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De Babel à Pentecôte
Essais de théologie interreligieuse

Recension par Ignace BERTEN, dominicain 

1. Le projet du livre

Le pluralisme religieux est un fait. Vatican II, en rupture avec le courant dominant de la tradition catholique, a proposé une vision positive des religions et a invité au dialogue avec les elles : « changement révolutionnaire opéré par l’Église catholique », dit Claude Geffré (p. 15). Mais le Concile n’a pas développé une théologie des religions : peut-on penser que les religions ont une place dans le plan de Dieu ? et comment le penser ? Le Concile n’a pas non plus, et encore moins, commencé à repenser l’ensemble de la théologie chrétienne en tenant compte de cette réalité positive des religions. Ce sont ces questions proprement théologiques que Geffré affronte avec beaucoup de rigueur et de bonheur de pensée et d’expression.

Dès le départ, Geffré nous avertit : il ne s’agit pas d’un chapitre sectoriel de la théologie, car c’est bien l’ensemble de la foi, principalement dans son expression christologique, qui demande à être repensé ou réinterprété à la lumière de la rencontre des autres religions. La difficulté de l’entreprise réside en ce qu’il s’agit d’éviter deux dérives par rapport à la foi et aux exigences de cette herméneutique. D’un côté, le pluralisme religieux ne peut conduire à une théologie pluraliste qui serait une relativisation de la vérité : toutes les religions ne seraient que des expressions fragmentaires du mystère de Dieu, historiquement et culturellement conditionnées, mais aucune d’entre elles ne pourrait prétendre être chemin de vérité sur Dieu plus qu’une autre ; dans cette perspective, le christianisme ne peut revendiquer aucun privilège pour le Christ, qui ne peut avoir de signification proprement universelle. Certains théologiens sont ainsi tentés par un théocentrisme radical qui évacue la dimension christologique universelle du salut. D’un autre côté, il y a une tendance catholique à prétendre que l’Église catholique est la seule détentrice de la totalité de la vérité sur Dieu, dans la crainte et la dénonciation de tout relativisme, en absolutisant le christianisme comme religion historique, dérive à laquelle l’Instruction Dominus Iesus ne résiste pas.

Claude Geffré reconnaît s’engager sur un terrain difficile, pas encore vraiment défriché. Il procède aussi, pour moments, par tâtons, en émettant à l’occasion l’une ou l’autre hypothèse. L’honnêteté, le sérieux et la compétence marquent cependant toute sa démarche.

Avant de reprendre l’essentiel de la perspective théologique proposée par cet ouvrage, – seul aspect sur lequel je souhaite développer cette note de lecture, en donnant largement la parole à l’auteur lui-même – une remarque générale. Dans la suite de ses chapitres, le livre est constitué d’un ensemble de textes déjà publiés au cours des dernières années, qu’il s’agisse d’articles ou de conférences. Geffré a manifestement fait un travail considérable de relecture et d’harmonisation de l’ensemble avec, inévitablement, l’une ou l’autre répétition. Ces répétitions sont heureusement très limitées. Par contre, on n’a pas affaire à un traité théologique sur la question, mais à des essais. Et ces essais ont une portée très différente : il s’agit, surtout dans la première partie, d’études théologiques fondamentales, – c’est la partie la plus intéressante de mon point de vue, – tandis que la seconde partie rassemble des études plus occasionnelles et particulières, qui présentent chacune leur intérêt propre et complémentaire par rapport à la démarche d’ensemble : le comparatisme, la rencontre avec l’islam, les apports des trois religions monothéistes, les courants ésotériques contemporains, et que la troisième partie traite d’une question plus particulière, mais très importante : le rôle et le statut de la mission dans le cadre de cette herméneutique interreligieuse.

2. Religions et modernité

Pour l’Église, la question du dialogue avec les religions, et par là la question de la théologie des religions, est étroitement liée au contexte culturel présent marqué à la fois par la mondialisation (développement des relations internationales, circulation mondiale des personnes et des idées) et par la modernité et la postmodernité (retour du religieux).

La modernité est marquée par deux traits majeurs : « l’émergence d’un sujet humain conscient de son autonomie » et « la victoire d’une approche rationnelle de tous les phénomènes de la nature et de la société » (p. 190). On sait les relations conflictuelles de l’Église catholique avec cette modernité, le Syllabus de Pie IX en étant la manifestation la plus tranchée. Une certaine expression de cette modernité signifiait l’exclusion réciproque de la religion et de la raison, conduisant à une sécularisation totale de la vie humaine et de la société. Mais aujourd’hui cet empire totalitaire de la raison est mis en cause, et le constat est que la déreligiosation¹ de la société n’a pas eu lieu. En effet, un autre volet de la modernité s’est progressivement affirmé : la valorisation du sujet conduit à une recherche croissante d’un plus-être, recherche qui réintroduit du religieux dans l’espace social. La modernité ouvre ainsi à une ultramodernité, selon l’expression de Jean-Paul Willaime : « l’ultramodernité, ce n’est pas moins de religieux mais du religieux autrement » (cité p. 193).

Établissant un parallèle entre les positions du christianisme et celles de l’islam face à la modernité, Geffré remarque que le christianisme hésite entre trois attitudes différentes : une attitude antimoderne qui peut prendre la forme de l’intégrisme (on peut remarquer qu’il y à l’heure actuelle au moins une tendance à la confrontation, ce qui semble être l’option choisie par Benoît XVI) ; une dérive libérale, qui a tendance à renoncer au spécifique de la foi chrétienne (tendance contre laquelle réagit actuellement la première) ; une possibilité « prophétique et mystique qui chercherait à réinterpréter le christianisme en fonction des complicités entre l’Évangile et les aspirations mêmes de la modernité comme accomplissement toujours inachevé des possibles de l’homme » (p. 195). C’est clairement dans cette perspective que Geffré s’engage, en cherchant à montrer que ce sont les ressources mêmes de la foi et de la tradition théologique qui peuvent soutenir un tel choix. Quant à l’islam, son expression majoritaire est celle du refus de la modernité, attitude proche de celle du Syllabus catholique au xix^e siècle : malgré les essais de certains intellectuels musulmans, il faut reconnaître qu’il est beaucoup plus difficile pour l’islam de faire réellement place à l’instance herméneutique. L’avenir n’est cependant pas fermé à ce propos, car l’islam a connu une époque de grande ouverture et créativité culturelles, qui s’est malheureusement ensuite refermée, et parce qu’aujourd’hui une minorité de chercheurs musulmans explore les voies de l’herméneutique.

Du côté du christianisme, je pense cependant qu’une distinction devrait être apportée et que, de ce point de vue, il est trop court d’opposer simplement la civilisation chrétienne et la civilisation musulmane. Sur la question du rapport à la modernité, le christianisme occidental de tradition latine et le christianisme oriental de tradition gréco-byzantine et slave présentent de grandes différences. Du point de vue de la culture philosophique, le christianisme ancien et jusqu’au Moyen Âge, dans les deux aires de l’ancien empire romain, est marqué principalement par le platonisme et le néoplatonisme. Le christianisme occidental, à partir des xii^e et surtout xiii^e siècles prend appui sur la tradition aristotélicienne, qui marque la distinction claire entre la foi et la raison et qui conduira aussi à la séparation entre l’Église et l’État. De ce point de vue, la relation du christianisme orthodoxe avec la modernité n’est guère plus simple que celle qu’entretient l’islam avec cette modernité. Le communisme a de quelque manière surimposé la rationalité instrumentale occidentale à la culture gréco-byzantine et slave sans vraiment effacer certains de ses traits fondamentaux, entre autres en ce qui concerne le rapport entre Église et État, l’autonomie de la conscience, la reconnaissance du pluralisme, etc.

Pour Geffré, la modernité et la postmodernité (ou l’ultramodernité) peuvent être une chance pour les religions et pour le christianisme. D’une part, la critique de l’impérialisme d’une raison technoscientifique instrumentale et l’expérience de la fragilité et de la précarité de l’humanité et de son environnement rouvrent l’espace des questions fondamentales de sens et de la quête religieuse². Certes, les religions ont été source d’intolérance et de violence, on ne peut le nier ; mais les religions n’ont pas le monopole de la violence. Geffré rappelle, à bon escient, que « les pires génocides ont été le fait d’idéologies athées comme le nazisme et le communisme soviétique. Et on pourrait évoquer aussi le terrorisme de masse pratiqué par la Chine et le Cambodge » (p. 344). Plus fondamentalement, les religions ont été porteuses de culture, et leurs traditions sont vecteur de ressources spirituelles et morales. Positivement, la modernité tend à préserver les religions de la prétention autoritaire au « monopole exclusif de la vérité sur l’Absolu et sur ce que doit être la vie bonne dans la complexité des destinées individuelles » (p. 349). Dès lors, plutôt que de se situer en concurrence, les religions n’ont-elles pas à relever le défi de contribuer ensemble à l’humanisation de monde « face aux écueils d’une mondialisation dont le moteur caché est l’impérialisme de la loi du marché » (p. 354). Ce dialogue est d’autant plus nécessaire qu’ « il semble de plus en plus évident qu’il n’y aura ni paix civile, ni paix mondiale sans paix entre les religions » (p. 16).

La modernité, chance pour les religions et pour le christianisme, religions et christianisme chance pour la modernité ? On peut l’espérer avec Geffré qui nous donne les raisons de l’espérer, tout en rappelant, à juste titre, que « les religions doivent tenir compte de ce tiers absent qu’est l’homme non religieux » (p. 350). Personnellement, je regrette que cet homme non religieux ait été un peu trop absent de cette approche de théologie interreligieuse. On dira qu’il s’agissait justement de théologie s’interrogeant à partir des religions. Bien sûr, mais constater qu’on est sorti d’une certaine sécularisation qui réintroduit le religieux autrement, ne nous dispense pas de penser aussi théologiquement l’humanisme purement séculier en relation dialectique avec les religions et l’expérience religieuse.

3. L’argument théologique

Au xx^e siècle, l’œcuménisme et la rencontre de l’athéisme ont changé l’horizon de la théologie. « En ce début du xxi^e siècle, la théologie doit affronter un nouveau défi, celui du pluralisme religieux. Et là encore, il ne s’agit pas d’ajouter un nouveau chapitre à l’édifice solidement construit de la théologie classique. Il s’agit de se livrer à une réinterprétation de la foi qui entraîne des déplacements très importants à l’intérieur des chapitres fondamentaux d’une dogmatique chrétienne » (p. 28). Ce déplacement nécessaire est bien suggéré par Geffré quand il dit qu’ « il s’agit d’épouser la compréhension que l’autre a de sa propre vérité et d’accepter d’être soi-même déplacé dans l’intelligence de la vérité particulière dont on est le témoin » (p. 245).

Exprimant toute sa dette à l’égard de Marie-dominique Chenu, Geffré insiste sur le caractère radicalement historique de la théologie chrétienne : toute véritable théologie est contextuelle (mot qu’il n’utilise cependant pas à ce propos). Elle est historique à double titre : en raison de l’historicité de son origine en Jésus de Nazareth et en raison de l’historicité présente du travail herméneutique.

Un préalable : si on parle de théologie interreligieuse, de quoi s’agit-il quand on parle de religions ? Bien souvent on déclare : le bouddhisme n’est pas une religion, car il n’a pas de Dieu, et de ce point de vue, le confucianisme est plus une philosophie qu’une religion. On peut donc les considérer comme des sagesses plutôt que comme des religions. Mais une approche plus large est possible et qui les intègre. Qu’est-ce que les religions ont en commun ? « Au-delà de leur infinie diversité, il est permis de dire que toute religion authentique est caractérisée par un certain décentrement de soi au bénéfice d’une Réalité dernière, que celle-ci soit appréhendée à travers les représentations d’un Dieu personnel ou non. » (p. 19). S’appuyant sur Paul Tillich (chapitre V), Geffré définit les religions à partir de l’ultimate concern, la préoccupation ultime, l’ouverture à une Réalité ultime : « La Réalité ultime peut être le Dieu personnel de la tradition biblique, l’Absolu transcendant de l’hindouisme, la force cachée des choses (Brahman) qui coïncide avec la force cachée en moi (Atman) ou même le “Vide” (Nothingness) comme dans le bouddhisme. C’est dans l’ordre de la “foi fondamentale” que les différentes religions se ressemblent, et c’est selon leurs “croyances” qu’elles se distinguent et même s’affrontent en vertu de désaccords fondamentaux » (p. 101). Cette approche du religieux est intéressante et très pertinente pour aujourd’hui. Le divin assez indéfini est très présent dans la nébuleuse représentée par le Nouvel Âge, mais aussi chez certains penseurs contemporains ayant pris plus ou moins distance vis-à-vis de leurs origines chrétiennes³.

Nostra aetate (Vatican II) adopte une attitude positive vis-à-vis des religions non chrétiennes. On quitte l’exclusivisme du « Hors de l’Église pas de salut ». On reconnaît tout à la fois que ces religions comportent des éléments importants de vérité (elles sont autre chose que de l’idolâtrie)⁴, et que les croyants sincères qui adhèrent à ces religions ont accès au salut. Suite à Vatican II, trois questions se posent : 1° les religions en tant que telles sont-elles médiatrices de salut ? 2° si oui, quelle relation avec la médiation de Jésus-Christ ? 3° les religions ont-elles vocation ou non à être un jour résorbées dans le christianisme, seule vraie religion ?

L’expérience de la diversité des religions, – c’est-à-dire de façon plus précise la rencontre de l’expérience religieuse d’autres croyants et le sens de ce qu’ils vivent dans leur rapport à l’Absolu a partir de la religion qui est la leur, – nous conduit à dire que la diversité, y compris la diversité religieuse, fait partie du projet de création et de salut qui est celui de Dieu. Dès lors, il faut pouvoir rendre compte théologiquement de ce paradoxe qui permet d’affirmer tout à la fois que les religions dans leur différence ont une place dans le projet de création et de salut de Dieu (et donc reconnaître un pluralisme non seulement de fait, mais de droit), que mon propre engagement dans la foi chrétienne est inconditionnel et que l’engagement d’autrui par rapport à sa propre croyance est tout aussi inconditionnel (et donc rejeter tout relativisme des croyances). Autrement dit, « mon engagement argumenté à l’égard de la vérité dont je me réclame n’entraîne pas nécessairement un sentiment de supériorité qui compromet toute chance de dialogue si je découvre que la vérité qui fait pour moi l’objet d’une conviction absolue n’est ni exclusive, ni inclusive de toute autre vérité. Elle est relative du fait même de la particularité historique de son origine. Et c’est d’ailleurs toujours dans la fidélité à sa particularité concrète qu’une vérité d’ordre culturel ou religieux peut se dépasser elle-même et prétendre à l’universel » (p. 111). En ce sens, il appartient à chaque religion de s’interroger à partir de ses propres sources et de sa tradition, dans un travail herméneutique de réinterprétation, afin de pouvoir rencontrer et comprendre l’autre dans sa différence, c’est-à-dire sans prétendre être soi-même en possession de la totalité de la vérité, comme si l’autre n’avait accès qu’à des fragments de vérité ou à une vérité dégradée (exclusivisme), et sans affirmer que toute vérité exprimée par l’autre est, d’une façon ou l’autre, déjà incluse dans sa propre foi (chrétiens anonymes, inclusivisme).

Pour le théologien chrétien, rencontrer sérieusement ce défi exige qu’on se réfère au paradoxe de l’incarnation relu à partir du contexte de la rencontre des religions.

4. Le paradoxe de l’incarnation

« La manifestation de l’absolu de Dieu dans la particularité historique de Jésus de Nazareth nous aide à comprendre que l’unicité du Christ n’est pas exclusive d’autres manifestations de Dieu dans l’histoire » (p. 54). L’apport principal de Geffré à la théologie interreligieuse réside précisément dans cette réflexion fondamentale sur l’incarnation. La question est de savoir comment prendre en compte « la particularité historique du christianisme à l’intérieur de la longue histoire religieuse de l’humanité » (p. 59). Dans la recherche d’une réponse à cette question, Geffré déclare qu’il est « toujours guidé par deux convictions. D’une part, il est possible de désabsolutiser le christianisme sans tomber dans le relativisme ou l’indifférentisme. D’autre part, on peut vivre un engagement absolu à l’égard de la vérité du message chrétien sans céder à l’impérialisme religieux ou l’exclusivisme envers les autres traditions religieuses » (p. 60).

L’argument de Geffré articule trois éléments théologiques fondamentaux : l’incarnation et la contingence de l’humanité de Jésus, l’historicité et donc la relativité du christianisme comme religion historique et sa distinction par rapport au Royaume de Dieu, le caractère absolu de la révélation finale.

Le paradoxe christologique est la clé herméneutique du dialogue interreligieux (thème du chapitre VI). C’est sur l’identité même de Jésus de Nazareth confessé comme Christ qu’il faut réfléchir davantage. La rencontre des religions nous conduit à prendre davantage au sérieux ce mystère de l’incarnation. La foi Jésus-Christ est la reconnaissance de « la manifestation de l’Absolu dans et par une particularité historique [ce] qui nous invite à ne pas absolutiser le christianisme comme une voie exclusive de toutes les autres » (p. 117). Cette particularité historique est exprimée chez saint Paul par le thème de la kénose, thème sur lequel Geffré prend directement appui. « Selon notre manière humaine de connaître, l’humanité particulière de Jésus ne peut être la traduction adéquate des richesses contenues dans la plénitude du mystère du Christ » (p. 118)⁵. Autrement dit, « le paradoxe même de l’incarnation comme manifestation relative de l’Absolu inconditionnel de Dieu nous invite donc à dépasser une conception de l’unicité du Christ comprise comme une unicité d’excellence et d’intégration. Il s’agit d’une unicité singulière qui n’est pas exclusive d’autres manifestations de Dieu à travers l’histoire des religions et des cultures » (70).

Si nous devons tenir compte de cette « inévitable contingence de l’humanité de Jésus » (p. 69), qui signifie que le mystère de Dieu déborde nécessairement ce dont cette humanité particulière peut être révélatrice dans notre histoire, il faut aussi tenir compte de l’historicité contingente du christianisme lui-même. Le christianisme, dans ses diverses formes historiques, n’exprime jamais la totalité de ce qui se révèle dans l’histoire de Jésus. Le fait que le christianisme s’est inculturé ou incarné dans différentes cultures au cours de l’histoire et qu’il doit continuer à le faire, manifeste bien qu’il n’y a pas une seule expression possible du mystère du Christ. Ainsi le christianisme occidental et le christianisme oriental présentent des sensibilités théologiques et spirituelles, des accentuations différentes, qui ne sont pas synthétisables, bien que chacune de ces traditions soit appelée à s’enrichir de l’autre.

Cette double contingence historique de l’humanité de Jésus et des christianismes, ce dépassement du mystère de Dieu par rapport à ses expressions dans l’histoire permet d’affirmer qu’ « il y a des vérités dans l’ordre religieux qui trouveront leur accomplissement dernier dans le mystère du Christ mais qui ne seront jamais thématisées dans le christianisme historique. Et nous vérifions ainsi qu’il ne faut jamais confondre l’universalité du Christ lui-même et l’universalité du christianisme comme religion historique » (p. 76). Ou encore que « si les diverses traditions religieuses ont leur place à l’intérieur du Dessein salvifique de Dieu, cela veut dire qu’il y a plus de vérité religieuse dans la somme de toutes les religions que dans une religion prise isolément y compris le christianisme lui-même » (p. 65). On peut dès lors lire la diversité des religions « comme l’expression même de la volonté de Dieu qui a besoin de la diversité des cultures et donc des religions pour mieux manifester les richesses de la Vérité ultime » (p. 137). Les traditions religieuses sont marquées par une différence irréductible : le dialogue interreligieux n’a donc pas pour but de parvenir à une unité visible entre toutes les religions. Cette visée est dangereuse car elle entraînerait la disparition de la richesse propre des différentes traditions religieuses.

Si nous devons reconnaître une universalité du Christ en ce qui concerne le salut, nous devons aussi reconnaître la non-universalité du christianisme par rapport au salut et par rapport à la révélation. La révélation plénière et donc l’accès à toute la vérité sont eschatologiques. « Dans une perspective eschatologique, il s’agit de maintenir le christianisme comme les autres religions sous le jugement de la révélation finale. Ni les christianismes historiques, ni les Églises que les hommes voient ne sont absolus. Seule est absolue la révélation finale qui coïncide avec l’avènement du Royaume de Dieu » (p. 37).

5. Questions et prolongements

Très stimulé par la lecture et l’étude du travail de Claude Geffré, je me sens provoqué à poursuivre sous la forme de quelques questions et suggestions de prolongements.

Le fondement d’une réflexion en vue d’une théologie interreligieuse est l’incarnation. Geffré élucide et développe bien ce point. Mais l’incarnation est aussi la source d’une théologie trinitaire pour la foi chrétienne. Je crois que cette dimension proprement trinitaire mériterait d’être développée, en particulier en approfondissant une théologie de l’Esprit. L’Esprit est nommé à diverses reprises dans le texte, mais il n’y a aucune réflexion plus explicite sur son rôle⁶. La phrase la plus explicite est sans doute celle-ci : « Chaque figure religieuse garde quelque chose d’irréductible dans la mesure où elle a pu être suscitée par l’Esprit même de Dieu » (p. 37). La théologie trinitaire nous permet de parler, du point de vue de la révélation et de l’accès à la vérité de Dieu et de l’humanité, à un autre acteur que le Christ Fils de Dieu : l’Esprit. Cette différence ou autonomie de l’action de l’Esprit permet de mieux reconnaître ce qui se révèle de Dieu dans l’histoire d’Israël avant la naissance de Jésus, et donc aussi dans le judaïsme en tant que religion distincte du christianisme (« Israël représente un irréductible qui ne se laisse pas intégrer dans l’Église durant son pèlerinage terrestre » p. 75) et ce qui se révèle au-delà des frontières du christianisme dans les autres religions. Quant à la plénitude eschatologique de la révélation, je pense qu’il ne nous est pas possible de préciser le rôle du Christ (thème de la récapitulation) et celui de l’Esprit (thème de la vérité tout entière). Sur ce point notre théologie doit garder la discrétion.

Autre question : Geffré cherche à penser l’universalité du Christ à partir de la révélation, en prenant justement distance par rapport aux prétentions d’une certaine Église à avoir le monopole de l’accès à la totalité de la vérité révélée. Je me demande si l’approche par la rédemption ne serait pas plus féconde. La théologie interreligieuse nous invite certainement à dépasser une conception étroite, typiquement occidentale, de la rédemption, liée au péché originel et à la nécessité d’une forme de rachat. Geffré insiste sur le caractère décisif et définitif de Jésus-Christ pour le salut de toute l’humanité, et il le situe dans l’ordre de la révélation : « Pour la foi chrétienne, Jésus-Christ est bien la révélation décisive et définitive sur Dieu » (p. 66). Ce décisif et définitif exprime le « une fois pour toutes » qu’on trouve à la fois chez Paul et dans la lettre aux Hébreux. Or ce « une fois pour toutes » est toujours lié non à une perspective de révélation, mais à l’événement de la croix. Et Jean interprète explicitement la mort de Jésus sur la croix à partir de l’amour : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (ce qui tout autre chose qu’une perspective de rachat). En ce sens, dans la foi, si nous reconnaissons Jésus comme le Fils de Dieu, il faut dire qu’une fois pour toutes Dieu a humainement donné sa vie pour l’humanité sur la croix de Jésus ; une fois pour toutes il s’est engagé lui-même dans notre histoire pour faire ultimement triompher la vie sur toutes les forces de mal et de mort. Geffré écrit que « c’est en tant qu’il est cet homme Jésus de Nazareth “qui s’est donné en rançon pour tous” (1 Tm 2,5) que le Christ est le Médiateur unique et universel entre Dieu et tous les hommes » (p. 85). Il est frappant de remarquer que la citation de Paul se réfère précisément à la croix, et non à une perspective de révélation pour affirmer la médiation unique et universelle du Christ.

Par ailleurs, à propos de la révélation en Jésus-Christ, Geffré parle d’une « plénitude qualitative et non quantitative » (pp. 67 et 143). Je ne sais pas s’il faut à proprement parler de plénitude, mais il y a bien quelque chose d’essentiellement qualitatif dans la révélation offerte en Jésus-Christ, et qui est spécifique du christianisme. Ce qualitatif est double. D’une part, en Jésus-Christ se révèle cette dimension essentielle du mystère de Dieu qui s’exprime dans la relation de Père et de Fils, interne à la divinité elle-même, relation qui se déploie par la troisième figure qui est celle de l’Esprit. D’autre part, c’est la révélation du caractère universel de l’amour de Dieu pour le monde, ce Dieu qui en son Fils donne humainement sa propre vie sur la croix. Cela ne nous empêche pas d’affirmer que d’autres traits du mystère de Dieu peuvent se révéler dans d’autres religions, la contingence historique de l’incarnation nous demandant même positivement de reconnaître la possibilité de ces autres révélations en raison du mystère inépuisable de Dieu.

Présentation par l'Editeur

Quarante ans après la déclaration Nostra aetate, la théologie des religions tend à devenir une théologie du pluralisme religieux qui s'interroge sur la signification des voies différentes vers Dieu à l'intérieur de son unique dessein de salut. Elle cherche donc à dépasser la théologie dite de l'accomplissement qui est sous-jacente à plusieurs textes de Vatican II. Comme l'indique le sous-titre, le présent ouvrage veut prendre au sérieux les implications du mystère du pluralisme religieux et tente d'esquisser le projet d'une théologie interreligieuse qui réinterprète la singularité chrétienne en tenant compte des semences de vérité dont peuvent témoigner d'autres traditions religieuses. Une première partie réaffirme l'unicité et l'universalité du mystère du Christ pour le salut de tout être humain. Mais le paradoxe même de l'incarnation nous conduit à ne pas absolutiser le christianisme comme une voie de salut exclusive de toutes les autres. Il importe dans une deuxième partie de bien distinguer, d'un point de vue épistémologique, la théologie interreligieuse de ce qui ressemblerait à une simple histoire comparée des religions. Il s'agit alors de donner quelques exemples de la fécondation mutuelle qui peut résulter d'un véritable dialogue intra-religieux. C'est l'occasion en particulier d'insister sur l'enjeu actuel du dialogue islamo-chrétien et sur la responsabilité historique des trois monothéismes pour l'avenir de l'Europe et de toute la communauté mondiale. Sous le titre " Mission et inculturation ", la troisième partie s'attache à montrer que le dialogue interreligieux ne diminue en rien l'urgence de la mission de l'Eglise, alors même qu'il modifie sûrement son style. Le dialogue entre les religions est le grand défi de la théologie chrétienne du XXIe siècle. La seule ambition du présent essai est de nous convaincre qu'il ne conduit pas au relativisme mais à une meilleure intelligence de la singularité chrétienne.

Claude Geffre, dominicain, a été professeur de théologie dogmatique aux Facultés du Saulchoir de 1957 à 1971 et recteur de ces facultés de 1965 à 1968. A partir de 1968, il enseigne la théologie fondamentale à l'UER de théologie et de sciences religieuses de l'Institut catholique de Paris, où il est aussi directeur du cycle des études de doctorat de 1973 à 1984. Ancien directeur de la collection « Cogitatio fidei » aux Édition du Cerf, il a lui-même écrit de très nombreux articles et plusieurs ouvrages importants consacrés en particulier à la question herméneutique. Il a aussi été directeur de l'École biblique de Jérusalem.

maj 04.07.2007