à leur ancrage liturgique. Mais elle tient aussi au fait qu'ils constituent l'un des sommets de la christologie johannique³⁸. On ne s'étonnera pas non plus d'y repérer un moment décisif du débat qui oppose, au fil de l'évangile, Jésus et les Ioudaioi ³⁹. Il y a donc tout lieu de penser que le cadre liturgique de la fête des Tentes a été consciemment choisi par l'évangéliste pour mettre en valeur son message christologique.

3.2. Un domaine peu exploité

Il y a plus de vingt ans déjà que nous lisons de manière attentive et passionnée l'évangile de Jean. La mention de la fête des Tentes au début du ch. 7 fait partie des détails qui nous intriguent depuis toujours : aussi notre intérêt pour la section qu'elle ouvre est-il ancien. Or, force est de constater le double oubli dans lequel était tombée cette fête. Des trois fêtes juives de pèlerinage, la fête des Tentes est la seule à ne pas avoir été explicitement remployée dans le christianisme. Cette mise à l'écart se double d'une large indifférence à son histoire. En effet, contrairement à ce qui s'est passé pour la Pâque ou la Pentecôte, qui bénéficient depuis longtemps de sérieuses monographies, il a fallu attendre ces dernières années pour que la fête des Tentes fasse l'objet d'études fouillées. D'autre part, peu avant le moment où nous avons ouvert ce chantier, Michel Gourgues consacrait un status quæstionis aux cinquante dernières années d'études johanniques. Il achevait sa présentation en se demandant quelles étaient les sections de l'évangile les plus prisées des exégètes, et quelles étaient les moins bien traitées. Sa conclusion était tout à fait inattendue :

« Le parent pauvre paraît être l'ensemble des chapitres 7-10, et, parmi eux, assez curieusement, le chapitre 9, le moins étudié de tous avec seulement 35 études⁴⁰. »

Le constat établi par Gourgues est déjà quelque peu dépassé. Le ch. 9 a depuis lors fait l'objet de nouvelles études, qui lui sont exclusivement ou largement consacrées⁴¹. Cependant, l'affirmation de cet auteur n'a guère perdu de sa pertinence. De la surprise devant un tel déficit d'exégèse, nous sommes donc passé à l'envie d'aller voir de plus près ce que recélaient ces chapitres, et quels liens l'évangéliste établissait entre ce cadre liturgique unique et son discours christologique.

3.3. Méthodologie

À l'aide d'une triple enquête, sur le cadre liturgique, les Ioudaioi et la christologie, nous proposons une sorte de commentaire de la section « de la fête des Tentes ». Les ch. 7-10 n'ont certainement pas été rédigés en une seule fois, et l'histoire de leur rédaction paraît extrêmement difficile. Cependant, nous ne mènerons pas d'enquête diachronique systématique. Nous ferons simplement quelques sondages sur des points précis, en recueillant les opinions des exégètes qui s'y sont intéressés, et en tentant d'en évaluer la pertinence. Nous croyons à l'importance de la démarche historico-critique, mais nous nous y livrerons en prenant en compte les questions d'enracinement historico-culturel, plutôt qu'en proposant une reconstitution hypothétique de couches primitives. Ce que nous voulons, c'est comprendre le texte dans son état final⁴². Comprendre la signification de l'unique mention de la fête des Tentes dans cet état final. Pour atteindre cet objectif, nous prenons les méthodes comme des instruments dont il convient d'user sans en devenir l'esclave, et surtout sans vouloir plier le texte biblique à leurs présupposés. Entre les deux méthodes diachronique et synchronique, nous optons pour une démarche intermédiaire, éclectique, qui met à profit ce qu'il y a de bon dans l'une et l'autre méthode⁴³.

Notre étude est un travail d'exégèse du Nouveau Testament. L'exégèse de l'Ancien Testament, l'histoire ancienne et l'archéologie ne sont pas notre domaine habituel. Cependant, nous croyons à la fécondation mutuelle des diverses disciplines. Le P. Lagrange, fondateur de l'École biblique de Jérusalem, parlait de « l'union du document et du monument », et il y voyait « la plus féconde des méthodes »⁴⁴. Cette formule est certes datée et discutable : nous savons mieux aujourd'hui combien les textes doivent être pris pour eux-mêmes, et non d'abord comme la relation plus ou moins fidèle de faits historiques. Cependant leur exégèse ne peut faire abstraction des données historiques, vérifiables grâce à l'étude d'autres documents et des données archéologiques. Dans la mesure de nos moyens, nous avons choisi d'entrer à notre tour dans cette démarche interdisciplinaire, en manière d'hommage au fondateur de l'École biblique.

La plongée dans la section johannique de la fête des Tentes est donc retardée par la présentation, assez étendue, de dossiers préliminaires. L'un traitera de la fête des Tentes et l'autre des rapports complexes entre Jean et le monde juif (question des Ioudaioi, de l'expulsion de la Synagogue, etc.). Cela nous conduira inévitablement à formuler certaines reprises. Nous espérons les avoir réduites au minimum suffisant pour établir le lien entre les divers dossiers. Le lecteur impatient de lire du neuf (?) sur le quatrième évangile aura toujours la possibilité de sauter les deux premières parties, et d'aborder directement l'étude de la section. Mais nous pensons qu'il sera tenté de revenir sur ses pas, car les deux premières parties donnent à l'étude de la section quelques éclairages originaux et précieux.

Nous citerons souvent la Bible, les auteurs anciens et les modernes. Cette manière de procéder vise à souligner combien l'exégète ne saurait travailler en vase clos, et apporter à lui tout seul la vérité sur un texte. Au cours de nos années d'étude et de recherche, nous avons été frappé par l'absence de contacts entre des auteurs ayant chacun apporté du nouveau sur telle ou telle question. Notre étude se propose d'abord de recueillir l'héritage de nos prédécesseurs, dans les divers domaines traités, puis de lui apporter un supplément tiré de nos propres observations. Étant donné la masse énorme de littérature sur la Bible, et en particulier sur l'évangile de Jean, on ne peut rêver d'offrir du « radicalement neuf » sur un sujet quelconque. Mais, pour qui accepte de s'y soumettre, le dialogue critique entre les auteurs et leurs hypothèses se révèle souvent très fécond. C'est ainsi que nous avons bâti, au fur et à mesure, la présente étude.

Nous donnons parfois, dans les notes de bas de page ou sous forme d'excursus, les résultats d'enquêtes de vocabulaire. Même dans les cas où nous avons profité de travaux antérieurs sur la question, nous avons toujours revérifié les données, car c'est la seule façon de savoir de quoi l'on parle. De même, les informations reçues du Thesaurus Linguae Graecae (TLG, version informatique) ont été revérifiées à partir des éditions manuelles classiques (Loeb et Belles Lettres), auxquelles nous renvoyons le lecteur désireux de vérifier par lui-même. Pour les auteurs modernes, nous avons privilégié les monographies et les articles ponctuels plutôt que les commentaires classiques, sans pour autant négliger ceux-ci⁴⁵. Signalons encore que nous parlons indistinctement de Jean ou de l'évangéliste, pour désigner l'ensemble des auteurs du processus rédactionnel du livre.

4. Critique textuelle

« La critique textuelle est une dame exigeante », et les œuvres de ceux qui la négligent « sont marquées au coin d'un facile à peu près⁴⁶. »

Ces propos de Vaganay soulignent la nécessité de la critique textuelle pour toute étude de textes. Il serait illusoire de se contenter d'entériner le texte grec des éditions manuelles courantes, Novum Testamentum Graece de Nestle-Aland (NTG) ou Greek New Testament de Aland, Black et alii (GNT), comme s'il était érigé au rang de Textus receptus redivivus. Au fur et à mesure que nous avancerons dans la lecture de la section johannique, nous justifierons donc nos choix en matière de critique textuelle⁴⁷. Mais nous ne visons pas à l'exhaustivité, et seuls quelques cas s'avéreront utiles à notre propos⁴⁸.

Par ailleurs, le recours à la critique textuelle doit tenir compte de la souplesse de cette discipline, bien soulignée par Metzger :

« La critique textuelle est un art autant qu'une science. Elle exige que chaque groupe de variantes soit évalué en tenant le plus grand compte des témoignages externes comme des probabilités internes⁴⁹. »

5. Plan de l'étude

Comme nous l'avons annoncé, notre étude du texte johannique sera précédée de deux parties. La première est consacrée à l'histoire et la théologie de la fête des Tentes. Plusieurs travaux récents ont apporté à ce sujet les éléments de synthèse qui lui faisaient défaut jusqu'ici (seules quelques rares chapitres ou études traitaient de la fête). Nous avons opté pour une présentation combinée des résultats de ces travaux, en y ajoutant à l'occasion telle information plus ancienne ou telle observation personnelle. En outre, étant donné qu'un des rites de la fête consiste en une libation d'eau puisée au bassin de Siloé, et que la section johannique de la fête comprend l'épisode de l'aveugle-né, envoyé par Jésus à Siloé pour s'y laver (Jn 9,7.11), nous avons consacré un deuxième chapitre à la source de Jérusalem, désignée dans les textes sous deux noms : Gihôn et Siloé. Nous nous sommes intéressé à la présence de deux Gihôn dans la Bible, celui de l'Éden (Gn 2,13) et celui de Jérusalem (1 R 1,33-45 ; 2 Ch 32,30 ; 33,14), et au lien symbolique qu'il pourrait y avoir entre eux. Nous avons enfin étudié la réputation des eaux de Siloé, en débordant même largement le cadre de l'époque biblique, car le recours à ces eaux pendant la fête et pour la guérison de l'aveugle-né nous invitaient à souligner cette dimension peu banale.

La deuxième partie que nous ouvrirons avant d'aborder la section johannique concerne le contexte juif de l'évangile. Le terme  , habituellement traduit par « Juifs », est utilisé par Jean avec une fréquence surprenante. Dans beaucoup de cas ces Ioudaioi sont en conflit ouvert avec Jésus, et l'évangéliste souligne leur intention hostile, voire meurtrière, à son égard. En outre, même si ces Ioudaioi interviennent tout au long de l'évangile, il n'est pas exagéré de dire que la section de la fête des Tentes constitue le lieu majeur de leur intervention avant la Passion. C'est la raison pour laquelle il nous a semblé indispensable, avant d'aborder le texte johannique pour lui-même, de consacrer une partie de notre recherche à la question des relations entre Jean et le contexte juif. Nous affronterons tout d'abord l'accusation d'antijudaïsme lancée si souvent contre l'évangile, ainsi que sa variante extrême qui voit en lui un cas exemplaire d'antisémitisme. Puis nous tenterons de préciser les relations entre l'évangile de Jean (le terme ) et l'épisode rabbinique de Yavné. Enfin, nous consacrerons deux chapitres à l'identification des Ioudaioi johanniques. L'un prend la forme d'un vaste status quaestionis, portant sur un siècle de littérature spécialisée. Dans l'autre, nous donnerons notre propre réponse à l'énigme des Ioudaioi, en insistant sur deux expressions souvent considérées comme typiquement johanniques : « la fête des Ioudaioi » et « par peur des Ioudaioi ».

Aux yeux de certains lecteurs, ces pages auront probablement une allure apologétique. Nous sommes disposé à accepter que l'on qualifie ainsi une partie de notre démarche. Jean est souvent accusé d'être le père de l'antijudaïsme chrétien, voire de l'antisémitisme. Pour le dénoncer, on cite parfois une parole de Jésus : « on reconnaît un arbre à ses fruits » (Mt 12,33). Jean n'est plus là pour se défendre : à ses commentateurs de le faire en son nom. Sans nous conduire à nier les points qui font difficulté, notre « défense et illustration » est nourrie de la conviction que l'on ne peut réduire l'évangile de Jean à un pamphlet antijuif. Malgré le logion cité plus haut, les réalités humaines sont souvent un mélange de bon et de moins bon, voire de mauvais. En tout cas, l'objectif de l'évangile de Jean n'a rien à voir avec les dérives antijuives qui ont pu se réclamer de lui. Son plus beau fruit, c'est sa beauté et sa valeur spirituelle, qui ont nourri des siècles durant la foi et la charité de tant de croyants. Notre démarche vise donc à éclairer ce texte du passé par son contexte, afin d'en tirer des fruits capables de nourrir aujourd'hui encore la vie des croyants et des hommes de bonne volonté (cf. Jn 15,8).

Notre troisième et dernière partie nous permettra d'aborder le texte de l'évangile, sous la forme d'un commentaire suivi. Nous consacrerons un chapitre à chacune des longues séquences qui composent la section : cela correspond, grosso modo, au découpage traditionnel des chapitres (Jn 7 ; Jn 8,12-59 ; Jn 9 ; Jn 10,1-21 [+ 22-39]). Cependant, l'appel solennel lancé par Jésus au dernier jour de la fête (Jn 7,37-39) fera l'objet d'un chapitre spécifique, et le chapitre sur l'aveugle-né (Jn 9) sera suivi d'un autre sur la formule étymologique de Jn 9,7 et son parallèle de l'opuscule Vitae prophetarum. La conclusion rassemblera les données recueillies au fil des pages, et tentera une brève synthèse sur le sujet.

Il y a trente ans, J. Le Moyne justifiait l'enquête qu'il publiait sur les Sadducéens par ces mots :

« pourquoi une thèse sur les Sadducéens ? Il nous a semblé qu'il serait utile, pour les biblistes, d'avoir facilement sous la main, d'une manière aussi complète que possible, l'ensemble des données, qui, de près ou de loin, peuvent nous éclairer sur les Sadducéens⁵⁰. »

Nous nous reconnaissons bien dans un tel propos. L'intention qui a guidé notre recherche et la préparation de cette publication est du même ordre. La seule différence est qu'il ne s'agit plus des Sadducéens, mais de la fête des Tentes, des Ioudaioi, et du rôle que jouent ces questions dans le projet christologique du quatrième évangile. Si cette étude va dans toutes sortes de directions et laboure un champ très vaste, c'est parce que la découverte de ces diverses réalités liées les unes aux autres s'est faite peu à peu, et que cette méthode nous a semblé la seule apte à respecter le texte et son contexte. Notre confrère Timothy Radcliffe a récemment exprimé cela à merveille :

« Arriver pas à pas à la vérité d'un texte, ou d'une personne, c'est toujours se laisser terrasser par "la glorieuse surprise de la vérité" [citation d'un poème d'Emily Dickinson]. C'est se laisser confondre, découvrir qu'on ne savait pas à l'avance ce qu'il y avait à découvrir⁵¹. »

Le but premier de notre étude est de mieux comprendre un des livres clés du Nouveau Testament, en tenant compte de son enracinement dans un milieu culturel précis. Certes, les informations recueillies sur Siloé dépassent largement l'espace chronologique de l'évangile, puisque nous évoquons des traditions postérieures, juives, chrétiennes ou musulmanes. Mais cela permet une autre approche de l'évangile, où celui-ci apparaît comme un moment fort mais pas unique de l'histoire d'une ville, d'un peuple, d'une foi. Dans le lent processus historique qui fait de la source de Jérusalem un objet de vénération et de réflexion sur le rapport entre Dieu et ses fidèles, la section johannique de la fête des Tentes est à lire comme une pièce maîtresse. Elle aussi nous dit que Dieu ne cesse d'envoyer à son peuple ce dont il a besoin pour vivre. Et, puisqu'il s'agit d'un écrit chrétien, elle nous invite aussi à passer de la source de Siloé à Jésus, « celui que le Père a envoyé ».

1  « John is writing about, and directing our attention to, God » (C.K. Barrett, « Christocentric or Theocentric? », p. 363. Voir aussi pp. 375-376) ; « loin d'être le centre de l'intérêt de Jn, le Christ cède la place à Dieu le Père » (X. Léon-Dufour, Lecture de l'Évangile, I, p. 26).

2  G.M. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure, p. 17.

3  Mais cet auteur parle à tort de « Christocentric theology », au lieu de christologie théocentrée (G.M. Mlakuzhyil, op. cit., p. 243). Même erreur de perspective chez L. Camarero María, Revelaciones solemnes, p. 384.

4  Voir encore, récemment, M. Pesce, « Il Vangelo », p. 55.

5  « [A] Christian commentary on the Old Testament lectionary readings as they were arranged for the synagogue in a three-year cycle » (A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, p. 3).

6  Si l'ouvrage de Guilding est « important » et mérite une « lecture soigneuse », il est cependant « impossible » de faire remonter l'existence d'un tel cycle de lectures au iv^e ou au v^e siècle avant notre ère, car il est « difficile de déterminer les modalités de la lecture publique avant la ruine du Temple » (C. Perrot, La lecture de la Bible, p. 28 et n. 27 ; p. 287).

7  G.M. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure, pp. 22-23.

8  Plusieurs auteurs veulent justement faire de cette fête anonyme de Jn 5,1 une Pentecôte : en particulier M.-É. Boismard & A. Lamouille, L'Évangile de Jean, pp. 38.160-161, et, récemment encore, M. Pesce, « Il Vangelo », p. 55. Mais cette solution n'a aucun fondement sérieux et doit être rejetée. Pour Vouga, qui admet l'interversion accidentelle des ch. 5 et 6, la fête de Jn 5,1 « n'est autre que la seconde Pâque annoncée en 6/4 », mais cette identification « dépend largement de l'option critique prise pour l'ensemble des chap. 5-7 » (F. Vouga, Le cadre historique, p. 53, et n. 64). Pour nous, le cadre primitif de l'épisode de Jn 5,1-9a aurait été la fête des Tentes de Jn 7 avec la piscine de Siloé (cf. Jn 9) ; le récit aurait été déplacé lors de l'insertion des ch. 6 et 9 (cf. L. Devillers, « Une piscine »).

9  Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon S. Jean, p. cxx, et p. 160, n. 1.

10  Cf. infra, ch. VI, § 4.3.4.

11  « The interest in the feasts shown by the Fourth Gospel, and not merely in the feasts themselves but in relation to the divine acts of power and deliverance which they proclaim, shows the liturgical context in which its writer set the gospel and through which he reveals it » (J. Bowman, The Fourth Gospel and the Jews, p. 33).

12  J. Bowman, op. cit., p. 279.

13  M.D. Goulder, « The Liturgical Origin ».

14  G.M. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure, pp. 23-25.

15  M.-É. Boismard, « L'évangile à quatre dimensions », p. 104.

16  M.-É. Boismard & A. Lamouille, L'Évangile de Jean, pp. 38-39. Interprétation similaire chez R. Puigdollers, « Notas sobre la estructura del cuarto evangelio », NatGrac 19 (1972), pp. 123-151 (signalé par G.M. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure, pp. 35-37). Nous n'avons pu consulter cette étude.

17  Pour Wead comme pour Boismard, et plusieurs autres, « seven signs are found in the Gospel » : les deux signes de Cana (Jn 2,1-11 ; 4,46-54), qui aboutissent à la foi ; deux événements qui produisent un refus de croire (Jn 5,1-9 ; 6,5-13) ; deux actes dont le résultat diffère selon les personnes (Jn 9,1-7 ; 11,1-50) ; enfin, le signe par excellence, la résurrection de Jésus (D.W. Wead, The Literary Devices, p. 24. Voir aussi pp. 28.29). Mais, chez Jean, cinq événements seulement sont appelés « signe » : Jn 2,1-11 (2,11) ; 4,46-54 (4,54) ; 6,5-13 (6,14) ; 9,1-7 (9,16) ; 11,38-44 (11,47 ; 12,18). À notre avis, Wead ne prête pas suffisamment attention à la distinction entre signes et œuvres : « While the healing [Jn 5,1-9] is not called (only , v. 20) yet we can see how thoroughly the presentation by the Evangelist fits the pattern of his other signs » (p. 21).

18  G.M. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure, p. 34, n. 59.

19  Il est exagéré de dire que l'évangile de Jean suit une « am jüdischen Festkalender orientierten Chronologie » (C. Cebulj, Ich bin es, p. 160).

20  Selon une proposition ingénieuse et stimulante de J.-M. Auwers, « La nuit de Nicodème », pp. 481-482.486, qui reprend une idée de J.-P. Charlier (_) à propos de l'atmosphère pascale de l'entretien de Jésus avec le maître d'Israël (Jn 2,23 ; 3,2).

21

22  Cf. M.-É. Boismard, « Lectio brevior, potior », pp. 162.165 ; Critique textuelle ou critique littéraire ?, pp. 77-79.102.

23  Pas même la dernière pâque, pourtant dotée elle aussi d'un bon statut : l'évangéliste la mentionne sept fois (chiffre symbolique), en évoque la veille (Jn 19,14) et le jour qu'il appelle lui aussi grand jour (Jn 19,31). Les données relatives à cette pâque et celles de la fête des Tentes méritent donc d'être rapprochées. Cependant, les sept mentions de la dernière pâque ne sont pas homogènes, et il n'est pas question de son « milieu » : l'importance accordée à la fête des Tentes n'en est que mieux soulignée.

24  « Le calendrier des fêtes juives semble structurer cette confrontation » (F. Vouga, Le cadre historique, p. 53). Cependant, « c'est encore et toujours du point de vue chrétien que Jn décrit le désaccord [entre Jésus et ses contradicteurs], et c'est dans la christologie qu'il en voit la cause » (p. 71).

25  Final et non actuel ou canonique, car nous excluons de notre enquête la péricope non johannique de la femme adultère (Jn 7,53-8,11). Jn 8,12 suit immédiatement Jn 7,52.

26  « This episode [= Jn 7-8] ends with the "Jews" taking up stones to throw at Jesus (8:59). A new peak of hostility has been reached » (R.A. Culpepper, « The Gospel [...] as a Threat », pp. 30-31).

27  C'est le titre de son article (G. Rochais, « Jean 7 »).

28  « The affirmation of Jesus at v. 58 () and the attempt to stone him (v. 59) bring Jn 7-8 to a climax and give us the most precious indication that these two chapters constitute a unit within which the action of the Jews at 8,59 is to be understood » (S. Pancaro, The Law, p. 56). Voir aussi L. Camarero María, Revelaciones solemnes, pp. 104-106 ; T. Onuki, Sammelbericht, pp. 74-75. Cazeaux se concentre sur le seul ch. 8 (J. Cazeaux, « Concept ou Mémoire ? »).

29  La présence en Jn 9 des thèmes de la lumière et de l'eau justifie l'insertion de ce récit dans le cadre de la fête des Tentes (M. Asiedu-Peprah, Johannine Sabbath Conflicts, p.46 ; R. Metzner, Das Verständnis der Sünde, p. 110).

30  La formule avec double Amen (Jn 10,1) marque un nouveau stade dans un discours ou un dialogue déjà amorcé.

31  Cf. M. Asiedu-Peprah, op. cit., p. 117 ; C.G. Lingad, Jr., The Problems of Jewish Christians, p. 15. Metzner précise : « Zeitlich ist das gesamte Ereignis von 7,37-10,21 auf den letzten Tag des Laubhüttenfestes datiert » (R. Metzner, op. cit., p. 68).

32  Cf. I. de La Potterie, « Le Bon Pasteur », pp. 934-936, qui propose le plan suivant : Introduction (Jn 7,1-13) ; A. Le milieu de la fête (Jn 7,14-36) ; B. Le dernier jour, le grand jour, de la fête (Jn 7,37-10,21) ; C. La fête de la Dédicace (Jn 10,22-39) ; Conclusion (Jn 10,40-42) (p. 935). Le découpage d'une grande section (Jn 7-10) a toujours ses adeptes : M. Hasitschka, « Befreiung von Sünde », p. 101, n. 23 ; F.J. Moloney, The Gospel of John, pp. 232.239.

33  « [P]our Jean, [Jn 10,22-42] formait thématiquement un tout avec la section des Tabernacles » (I. de La Potterie, art. cit., p. 935).

34  Comparer Jn 8,59 et 10,31-33. Le terme blasphème ne se lit qu'en Jn 10,33.

35  

36  Cf. 2 M 1,9 () ; 2 M 1,18.

37  L. Schenke, « Joh 7-10: Eine dramatische Szene ». Frey juge excessive cette interprétation « dramatique » (J. Frey, Die johanneische Eschatologie, p. 325. Voir aussi les pp. 315-320), et préfère « dieses Evangelium primär als einen dramatisch gestalteten narrativen Text zu verstehen » (p. 326). Malgré quelques traits dramatiques, l'épisode de l'aveugle-né (Jn 9) est plutôt un récit (M. Rein, Die Heilung, pp. 185-189).

38  Cette section entretient sur ce plan quelques rapports avec le ch. 5 : cela pourrait s'expliquer par l'appartenance, à un stade plus ancien, du proto-Jn 5 à la section de la fête des Tentes. Cf. L. Devillers, « Une piscine ».

39  Le « ton polémique » des ch. 5-10 ne s'explique que sur l'arrière-fond du débat entre Juifs et chrétiens (J. Ashton, Understanding, p. 150). Les ch. 7-10 sont parcourus par une « Spannungslinie » (M. Labahn, Jesus als Lebensspender, p. 305).

40  M. Gourgues, « Cinquante ans de recherche johannique », p. 289.

41  Mentionnons ici la thèse de Matthias Rein, Die Heilung des Blindgeborenen. Nous signalerons d'autres ouvrages lors de notre étude de Jn 9.

42  « Le commentaire doit expliquer le texte final, quelle qu'ait été sa préhistoire » (R.E. Brown, La communauté, p. 84, n. 141) ; « The texts of the Gospel as it lies before us, as the product of the final redactor, the evangelist, deserves our primary attention » (M.J.J. Menken, « The Christology », p. 319).

43  « Die Komplexität des Gegenstandes rechtfertigt die Pluralität der Annäherungs-versuche und von daher einen praktischen Synkretismus [...] Der innere Zusammenhang wird nicht durch die verschiedenen methodischen Ansätze hergestellt, sondern zunächst durch den Bezug auf denselben Text. Sicherlich sind sie nicht immer komplementär - das kommt von der Verschiedenheit der Fragestellung und der Arbeitsform -, aber sie ergänzen sich im Blick auf den Text und tragen der Komplexität des Gegenstandes Rechenschaft » (H. E. Lona, Abraham, p. 453).

44  M.-J. Lagrange, Au service de la Bible, p. 36.

45  La récente publication de T. Nicklas, Ablösung und Verstrickung, nous est parvenue trop tard pour que nous puissions l'honorer comme il convient. Nous y ferons à l'occasion référence, pour des points de détail plus que pour une discussion de fond (rapide présentation de la thèse à la fin du ch. V, § 2.2.4).

46  L. Vaganay, Initiation à la critique textuelle, p. 9 (avant-propos de la 1^e édition).

47  Dans les discussions de critique textuelle, nous suivrons l'usage de ne marquer ni les iotas souscrits ni les esprits et accents grecs.

48  Nous nous sommes référé principalement : 1) aux éditions manuelles du NT grec ; 2) aux remarques de Boismard dans son commentaire (cf. M.-É. Boismard & A. Lamouille, L'évangile de Jean) ; 3) enfin, pour le ch. 7, au vieil article de M.-É. Boismard, « Lectio brevior, potior » (1951), ainsi qu'à sa récente étude Critique textuelle ou critique littéraire ? (1998). Dans son commentaire, Boismard a laissé de côté plusieurs de ses choix antérieurs.

49  B.M. Metzger, A Textual Commentary, p. xxxi (la traduction est de nous).

50  J. Le Moyne, Les Sadducéens, p. 9.

51  T. Radcliffe, Que votre joie soit parfaite, Paris, Éd. Du Cerf, 2002, p. 80. Cette façon de procéder est, pour lui, « la première qualité requise d'un bon universitaire ».