4. Un théologien européen contemporain : J. Moltmann

Rares sont les ouvrages théologiques récents qui portent sur la création. Parmi eux celui de J. Moltmann³² est sans doute le plus intéressant. Ce livre constitue la deuxième étape d'une recherche systématique entreprise par le théologien allemand³³. Cet ouvrage n'est pas uniquement un travail abstrait. Il veut se situer par rapport aux problèmes contemporains. L'horizon du livre est la situation actuelle de la planète que J.M., à la suite de nombreux auteurs, qualifie de crise écologique. Le souci de tenir compte de la réalité conduit J.M. à considérer le rôle et l'apport des sciences, dans la pensée chrétienne, ce qui rejoint le thème de ce bulletin.

La réflexion théologique de J.M. est structurée par la notion de création qui se développe en trois temps. Il y a la création comme origine de l'existence sans aucun présupposé. C'est la création ex nihilo que Moltmann appelle création originelle. Il y a ensuite la création continuée qui correspond à la production et à l'organisation des choses. C'est la création du temps historique marquée par le néant que sont le péché et la mort. Vient enfin la création accomplie qui est la création nouvelle des temps eschatologiques.

Ainsi la création est considérée comme un donné en devenir, orienté vers un but : l'avènement du Royaume de gloire. Dans cette perspective le salut consiste à libérer la création tout entière des forces du néant, notamment du péché et de la mort. Le salut est alors accomplissement de la création et réalisation de l'homme parfait. A cette présentation de l'histoire de la création, somme toute assez traditionnelle, J.M., et c'est son originalité, joint l'histoire de l'engagement de Dieu en tant que Créateur. Il y a d'abord l'autolimitation de Dieu pour faire place au créé, puis la poursuite de la création par la kénose³⁴ et enfin l'achèvement de la création par la manifestation glorieuse de Dieu dans son œuvre enfin réalisée.

J.M. rappelle également que la notion de création appartient à la révélation et non à l'étude de la nature en elle-même. Cependant, par la connaissance du monde comme création, la révélation de Dieu dans le monde est perçue comme universelle. J.M. reprend la conception traditionnelle des deux livres de la révélation que sont les Ecritures et la nature, avec néanmoins une différence importante. Traditionnellement théologie naturelle et théologie révélée sont situées à deux niveaux distincts, la première ayant seulement une double fonction pédagogique et herméneutique par rapport à la seconde. La théologie naturelle prédispose à la foi chrétienne et l'explicite pour l'intelligence.

L'originalité de J.M. tient dans la transposition de son schéma tripartite de la création à la démarche théologique elle-même. La théologie de la nature correspond au mode de présence de Dieu selon la création originelle, premier temps de l'œuvre divine. La théologie de l'histoire, deuxième temps de l'aventure universelle, suppose une révélation de Dieu qui renvoie au temps de la création continuée et au don de la grâce. Elle est le fait des croyants. La théologie de la gloire, enfin, advient au temps eschatologique de la création accomplie où Dieu sera connu directement. La continuité des modes de présence divins entraîne celle des modes de connaissance. Par conséquent, aux fonctions traditionnelles de la théologie naturelle J.M. en ajoute une nouvelle : la théologie naturelle est aussi anticipative de la connaissance de Dieu dans la gloire. Dans cette ligne, puisqu'existe une révélation naturelle de Dieu, alors les sciences, qui ont pour objet la connaissance de la nature et de l'histoire, doivent apporter quelque chose à la connaissance de Dieu.

Un double enjeu apparaît alors : l'apport des sciences dans la théologie de J.M. et, plus profondément, la relation entre science et théologie.

Concernant les sciences, J.M. reprend essentiellement les notions de système et d'évolution. Par le biais du concept de système, il élabore une compréhension du monde en tant que structure relationnelle. En effet, l'univers est perçu comme constitué de systèmes, inertes ou vivants, en interactions permanentes. Ce faisant J.M. considère les êtres vivants et même le cosmos tout entier comme un système ouvert à la transcendance qu'est Dieu : « Le monde est dans le détail et dans l'ensemble un système ouvert à Dieu » (p. 265).

Cette interprétation est attirante, mais soulève des difficultés. La notion de système est d'un maniement délicat. Ainsi un système se définit essentiellement en lui-même et par rapport à son environnement. En tout cas il y a une certaine continuité entre un système et son environnement, définie par les échanges de matière et d'énergie. La notion de "système de tous les systèmes" n'a donc pas de sens. D'ailleurs, en posant l'univers comme un système ouvert, J.M. est conduit à lui associer un environnement transcendant, c'est-à-dire sans commune mesure avec lui. Sans chercher à savoir quelle matière ou quelle énergie l'univers échange avec cet environnement, il reste que l'affirmation de son existence relève, non plus de la réflexion scientifique, mais de la théologie ou de la philosophie.

J.M. utilise aussi l'idée d'évolution. L'univers est constitué par une suite irréversible d'événements. Les processus physiques, biologiques, sociétaires, sont certes reproductibles, mais les contextes dans lesquels ils interviennent ne sont jamais rigoureusement les mêmes. L'évolution, en tant que phénomène global, est irréversible. Tout naturellement, J.M. intègre l'idée d'évolution dans sa théologie de la création. Elle correspond au cheminement de la création allant vers son accomplissement et relève du temps de la création continuée. Du coup, J.M. évite les deux écueils qui menacent toute théologie de la création : insister sur la création originelle et par là incliner au théisme (le Dieu "horloger") ou, au contraire, mettre en avant le dynamisme de la création continuée et ainsi pencher vers le panthéisme (le Dieu immanent identifié à la Nature qui s'autoproduit, voire se transcende elle-même)³⁵.

Cependant, constater l'irréversibilité de l'évolution n'entraîne pas que celle-ci pointe nécessairement vers une réalité transcendante. Les émergences constatées peuvent être interprétées comme l'expression de potentialités immanentes de la nature. L'ouverture à la transcendance, à Dieu, résulte de l'insertion des concepts scientifiques dans un cadre interprétatif fourni par un propos théologique³⁶. Cette remarque montre la nécessité de devoir clarifier explicitement la relation entre science et théologie, avec les passages possibles de l'un à l'autre.

Ainsi qu'il vient d'être vu, les concepts de système et d'évolution sont, en fait, intégrés par J.M. dans une doctrine préalablement élaborée. Et c'est là, sans doute, la critique la plus importante que l'on puisse faire à cet ouvrage. Les données des sciences ne servent pas à alimenter, même partiellement, la réflexion de J.M.. Il utilise la notion d'évolution en laissant de côté, par exemple, l'un de ses traits majeurs, l'extinction massive des espèces³⁷. Une orientation finalisée de l'évolution biologique s'accorde mal avec ce fait.

D'un autre côté, considérer l'évolution comme une suite irréversible d'événements permet de poser la question du sens. Et c'est pourquoi J.M. aborde l'évolution par ce biais, ce qui lui permet de présenter la théologie de la création comme une théorie herméneutique de l'évolution, c'est-à-dire l'interprétation de l'histoire du monde dans le cadre d'une herméneutique qui, dans sa pensée, est première.

Ce constat nous conduit à envisager la relation entre sciences et théologies. J. Moltmann, et c'est à souligner, dépasse la séparation entre science et théologie. Il refuse à juste titre la simple coexistence de deux domaines de connaissance juxtaposés. Il tente de définir une relation entre les deux types de connaissances : « Après que les sciences de la nature ont montré comment il faut comprendre la création comme nature, la théologie doit montrer comment il faut comprendre la nature comme création » (p. 58).

L'intuition est juste et belle. Force est pourtant de constater qu'elle n'aboutit pas vraiment. Un premier indice - on l'aura remarqué dans la citation précédente - est que J.M. reste dans la perspective classique qui parle des sciences et de la théologie. Cette dissymétrie méconnaît tout d'abord la diversité des théologies, diversité d'écoles mais aussi de domaines et de traditions³⁸. De plus si le terme théologie vise la démarche théologique en tant que telle, pourquoi ne pas parler à ce moment-là de la science en tant que démarche scientifique ? Il semble en fait que selon J.M. la théologie soit seule capable de donner leur sens à l'univers et au vivant. Nous retrouvons le fait que chez lui la théologie de la création est une théorie herméneutique de l'évolution, démarche où prime la recherche du sens. Or, le sens est lié selon J.M. à l'eschatologie, à l'avènement du Royaume de gloire différent du temps de la grâce qui marque la condition actuelle de la création.

En définitive J.M. reprend des données des sciences, mais cela reste limité et n'a pas l'influence qu'on aurait pu attendre quant à la structuration de sa pensée. Celle-ci tient sa consistance d'une réflexion préalable. L'analyse de la notion de temps est à cet égard révélatrice. J.M. reprend les termes centraux de ses premiers traités³⁹. Dans Le Dieu crucifié, par exemple, il montre comment doit s'établir une corrélation entre la méthode historique et ce qu'il appelle la méthode eschatologique (p. 131). Dans la première, l'histoire reconnaît les séquences ordonnées par le temps naturel ou cosmologique (l'histoire se vit alors comme souvenir) ; dans la seconde, on inverse les relations chronologiques objectives pour placer en premier l'espérance comme anticipation (l'histoire se vit alors comme espérance) ; on fait enfin la synthèse en régime de foi chrétienne sous la forme de l'espérance donnée sous le mode du souvenir . Ces catégories, opposées aux présupposés de la définition historique du temps et à l'absence de tout avenir eschatologique, sont motivées par la foi juive et chrétienne⁴⁰. J.M. s'intéresse peu au temps de la physique, ni à celui de la biologie. Sa perspective est entièrement commandée par l'eschatologie en ce sens qu'il veut intégrer le temps eschatologique dans le présent. Il écrit donc un Traité eschatologique de la création beaucoup plus qu'un Traité écologique de la création. Il est vrai qu'il entend le mot écologique dans le sens de l'habitation de Dieu dans le monde, mais c'est un détournement de sens par rapport à l'usage scientifique et contemporain.

Dernière remarque, J.M. élabore la théologie de la création en lien avec la théologie trinitaire. Pour cela il considère la communauté des trois personnes et leur inhabitation comme analogique de celle de Dieu avec la création. La doctrine sociale de la Trinité développée dans un ouvrage précédent⁴¹ est à la base d'une telle compréhension. Cette présentation a son intérêt mais le plan uniquement relationnel où elle se situe ne suffit pas, à notre avis, pour approcher le mystère de la Trinité et de la création. D'une part, l'univers n'est pas constitué seulement de relations, il y a aussi les objets qui nouent ces relations, même si la notion d'objet, au plan scientifique, comporte un certain flou. D'autre part, une approche purement relationnelle de la création tend à fonder l'insertion de l'homme dans la nature seulement par le biais du comportement et risque de n'être, à nouveau, qu'essentiellement "morale".

32 J. Moltmann, Dieu dans la création, Traité écologique de la création (coll. « Cogitatio Fidei », 146), Cerf, Paris, 1988 ; 13,5x21,5, 419p.

33 La première concernait la Trinité ; cf J. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu (coll. « Cogitatio Fidei », 123), Cerf, Paris, 1984 ; 13,5x21,5, 285p.

34 Pour Moltmann il s'agit essentiellement de la croix ; Dieu se livre au néant destructeur pour l'anénantir (p. 124s). La kénose que Moltmann place au plan du comportement est située par les théologies traditionnelles à la fois aux plans de la nature et du comportement : c'est la venue de Jésus dans la chair et toute sa vie terrestre qui détermine la victoire de Dieu sur le néant.

35 Ce thème est d'ailleurs très répandu actuellement ; voir en poarticulier l'impact du mouvement du New Age.

36 Voir à ce propos ce qui a été dit plus haut des interprétations de J. Guitton.

37 85 à 96% selon les estimations de plus en plus précises des paléontologues.

38 Théologie dogmatique, théologie morale, théologie fondamentale recourrent à des concepts et à des méthodes propres. La Tradition de l'Eglise est multiforme et comprend des Traditions diverses qui ne peuvent être réduites les unes aux autres : Tradition latine catholique, Traditions protestantes, Tradition grecque-byzantine,...

Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu .

39 Théologie de l'espérance (coll. « Cogitatio Fidei », 50), Cerf, Paris, 1970 ; Le Dieu crucifié (coll. « Cogitatio Fidei », 80), Cerf, Paris, 1974.

40 La référence de Moltmann demeure sa reprise d'E. Bloch dans la Théologie de l'espérance.

41 Trinité et Royaume de Dieu. Contribution au Traité de Dieu.