Le miracle face à la science

SOMMAIRE

1. Les diverses conceptions du miracle
   1. Le miracle dans la Tradition chrétienne
   2. Le miracle contesté
2. L'action de Dieu dans la création
   1. Une conception déterministe de la causalité
   2. Une nouvelle conception de l'action
   3. Une autre compréhension de la causalité
3. Interpréter un miracle aujourd'hui
   1. Le miracle repensé
4. Notes

ans une société imprégnée de mentalité religieuse, selon laquelle tous les phénomènes de la nature sont immédiatement reliés à l'action de Dieu, il n'y a pas de difficulté à parler de miracle. Ainsi dans la Bible, l'action de Dieu, qui est constante, se fait plus particulière dans tel ou tel cas, pour bénir ou pour punir¹. Avec l'émergence de la culture marquée par la méthode scientifique, cette vision des choses semble naïve, puisque déjà au temps des Grecs, la science moderne est née d'un refus de la sacralisation du monde. Ce processus a été radicalisé à la naissance de la science classique en Europe. En 1930, Rudolf Bultmann témoigne de la difficulté rencontrée à la lecture des textes du Nouveau Testament, lorsqu'il écrit :

« On ne peut utiliser la lumière électrique et les appareils de radio, réclamer en cas de maladie des moyens médicaux et cliniques modernes, et en même temps, croire au monde des esprits et des miracles du Nouveau Testament. Qui pense pouvoir le faire pour son compte doit voir clairement qu'en donnant cela pour une attitude de foi chrétienne, il rend le message chrétien incompréhensible et impossible pour notre temps »².

Cette citation montre bien que selon le schéma qui fonde la laïcité, croire au miracle relève d'un stade archaïque ou enfantin du savoir. Tel est le défi posé par la science à la foi.

Pour y faire face, en évitant tout malentendu, il faut préciser le sens du mot miracle et pour cela inscrire cette notion dans l'histoire de la pensée³.

1. Les diverses conceptions du miracle

Pour l'étude de la notion de miracle, il faut tenir compte de la culture dans laquelle un acte est qualifié de "miracle". Si un esprit rationnel taxe facilement de superstition les croyances et les pratiques de la religion populaire, n'y a-t-il pas place pour une autre attitude, dans "un regard de foi" ? Certes ! mais pour y répondre, il faut procéder à une évaluation précise du processus d'interprétation, ce qui mène à vérifier le sens du mot miracle dans Tradition chrétienne.

1. Le miracle dans la Tradition chrétienne

Un simple regard sur la notion de miracle au travers des âges montre des variations qui sont significatives d'options plus fondamentales concernant Dieu, l'homme et le monde, à l'articulation d'une vision de la nature et de l'action de Dieu pour les hommes.

1. Saint Augustin

Le premier auteur qui a marqué durablement la tradition chrétienne par sa réflexion sur le miracle est saint Augustin. Dans son traité sur L'Utilité de croire, il définit le miracle comme "ce qui retient l'attention par son aspect merveilleux" :

« J'appelle miracle tout ce qui, étant difficile et inaccoutumé, dépasse l'attente et le pouvoir du spectateur qui s'étonne » (De utilitate credendi, XVI, 34).

Cette définition met en cause une philosophie de la connaissance. En effet, l'étonnement provoqué est relatif à l'état des connaissances de celui qui observe. Plus encore, pour connaître, il ne suffit pas de percevoir ; il faut être attentif, interroger et être intérieurement disponible pour accueillir. En relevant l'importance de ces qualités intérieures, saint Augustin tend à diminuer la distance entre les « merveilles de la nature » et les « miracles ». Pour lui, la nature est pleine de merveilles dont l'homme ne prend pas conscience. Il le souligne dans ses Homélies sur l'évangile de Jean :

« Un mort ressuscite, les hommes s'étonnent ; chaque jour un grand nombre d'hommes naissent, et personne ne s'en étonne. Et cependant si nous considérons les choses plus sagement, nous reconnaîtrons que le début d'une vie auparavant inexistante, est un plus grand miracle que la résurrection d'une vie qui existait déjà » (In Johannem, VIII,1).

Ces critiques invitent à l'attention sur l'action de Dieu qui ne cesse d'être présent à tout ce qui est.

À cette description, Augustin ajoute que ce que l'on appelle communément miracle est une "intervention spéciale" de Dieu destinée au salut de l'homme. Elle a pour but de retenir son attention pour le convertir ou fortifier sa foi. Le croyant reconnaît l'intention de Dieu, tandis qu'elle reste cachée à ceux qui n'ont pas l'esprit disponible à la présence de Dieu.

Cette conception du miracle s'inscrit dans le mouvement la pensée augustinienne pour qui tout l'univers est signifiant ; tout y est symbole ; tout remplit un rôle théophanique, parce que tout ce qui est témoigne du créateur : tout est signe de sa puissance et de sa bonté.

2. Saint Thomas d'Aquin

Une nouvelle conception du miracle est liée aux entrées d'Aristote en Occident. Celles-ci ont privilégié la notion de causalité, tant pour l'explication scientifique que pour l'explication métaphysique.

Le théologien distingue entre « cause première » et « cause seconde ». Il ne suffit pas de dire que Dieu est la cause de tout ; s'il est dit « cause première », c'est qu'il est la "cause des causes" ; il agit par les causes qu'il a disposées - les « causes secondes » -, qui opèrent selon leur nature. Celles-ci définissent un « ordre naturel », où se met en oeuvre un principe métaphysique, selon lequel la cause doit être proportionnée à son effet. Il y a miracle quand cette proportion n'est pas respectée.

La disproportion indique une action propre à Dieu. La théologie donne alors une nouvelle définition du miracle qui est désormais spécifié par le dépassement de l'ordre des causes secondes, signe que Dieu agit de manière particulière, comme le dit Thomas d'Aquin.

« Un fait est miraculeux, quand il dépasse l'ordre de toute la nature créée. Seul Dieu peut agir ainsi » (Somme de théologie, Ia, q. 110, a. 4) ;

« Les miracles ne peuvent être produits que par la seule puissance de Dieu, car seul Dieu peut changer l'ordre de la nature, ce qui appartient à la nature du miracle » (ibid, III q. 43, a. 2).

La nouveauté de cette définition consiste dans l'importance accordée à la notion d'ordre naturel comprise grâce à l'usage de la notion de cause. La fonction de signe passe au second plan. Le miracle est défini comme ce qui dépasse les forces de la nature. L'aspect psychologique ou la signification passent au second plan.

3. L'apologétique

Cette conception s'est durcie dans la scolastique ultérieure, qui n'entendait plus les notions de nature et de loi dans le même sens que saint Thomas, mais dans la perspective nominaliste. Le durcissement est lié à l'importance de la notion de toute-puissance de Dieu considérée comme indépendante de toute sagesse.

L'insistance sur la toute-puissance et la souveraine liberté de Dieu a amené la pensée théologique à dire que le miracle était plus qu'une exception aux lois de la nature, mais bien ce qui allait à l'encontre de ces lois. Cette définition radicalise l'opposition entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. C'est cette notion qui a conduit au conflit entre le christianisme et la culture scientifique - conflit qui demeure encore aujourd'hui.

Malheureusement, c'est cette notion qui s'est imposée dans la culture commune et qui a mené à un rejet de la notion de miracle par la communauté scientifique. On lit, par exemple, dans le Dictionnaire Larousse, éditions de 1874, à l'article "miracle" la définition suivante : « Effet contraire aux lois de la nature produit par une puissance surnaturelle », aussitôt illustrée par des citations, la première étant celle de Buffon : « Sil les lois de la nature sont nécessaires, le miracle est impossible. Rien ne caractérise mieux le miracle que l'impossibilité d'en expliquer l'effet par des causes naturelles ». Puis l'article donne d'autres emplois du mot "miracle" : « par extension : effet dont la cause et la raison échappent à la raison de l'homme [...] par exagération : effet étonnant, merveilleux, très difficile à produire ». Telle est la conception commune encore aujourd'hui, dont il faut voir la naissance dans la culture marquée par la science classique.

2. Le miracle contesté

La critique de la notion de miracle, comprise comme action de Dieu non seulement hors des lois de la nature, mais contre elles, est venue de plusieurs sources, sciences de la nature, mais aussi sciences humaines.

1. Les sciences de la nature.

La première remise en cause est venue dans l'appréciation des « signes du ciel », dans le prolongement de la révolution scientifique et du changement culturel induit par la nouvelle manière de regarder la nature. La première expression est liée à la comète de Halley aperçue en 1680 dans le ciel européen. Pierre Bayle témoigne du bouleversement culturel dans l'ouvrage écrit à cette occasion⁴ :

« Si les comètes étaient un signe de quelques malheurs, différant des signes naturels et des signes d'institution, il faudrait que Dieu leur imprimât certains caractères tout particuliers qui les rendissent significatifs, au défaut d'une signification expresse ; qui justifiassent le jugement de ceux qui soutiennent que ce sont de mauvais présages : et qui rendissent inexcusables ceux qui n'en croient rien. Or c'est ce que Dieu n'a pas fait. Au contraire, il les a tellement dépouillées des véritables marques d'un prodige significatif qu'il semble qu'il ait voulu prévenir notre crédulité naturelle. Il les a soumises à la juridiction du Soleil qui dispose de la situation de leur queue comme il fait du moindre nuage, et à celle des brouillards des nues qui nous en dérobent la connaissance la moitié du temps. Il leur donne quelquefois un mouvement qui les conduit d'abord auprès du Soleil, où elles deviennent invisibles. Il leur donne aussi quelquefois ou si peu de grandeur, ou une si grande élévation qu'elle ne sont vues de personne, si ce n'est peut-être de quelque astronome, qui se morfond toutes les nuits à contempler les étoiles avec un bon télescope »⁵.

Le texte de P. Bayle montre l'apparition d'un nouveau regard sur la nature⁶. Les comètes étaient jusqu'alors exclusivement interprétées comme des présages. Désormais, pour les gens cultivés, le passage d'une comète n'est qu'un phénomène astronomique. Celui-ci est objet de science et son interprétation religieuse est purement subjective. Cette révolution scientifique, qui décrit les phénomènes de la nature dans un langage mathématique, fait apparaître ces croyances comme de la superstition.

Conformément à la notion apologétique dominante, le miracle est toujours entendu comme un viol des lois de la nature. Cet ordre de pensée est critiqué au plan proprement théologique, puisque Pierre Bayle, que l'on sait obsédé par la question du mal, relève que, comme tel, il s'oppose à la justice de Dieu. En effet, le créateur agit dans le monde par les lois de la nature. Celles-ci fondent l'ordre de la justice. Le rompre en faveur de tel ou tel est une injustice à l'égard des autres, puisque Dieu ferait acception des personnes et agirait de manière arbitraire.

La thèse est développée de manière plus philosophique par Spinoza⁷. Celui-ci relève que, pour le vulgaire, la puissance de Dieu se manifeste dans le fait qu'il agit contrairement aux lois de la nature, mais que cette conception est contraire à la sagesse et à la justice de Dieu. Celui- ci ne saurait, sans contradiction, briser l'ordre de la nature dont il est le fondateur et le garant. Le miracle est une apparence de prodige, pour ceux qui ne connaissent pas bien les lois de la nature. S'il reste de l'inexplicable, cela ne signifie pas que Dieu agisse d'une manière contraire à ces lois. Pour Spinoza, parler d'un acte contraire à l'ordre de la création, c'est altérer l'action d'un Dieu éternel, immuable (puisque cela implique que Dieu changerait de conduite) et juste (puisque Dieu agirait ou n'agirait pas, selon les cas, faisant ainsi acception des personnes).

Cette théologie a été reprise par David Hume⁸ ; pour lui, les miracles relèvent de la crédulité et de l'ignorance. L'adhésion au miracle est donc le fait des illettrés et des peuples primitifs ; elle disparaît avec les progrès de la civilisation, de la science et de la médecine.

La thèse se retrouve chez Voltaire ; dans une perspective déiste, il refuse que Dieu agisse autrement que selon les strictes lois de la nature.

« Un miracle est la violation des lois mathématiques, divines, immuables, éternelles. [...] Il est absurde de croire des miracles, c'est déshonorer en quelque sorte la Divinité.⁹ »

En outre, à son habitude, Voltaire ironise sur le ridicule de certains miracles rapportés par les Écritures. Tout au contraire, mais sur le même fond, Jean-Jacques Rousseau disait : « je crois trop en Dieu, pour croire en tant de miracles si peu dignes de lui »¹⁰.

2. L'histoire des religions

Une autre source de la contestation du miracle est venu de la découverte de l'importance de ces religions non bibliques. La comparaison de la tradition chrétienne avec les religions antiques, africaines ou asiatiques a été une des sources de la remise en cause de l'apologétique traditionnelle¹¹. Ces études s'appuient sur des découvertes du monde et de l'ampleur des cultures religieuses, insoupçonnées au Moyen-Âge ; elles montrent qu'il y a abondance de miracles dans les textes religieux de l'Antiquité - en particulier dans les sanctuaires des dieux guérisseurs. Il y a mention de miracles dans les récits fondateurs et dans les épopées rapportant les guerres saintes. De même, dans toutes les religions, les héros et les pères fondateurs font des prodiges.

Il en résulte une dimension nouvelle de la question, puisqu'il apparaît que le Dieu des chrétiens n'a pas le monopole des miracles. L'argument qui justifiait la supériorité du christianisme sur les autres religions par le miracle tombe. Les propos de Pascal en la matière datent et ne peuvent être repris aujourd'hui¹².

3. La psychologie et la psychiatrie

Une troisième remise en question est venue de la psychologie¹³. On peut rattacher cette critique à la précédente dans la mesure où la rationalité scientifique ne se limite pas aux seules sciences de la nature. La méthode scientifique s'est en effet emparée, au cours du dix- neuvième siècle, du projet d'expliquer scientifiquement le fonctionnement, non seulement du corps de l'homme, mais aussi de son psychisme. Le projet de S. Freud est clair sur ce point.

Les études ont montré, en effet, que les phénomènes somatiques, considérés habituellement comme extraordinaires, ont des causes psychiques. La progression des connaissances médicales réduit la part du sacré. Les manifestations insolites peuvent être expliquées grâce à une étiologie psychologique. Ce qui semblait extraordinaire est compris comme une manifestation normale due à l'interaction du somatique et du psychique. C'est ainsi qu'il existe des paralysies voire des cécités d'origine hystérique, des plaies au creux des mains d'origine hormonale¹⁴. Ce qui était interprété comme une intervention de Dieu peut s'expliquer par un phénomène psychique. Les esprits critiques ne manquent pas de dire qu'une paralysie d'origine hystérique disparaît quand la participation à une assemblée de prière change quelque chose au psychisme du paralysé ; la modification psychique entraîne la guérison physique. De même, ce qui relève des visions ou des manifestations extraordinaires peut entrer dans le cadre de phénomènes psychiques qui n'ont pas de signification religieuse particulière.

Les trois lieux de critique et d'opposition montrent que le discours apologétique sur le miracle a perdu sa pertinence et même devient un obstacle à la foi dans le cadre d'une culture dominée par la méthode scientifique, selon l'expression célèbre dans les milieux scientifiques croyants : « Je ne crois pas à cause des miracles, mais malgré les miracles » ! Une telle réaction est liée à une certaine philosophie de la nature. Aussi il faut relever que la science a changé et que l'interprétation dominante dans la science classique n'est plus absolue et se demander si ce changement de paradigme permet-il de sortir de l'opposition frontale entre science et foi ?

2. L'action de Dieu dans la création

Le conflit entre science et foi est inéluctable dans la mesure où la théologie et la science ont recours à la notion de causalité, tant pour expliquer les phénomènes naturels que la manière dont Dieu agit. Or cette notion ne cesse de changer sous l'effet du progrès dans les sciences ; ce qui rejaillit nécessairement sur la compréhension de l'action de Dieu.

1. Une conception déterministe de la causalité

La naissance de la science classique a donné une importance majeure à la représentation mathématique des phénomènes physiques. Il en est résulté une interprétation du monde dominée un paradigme, le déterminisme qui est passé de la méthode scientifique à une philosophie générale.

1. La science classique, qui naît au XVIIe siècle, se développe au XIXe dans cette perspective qui est grosse d'une vision du monde et même de l'action de Dieu. En effet, si les lois de la nature sont écrites en langage mathématique, celui de la déduction rigoureuse¹⁵, l'enchaînement des faits est soumis à la nécessité. Si la représentation mathématique est parfaite dans son ordre, le monde est régi par des lois invariantes et inflexibles dont Dieu est l'auteur.

2. La notion de création en lien avec le paradigme déterministe a été formulée par Descartes avec le souci de fonder en Dieu la solidité du savoir¹⁶. Dans Les Principes de la philosophie, on voit bien comment sa conception de la création est étroitement liée à la science nouvelle, forte de ses premiers succès dans le texte suivant :

« On connaîtra mieux la vérité de l'autre partie de cette règle [le principe d'inertie], si on prend garde que Dieu ne change jamais sa façon d'agir, et qu'il conserve le monde avec la même action qu'il l'a créé. [...] Il est évident que, dès le commencement que Dieu a créé la matière, non seulement il a mû diversement ses parties, mais aussi qu'il les a faites de telle nature, que les unes ont dès lors commencé à pousser les autres, et à leur communiquer une part de leur mouvement. Et parce qu'il les maintient encore avec la même action et les mêmes lois qu'il leur a fait observer en leur création, il faut qu'il conserve maintenant en elles toutes le mouvement qu'il y a mis dès lors avec la propriété qu'il a donnée à ce mouvement [...] »¹⁷.

Pour Descartes et pour ceux qui sont éduqués dans cet idéal de la raison, la création consiste en la mise en place d'un univers selon une disposition bien proportionnée et des lois rigoureuses de manière que le monde puisse être pour le mieux¹⁸.

Cette conception est commune dans la culture classique. On la retrouve dans la théologie naturelle et dans le déisme ; Dieu dispose les choses selon un ordre, puis il met en branle « la machine Univers ». Ainsi tout se déroule selon des lois contrôlées par sa toute-puissance puisque Dieu se garde le droit d'intervenir pour corriger les erreurs. La connaissance des lois et de la position initiale permet donc de tout prévoir et de tout savoir à l'avance. S'il y a de l'imprévu, cela vient de ce que les capacités de connaissance de l'homme sont limitées.

3. L'expression sécularisée de cette philosophie est donnée par un texte célèbre de Laplace, dans son Traité sur les probabilités¹⁹. La philosophie du déterminisme a pour ambition de tout expliquer par raison nécessaire et de ne rien laisser hors de son champ²⁰.

« Nous devons donc envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va les suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre toutes ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le passé serait présent à ses yeux. [....]

La régularité que l'astronomie nous montre dans le mouvement des comètes a lieu, sans aucun doute, dans tous les phénomènes. La courbe décrite par une simple molécule d'air ou de vapeur est réglée d'une manière aussi certaine que les orbites planétaires ; il n'y a de différence entre elles que celle qu'y met notre ignorance. La probabilité est relative en partie à cette ignorance, en partie à nos connaissances. » (op.cit. , p. 2-5).

Ce texte célèbre montre comment, dans la perspective déterministe, connaître, c'est comprendre ; comprendre, c'est expliquer²¹ ; et enfin expliquer, c'est prévoir²².

4. Dans cet esprit, l'intervention de Dieu était comprise comme une rupture des lois de la nature, ou comme une action spéciale venant pallier un manque ou assurer un saut entre des « niveaux de réalité ». Cette action spéciale est appelée "intervention" : ce qui vient "entre". Elle est pensée comme une rupture, de l'enchaînement des causes et des effets.

Cette philosophie fait de Dieu un agent qui s'inscrit dans la série des causes. Certes, il est le plus éminent, mais son rôle est du même ordre que les forces qui agissent dans le cadre de la mécanique rationnelle.

Fort heureusement, l'évolution des sciences a modifié cette conception et, en particulier, a déplacé le lien entre expliquer et prévoir. Ce changement dans le paradigme scientifique a une incidence sur la vision du monde.

2. Une nouvelle conception de l'action

La remise en question du paradigme déterministe a des racines déjà anciennes. Elle a été étudiée par Prigogine et Stengers dans un livre célèbre²³, qui prolonge et actualise, d'une certaine manière, des idées de Bergson.

La critique de la mécanique classique est venue de la science de la thermodynamique. Dans ce contexte, l'étude scientifique utilise des lois statistiques. Cette manière de voir renouvelle la conception déterministe de Laplace. Pour celui-ci, la connaissance du comportement de la particule élémentaire permettait de connaître le comportement de l'ensemble. Au contraire, en thermodynamique statistique, même si le mouvement d'une particule ne peut être connu individuellement, on peut prévoir le comportement de l'ensemble.

Le calcul des probabilités permet de décrire l'évolution d'un système. Il apparaît alors que l'on peut résoudre des questions qui étaient insolubles dans le cadre de la mécanique rationnelle. En particulier, ce qui est lié aux tourbillons ou aux catastrophes²⁴.

Plus généralement, la physique quantique a fourni des éléments pour comprendre le déroulement de bien des phénomènes de la nature jusqu'alors inexpliqués. Il en est résulté un langage nouveau de la science pour formaliser et modéliser le devenir.

La biologie a pris le pas sur la mécanique rationnelle pour servir de paradigme dans l'organisation des savoirs. On le retrouve entre autres dans la présentation de la théorie de l'évolution. On y parle de bifurcations pour montrer des possibilités diversement actualisées à certains moments.

La science actuelle invite donc à voir la nature sous le paradigme du temps et de l'histoire et non plus sous celui d'un déroulement selon une absolue nécessité.

3. Une autre compréhension de la causalité

La rupture de la science actuelle avec le paradigme déterministe permet de renouer avec une conception plus large de l'action de Dieu. Cette conception repose sur quelques principes qui rendent compte de la réalité observée.

Le premier principe est étroitement lié à la confession de foi monothéiste. Dieu n'est pas un être du monde, fût-ce le premier. Pour cette raison, son action ne fait pas nombre avec les forces de la nature. L'action de Dieu n'est pas une force parmi d'autres, fût-ce la plus grande. Dieu n'est pas un élément du monde. Il est le créateur, c'est-à-dire la source de tout ce qui est, présent en tout ce qui est. Son action est coextensive à la réalité. Elle ne s'immisce pas dans les failles du réseau prédéterminé des causes. Ainsi prend sens la notion théologique selon laquelle « tout est de Dieu et tout est de la nature », selon une formule célèbre.

Le deuxième principe révèle que la nature n'est pas fermée dans un réseau d'impossibilités, mais que, en chaque événement, il y a des possibilités données dans le temps. Ainsi la nature n'est pas close, mais elle est toujours ouverte sur des possibles. Le langage scientifique exprime ceci en terme d'aléatoire, tandis que le langage philosophique l'exprime en terme de contingence. Mais au fondement se trouve la même réalité : le donné est une possibilité et donc une ouverture. C'est dans le cadre de cette disponibilité que Dieu agit pour qu'apparaisse du neuf. Son action n'est pas une intervention qui changerait le cours naturel, mais une utilisation des possibilités latentes. Dieu seul peut le faire, car il est à la source de l'ensemble du processus et son action est une actualisation du possible. L'action de Dieu dans le cours du processus évolutif permet de faire que ce possible émerge dans le temps qui se déploie.

Un troisième principe est que l'action de Dieu ne se limite pas à des événements particuliers, mais qu'elle réalise un plan d'ensemble. Dieu a un projet sur la totalité du processus tant dans la cosmogenèse que dans la biogenèse. Il n'est pas limité à l'instant présent dans le processus. Ainsi l'action de Dieu échappe-t-elle à l'arbitraire, voire la violence, notions connotées par la notion d'intervention. Il peut donc anticiper et tracer des étapes, voire utiliser des échecs, en se fondant sur le désir²⁵ de l'être. C'est en cherchant le meilleur que chaque élément du monde réalise l'intention de Dieu et s'oriente vers lui. Il n'y a pas de divergence entre le désir de chaque être d'advenir à sa plénitude et la réalisation du projet divin. Ainsi, c'est en réalisant pour le mieux ses propres possibilités que chaque être répond en quelque sorte à un appel de Dieu et à sa prévenance.

Dans l'espace conceptuel ainsi renouvelé, la notion d'action de Dieu prend un sens différent et les termes du langage traditionnels sont réinterprétés.L'action de Dieu n'est plus pensée comme une intervention, par manière d'écart avec les lois de la nature, mais plutôt comme une action qui accompagne l'explicitation de possibilités insoupçonnées. Dans ce nouveau cadre de pensée, on doit renouveler la présentation du miracle. Le théologien est ainsi invité à reconnaître que l'aspect spectaculaire n'est pas le seul critère du miracle. Il est invité à critiquer la définition du miracle comme un acte divin en rupture avec l'ordre naturel défini selon les critères de la rationalité scientifique marquée par une philosophie de la nature déterministe.

3. Interpréter un miracle aujourd'hui

Si le contexte de pensée a changé, les exigences de la méthode scientifique n'ont pas été renversées. La théologie ne saurait donc reprendre les éléments apologétiques dont on a vu qu'ils étaient abusivement liés à une vision réductrice de l'action de Dieu.

Le miracle repensé

Face aux échecs de l'apologétique, la théologie a dû revoir la notion de miracle. Conformément à son dynamisme propre, pour sortir de la réduction opérée par l'apologétique, elle a eu le souci de revenir à ses propres sources bibliques et patristiques. Elle a appliqué la méthode historique au texte biblique pour reconsidérer la notion de miracle.

1. La terminologie biblique

La lecture de la Bible montre que le terme de "miracle" n'a pas d'équivalent immédiat dans la Bible qui emploie plusieurs mots pour dire l'intervention de Dieu. Un relevé sommaire montre la richesse du vocabulaire, où on peut distinguer trois significations principales.

La première est celle du terme « prodige ». Il désigne en hébreu un acte symbolique accompli par un prophète pour authentifier sa mission²⁶. Dans le même sens, apparaît le terme qui signifie « ce qui suscite l'admiration »²⁷ ou « qui retient l'attention »²⁸. Lorsque Dieu agit de manière insolite, son action provoque l'étonnement, l'admiration et l'émerveillement de l'homme. Un deuxième terme signifie « ce qui est impossible à l'homme »²⁹ : ce sont les « oeuvres de Dieu »³⁰. Dans le même ordre d'esprit, les évangiles synoptiques emploient le mot dunameis, qui signifie manifestation de la puissance de Dieu. Ceci met en lumière que l'action de Dieu est celle d'un être tout-puissant. La troisième signification est celle de signe³¹. Celle-ci souligne l'aspect noétique et intentionnel de l'acte posé par Dieu par la médiation de son envoyé.

Cet examen du vocabulaire montre que, pour la Bible, l'intervention de Dieu n'est pas un fait brut qui s'imposerait avec évidence à l'homme. Elle s'inscrit dans un réseau de significations.

Aussi, corrélativement à l'étude biblique, la théologie a-t-elle renoué avec la notion de signe ; elle l'a fait sous l'influence déterminante de Maurice Blondel³², qui a aidé à retrouver le sens littéral de la Bible qui présente le miracle comme le signe d'une action gratuite de Dieu, acte de puissance et d'amour. Pour les comprendre, il faut les interpréter en étant attentif à la fonction qu'ils remplissent.

2. Les fonctions du miracle

Dans les récits bibliques et tout particulièrement dans les évangiles, le miracle remplit diverses fonctions qui sont considérées du point de vue de la relation établie entre Dieu et l'homme, puisque ce sont des actes de salut. Les miracles de Jésus sont des guérisons, des gestes de miséricorde et de bonté.

1. D'abord, le miracle remplit une fonction de communication. Il est le signe de l'amour de Dieu, prévenant et source de salut. Une communication est établie entre Jésus et la personne guérie et sauvée qui bénéficie de sa force et de sa bonté.

2. Ensuite, le miracle remplit une fonction de révélation : parce qu'il rompt avec l'ordre habituel, le miracle a pour effet de manifester l'identité de celui qui agit. Quelque chose de Dieu se dévoile dans sa parole et l'acte qui l'authentifie. Du neuf apparaît dans la conduite de Dieu, appelé pour cette raison une révélation.

3. En troisième lieu, le miracle remplit une fonction d'attestation. Il confirme le message et donne autorité au messager. Ainsi, Jésus renvoie ses adversaires à l'objectivité des signes posés.

4. Enfin, du point de vue de l'homme qui en est bénéficiaire, le miracle est un acte de salut, tant par le bienfait corporel que par la foi confirmée qui le fait entrer dans le Royaume de Dieu.

Tout ceci ne s'impose pas, mais résulte d'une interprétation dont il faut préciser l'objectivité dans des règles de discernement.

3. Le discernement du miracle

Ainsi la théologie du miracle, en lien avec les connaissances scientifiques et sous leur influence, est sortie de la conception rationaliste et positiviste. Elle propose une interprétation où les exigences de la rationalité scientifique sont entendues au sens actuel du terme.

La perception spontanée du miracle est attentive à son aspect merveilleux ou spectaculaire, mais le croyant a le souci d'y lire un acte de Dieu et propose une interprétation spécifique. Elle tient compte du caractère « hors-série » de l'acte posé et de son contexte religieux. Une guérison exceptionnelle et inexpliquée (en l'état actuel des connaissances médicales) n'est pas déclarée miraculeuse, si elle n'est pas vécue dans un contexte religieux. Dans le cadre d'une culture marquée par les sciences, quatre règles de discernement apparaissent³³.

a. Il faut d'abord garder une certaine réserve, car l'histoire montre que le progrès des sciences a déjà expliqué bien des phénomènes qui semblaient mystérieux. Il est donc hautement probable que ce qui ne s'explique pas aujourd'hui s'expliquera un jour futur - même si on ne peut imaginer les procédures de la découverte à venir. La frontière de l'inconnu ne cesse de se déplacer. Il est donc possible que ce qui paraît insolite aujourd'hui s'explique parfaitement plus tard. Cette réserve s'accorde avec la notion thomiste de « dépassement de la nature » mais elle s'oppose à la définition du miracle comme ce qui est contraire à la nature.

b. Il faut ensuite garder en mémoire le fait que, dans le langage commun, le terme de miracle est équivoque. Il garde encore le sens positiviste qui ne correspond pas à la théologie soucieuse de ne pas mépriser les connaissances scientifiques.

c. En troisième lieu, la foi implique une conversion. Celle-ci est un acte libre, aussi le miracle n'a-t-il pas pour but de contraindre, mais d'inviter à une conversion qui est le fruit de l'interprétation de l'événement. Rester attentif à la seule dimension spectaculaire est une manière d'éluder la question de la foi.

d. Enfin, le surnaturel chrétien n'est pas ce que l'on appelle aujourd'hui le paranormal. Ce n'est pas une violence à la nature, mais son accomplissement.

L'application de ces règles permet de donner sens aux textes fondateurs de la Tradition chrétienne. Il y a un fait dûment attesté par des témoins crédibles. Ce fait est interprété en fonction du contexte, des paroles échangées, de l'histoire d'ensemble des personnes qui sont concernées. Le fait n'est pas une violence à la nature, mais un accomplissement dans l'ouverture même du donné matériel, physique et biologique.

La reconnaissance de l'action de Dieu dans la nature invite le théologien, le scientifique et le philosophe à ne pas clore leur discours sur eux-mêmes. Ils ne peuvent pas ne pas se savoir faibles et démunis face à la réalité. Le scientifique sait que son discours est ouvert sur la nouveauté. Le théologien, lui aussi, a conscience d'être dans un état précaire, parce que l'ordre du monde n'est pas définitivement préétabli.

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Il apparaît clairement que l'action de Dieu n'est pas à réduire à la mise en place de l'ordre premier des éléments, mais qu'elle accompagne le devenir universel. Elle n'est ni ponctuelle, ni violente selon les connotations que prend le terme d'intervention. Elle produit tout ce qui est. Pour ce qui relève du salut, cette action peut être pensée comme dans la relation inter personnelle où coopèrent deux libertés irréductibles. Elle est donc d'abord appel et invitation. Elle est persuasion plutôt que commandement.

Les chrétiens ne se contentent pas de reconnaître en Dieu un principe qui rend raison de l'existence de l'univers et qui donne sens à leur vie. Dieu est davantage. Il est leur ami et leur compagnon de route ainsi que le dit Pascal dans un texte célèbre :

« Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments [...]. Il ne consiste pas en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie et sur les biens des hommes pour donner une heureuse suite d'années à ceux qui l'adorent [...]. Mais le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, le Dieu des chrétiens est un Dieu d'amour et de consolation ; c'est un Dieu qui remplit l'âme et le coeur de ceux qu'il possède ; c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie ; qui s'unit au fond de leur âme ; qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance, d'amour ; qui les rend incapables d'autre fin que de lui-même »³⁴ .

La transcendance de Dieu n'est pas seulement la séparation, mais l'altérité. Dieu est irréductible à la fonction qu'il joue dans le monde.

Jean-Michel Maldamé

Notes

1 Ce fait est relevé par Charles PERROT, Jésus et l'histoire, « Jésus et Jésus-Christ », Paris, Desclée, 1979, p.. 203-205.

2 L'Interprétation du Nouveau Testament, trad. fr., Paris, Aubier-Montaigne, 1955, p. 143.

3 Cf. René LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, Paris/Montréal, Cerf/Bellarmin, 1986 ; Pierre DELOOZ, Les Miracles, un défi pour la science ?, Gilly, Duculot, 1997.

4 Pierre BAYLE, Pensées diverses écrites à un Docteur de Sorbonne à l'occasion de la Comète de 1680, 1683.

5 Op. cit., Conclusion.

6 Cf. Paul HAZARD, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715, Paris, Fayard, 1961.

7 Dans le Traité des autorités théologiques et politiques, chap. VI, Oeuvres, édit. de la Pléiade, p. 693s.

8 Dans son Essai sur les miracles, publié en 1748.

9 Dictionnaire philosophique, article « miracle ».

10 L'Émile, dans Oeuvres complètes, t. IV, édit. la Pléiade, Paris, Gallimard, p. 613.

11 Les observations des missionnaires changent considérablement l'estimation de la valeur des religions naturelles. Cf. Hans Gehrard KIPPENSBERG, A la découverte de l'histoire des religions, Paris, Salvator, 1999.

12 Cf. Pierre MAGNARD, Nature et histoire dans l'apologétique de Pascal, Paris, Les belles Lettres, 1975 et Tetsuya SHIOKAWA, Pascal et les miracles, Paris, Nizet, 1977.

13 Sur ce sujet voir Antoine VERGOTE, « Visions et apparitions. Approche psychologique », Revue Théologique de Louvain, 1991, p. 202-225 ; Modernité et christianisme, Paris, édit. du Cerf, 1999.

14 Voir sur ce point, Les Stigmates, Cahiers de l'Herne, 2001.

15 L'essor de la mécanique rationnelle assure la validation de cette proposition pour la mentalité commune.

16 Descartes, Principes de la philosophie : « 36. Après avoir examiné la nature du mouvement, il faut que nous en considérions la cause, nous commencerons par la première et la plus universelle [...] Pour ce qui est de la première, il me semble qu'il est évident qu'il n'y en a point d'autre que Dieu, qui de sa toute-puissance a créé la matière avec le mouvement et le repos, et qui conserve maintenant en l'univers, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il y en a mis en le créant. [...] Nous connaissons aussi que c'est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu'il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu'il agit d'une façon qu'il ne change jamais : tellement qu'outre les changements que nous voyons dans le monde, et ceux que nous croyons, parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature sans aucun changement de la part du Créateur, nous ne devons point en supposer d'autres en ses ouvrages, de peur de lui attribuer de l'inconstance. D'où il suit que, puisqu'il a mû en plusieurs façons les différentes parties de la matière, lorsqu'il les a créées, et qu'il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu'il leur a fait observer en leur création, il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. 37. De cela aussi que Dieu n'est point sujet à changer, et qu'il agit toujours de même sorte, nous pouvons parvenir à la connaissance de certaines règles, que je nomme les lois de la nature, et qui sont les causes secondes des divers mouvements que nous remarquons en tous les corps ; ce qui les rend ici fort considérables. » (Descartes, Oeuvres, édit. Pléiade, 1953., p. 635).

17 Descartes, Oeuvres, édit. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1953, p. 632.

18 Voir Kim Sang ONG-VAN-CUNG, Descartes et l'ambivalence de la création, Paris, Vrin, 2000.

19 Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophique sur les probabilités, 1825, Paris, Gauthiers- Villars, 1921.

20 Cf. Alexandre KOJÈVE, L'Idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne, Paris, Librairie générale française, 1990.

21 Expliquer signifie ici quatre choses : 1. Décrire le phénomène en faisant des mesures exactes. 2. En trouver les lois exprimées mathématiquement. 3. Le situer dans une théorie globale pour le rendre cohérent avec l'ensemble de la nature en tous ses phénomènes. 4. Fonder l'analyse sur une exigence de la raison. Bref, être convaincu que tout a été fait avec « ordre, poids et mesure ».

22 Face à ce paradigme, deux réactions ont eu lieu. La première est celle de Pascal qui indique que connaître ne se réduit pas à comprendre et que comprendre ce n'est pas expliquer. Il y a des ordres du savoir qui ne se confondent pas. La seconde réaction est celle de Descartes pour qui l'esprit et donc la liberté ne sont en rien concernés par les lois étudiées par la science qui ne s'intéresse qu'à la matière. L'esprit est irréductiblement différent de la matière. D'ailleurs, plusieurs recherches de Descartes portent sur les relations de l'âme et du corps comprises comme la relation de l'esprit à la matière. Dans le même esprit, Kant souligne, d'une part, que la liberté est hors de la prise des enchaînements de causalité naturelle ; et, d'autre part, que pour lui l'esprit humain ne saurait arriver au savoir absolu.

23 Ilya PRIGOGINE et Isabelle STENGERS, La nouvelle Alliance, Paris, Gallimard, 1979.

24 Ce mot n'a pas le sens qu'il a dans les faits divers ou dans les considérations de Georges Cuvier. Il a été créé par le mathématicien René Thom pour l'étude des systèmes dynamiques. Voir à ce sujet une présentation d'ensemble de l'oeuvre de René THOM, Logos et théorie des catastrophes, Genève, Patino, 1988.

25 ARISTOTE, Métaphysique, Lambda 7, trad. fr. Tricot, t. II, Paris, Vrin, 1986, p. 677-678.

26 Terme hébraïque Môfet, traduit en grec par teras et en latin par prodigium.

27 En grec : thaumasia ; en latin : mira.

28 En grec paradoksa. En hébreu on a les termes nifla'ôt ou nora'ot ;

29 Il est traduit en grec par adunatos

30 Les oeuvres sont les ma'asé ou gebûra, en grec erga. Le mot oeuvre est très important dans l'évangile de Jean.

31 En hébreu : `ot ; en grec : semeion ; en latin : signum.

32 Dans La Lettre sur l'apologétique et dans l'article « La notion et le rôle du miracle », Annales de philosophie chrétienne, juillet 1907, p. 351-352. Celui-ci a renoué avec la tradition augustinienne qui voit dans le miracle un signe de Dieu. Pour Blondel, 1. Le miracle a une réalité physique : les miracles sont des bienfaits réels. 2. Le miracle est le signe sensible d'une réalité invisible. 3. Le miracle a un rôle dans le temps présent, mais il anticipe la terre promise. 4. Le miracle appartient au monde de la révélation. 5. Les miracles du Christ sont des actes parlants et des paroles agissantes. 6. Le miracle est un motif de crédibilité. Il est inséparable d'un message. 7. Le miracle ne se situe pas au plan scientifique. Il échappe à toute preuve.

33 Elles sont bien utiles en ces temps où le « renouveau charismatique » renoue avec une certaine crédulité. Plus important encore, l'implication des guérisons dans la prédication missionnaire en Afrique. Sur ce sujet voir les travaux de Bernard UGEUX.

34 Pensées, Br. 556, Laf. 449, L.G. 419, Oeuvres, t II, édition de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1999, p. 698.