1. Sciences et théologies

Un premier trait de la recherche contemporaine est de montrer la relation entre sciences et théologies. Les premiers ouvrages présentés font appel, de manière privilégiée mais non exclusive, à la dimension historique. Les suivants s'engagent davantage, sinon exclusivement, sur le terrain de la recherche contemporaine. Les uns et les autres relèvent d'horizons et de compétences différents (sciences de la nature, histoire, théologie). Mais, malgré ces différences, une convergence certaine se manifeste, qui dénonce notamment la seule juxtaposition faite, le plus souvent, entre science et théologie.

a) Les données de l'histoire

J.-P. Lonchamp, physicien et professeur à l'Université de Metz, enseigne également en théologie. Il avait déjà publié l'Affaire Galilée2 (Cerf,1988), ouvrage qui donnait à penser qu'il y avait conflit entre science et foi. Le présent livre3 apporte des nuances et une autre perspective en proposant une brève histoire des rapports entre science et croyance ; il se compose de onze chapitres qui marquent les grandes étapes de cette histoire puis de quatre chapitres réflexifs, le seizième chapitre constituant la conclusion.

La périodisation adoptée par l'auteur est classique, partant de l'époque préhistorique où déjà nos ancêtres font preuve de curiosité et de sens de l'observation, qualités à l'origine de tout esprit scientifique (p.12). Puis c'est la naissance de la science dans la Grèce antique avec les Présocratiques que décrit J.-P. L. : désormais, les problèmes sont étudiés pour eux-mêmes et non en fonction de leur intérêt pratique ; le goût de l'argumentation rationnelle se développe. Pour Socrate (470-399), l'essentiel est de se connaître soi-même ; il inaugure l'art du dialogue (p.27). Pour Platon en revanche, le but de la science est d'étudier et de comprendre les Idées. Aristote, lui, privilégie l'observation du réel. Il a été relayé quelques siècles plus tard en plein Moyen Age par R.Bacon († 1292) pour qui "le raisonnement ne prouve rien, tout dépend de l'expérience" (p.52).

Quant à l'attitude de l'Eglise envers la science, l'A. relève qu'elle est fluctuante et tente de préserver un juste équilibre entre foi et raison. Dans la synthèse de Thomas d'Aquin (1225-1274), la théologie est une science (la reine des sciences), c'est-à-dire un savoir éminemment rationnel. La Renaissance, temps de l'humanisme qui va voir l'essor de l'imprimerie et la large diffusion de la culture, est une période de profonde complicité entre la science et l'Eglise : ceci prend fin avec le Concile de Trente et la Contre-Réforme. On assiste alors à un déclin des Universités, enlisées dans une scolastique décadente ; néanmoins, quelques figures émergent : Léonard de Vinci, Nicolas de Cues et Copernic, séduits par l'hypothèse héliocentrique.

Le XVIIe siècle est le grand siècle de la science, avec la nouvelle astronomie et la nouvelle mécanique : Galilée, Kepler, Huyghens, Newton et aussi Descartes, Pascal, Leibniz. En France, Colbert crée l'Académie des Sciences en 1664. Le dix-huitième siècle voit naître l'empirisme de Hume († 1776) et la grande œuvre d'E.Kant : Critique de la raison pure (1781). Le dix-neuvième siècle est le témoin d'une véritable explosion du savoir scientifique avec l'électromagnétisme (Ampère, Faraday), la théorie ondulatoire de la lumière (Young, Fresnel), la thermodynamique (Carnot, Joule) et l'unification de la physique sous la bannière de l'énergie. Les sciences naturelles ne sont pas en reste avec les travaux de Cuvier, Claude Bernard, Pasteur, Darwin (l'évolution), Mendel (la génétique). La croyance en un progrès indéfini des sciences et des techniques s'accompagne de la remise en question de l'existence et de l'action de Dieu, devenu tout à fait inutile dans un tel contexte.

Des révolutions se font jour au vingtième siècle : la relativité d'Einstein, la physique quantique, l'étude des états désordonnés. On évolue ainsi vers une nouvelle vision de la science et du monde. Les notions de complexité, d'événement renouvellent l'approche de la réalité ; l'épistémologie s'affine, s'efforçant d'éviter le syncrétisme. Quant aux attitudes envers la science (p.211), elles vont de la fascination délirante à la farouche inquiétude. En outre, les scientifiques en appellent à la nécessité d'une régulation éthique dans l'application technique des sciences. L'A. invite en conclusion à un dialogue vrai.

En bref, ce livre est d'une écriture facile, simple, claire et constitue une bonne vulgarisation de l'histoire passionnante des rapports entre science et croyance.

A cette présentation exclusivement historique manque une perspective philosophico-théologique qu'apporte les deux livres suivants. Le premier de C. Kaiser4 se présente comme un manuel de théologie qui rapporte dans une optique historique la relation entre la conception chrétienne du monde et les sciences5. Par sa démarche, cet ouvrage présente bon nombre d'auteurs dont certains sont en général peu connus et peu cités dans un manuel de théologie, comme par exemple Adélard de Bath ou J. Priestley.

Un premier trait de cette vaste enquête est de montrer l'intérêt, voire la passion, dont la quasi totalité des auteurs abordés ont fait preuve en science, en philosophie et en théologie. Mais, beaucoup d'idées et de remarques intéressantes structurent le livre qui, même s'il est bâti à partir de nombreuses études, est plus qu'une simple compilation.

Une ligne directrice, en effet, apparaît d'emblée, selon laquelle la foi en un Dieu créateur a conduit le christianisme à développer une conception unifiée du monde qui a provoqué l'apparition des sciences. Cette conception du monde est qualifiée par C.K. de tradition créationiste historique 6. Elle tient en quatre aspects : compréhensibilité du monde, unité du créé, autonomie relative de la nature, et enfin engagement éthique impliqué par la connaissance du monde. Développons chacun d'entre eux.

Le monde est compréhensible parce que Dieu l'a créé tel par son Logos. L'intelligibilité provient des principes posés par Dieu (logoiv) et non d'essences (ousivai) intemporelles. Les choses ont en effet des "raisons" qui indiquent en même temps leurs constitutions et leurs rapports entre elles ainsi qu'avec leur Créateur. L'univers est alors perçu comme un ensemble d'entités reliées les unes aux autres, définissant par le fait même un ordre dynamique. Celui-ci constitue le monde comme un cosmos dans lequel l'homme a été créé justement avec la capacité de saisir cette intelligibilité.

L'unité du créé constitue un autre aspect fortement souligné par ce que l'auteur appelle la tradition créationiste. Le ciel et la terre, c'est-à-dire la totalité du créé, visible et invisible, obéissent aux mêmes règles7 et sont dans la même dépendance vis-à-vis du Créateur.

Cependant, bien que l'ordre de la nature reste soumis à la ratification permanente de Dieu, le monde est autosuffisant quant à son opération grâce aux lois dont Dieu l'a doté. Cette autonomie relative de la nature constitue la troisième caractéristique de la conception créationiste. En ce sens le pouvoir de donner la vie est présent dans la création. La nature est donc conçue comme source de vie, une fuvsi", tout autant que comme un univers organisé, un kovsmo".

La dimension éthique constitue le dernier aspect de la tradition créationiste. La conception d'une nature comme création exige qu'une action soit liée au dessein divin de restauration du monde. L'histoire des sciences révèle que l'attitude humaine par rapport à la connaissance du monde est commandée par l'amour du prochain. Il s'agit de connaître et de maîtriser la nature pour le mieux-être de ses semblables. Il faut comprendre la nature pour l'améliorer en vue de l'homme par l'élevage et la culture, en utilisant des mécanismes divers et les multiples sources d'énergie, etc. Ainsi, la connaissance des choses et de leur fonctionnement acquièrent un statut positif. Parce que les différents arts, c'est-à-dire les sciences, actualisent la puissance créatrice de Dieu dans le service des frères par les chrétiens, leur finalité n'est autre que le bien de l'homme en conformité au dessein du Créateur, en particulier quand il s'agit de soulager les misères physiques mais aussi sociales : hôpitaux, institutions caritatives, etc.

Finalement la tradition créationiste, dès le temps des Pères de l'Eglise, affirme que la compréhension du monde est légitime (compréhensibilité et autonomie de la création), utile, voire nécessaire (dimension éthique). Homogène jusqu'au XIIe siècle, la tradition créationiste se différencie alors en Occident. La réflexion sur le monde a en effet été reliée à celle sur la puissance divine. Dans cette ligne, on a distingué entre la puissance divine à l'œuvre dans l'ordre naturel des choses et celle qui ne correspond pas à l'ordre du créé et qui consiste précisément dans les interventions extraordinaires de Dieu. Il s'agit bien sûr de la même puissance divine à l'œuvre, mais, selon C.K., considérée respectivement comme ordinaire ou extraordinaire.

La puissance ordinaire est la manière dont Dieu agit habituellement dans le créé, elle correspond à l'enchaînement des causes et de leurs effets tels qu'ils ont été voulus par Dieu. En revanche, toute suspension ou tout changement apporté à cet enchaînement relève de la puissance extraordinaire de Dieu, mode d'action occasionnel8. La démarcation entre les domaines d'application des deux modes ou bien l'insistance sur l'un des deux varie selon les auteurs et les époques. Mais, remarque C.K., elles sont à l'origine de l'apparition à l'intérieur de la tradition créationiste de deux types de théologie (p. 65 et 302). La première insiste sur la puissance ordinaire et donc sur l'autonomie du créé doté d'un ordre voulu par le Créateur, ce qui conduit à l'autonomie des sciences pour comprendre la nature et à agir sur elle. L'autre type théologique met l'accent sur la puissance extraordinaire de Dieu dans la création, ce qui conduit à donner la priorité à l'intervention de Dieu dans la création et à la révélation surnaturelle transcendant le créé.

Selon C.K. ces deux types de théologie, différents et mêmes opposés à certaines époques, ont contribué chacun au développement des sciences. C.K. montre que les conflits qui ont marqué ce développement résultent des tensions au sein de la tradition créationiste entre les deux types de théologie, l'un insistant sur l'autonomie du créé et l'autre valorisant l'intervention de Dieu, et ne proviennent pas d'une opposition entre science et religion. Telle est la conséquence peut-être la plus intéressante de l'étude de C.K. 9.

Une autre conséquence majeure de la tradition créationiste est la promotion, grâce à elle, tant des sciences que des théologies. En portant un regard positif sur les sciences, la tradition créationiste a, selon C.K., appelé leur développement. La nature est en effet considérée par elle comme le second livre de la révélation divine dont la connaissance s'avère importante, voire nécessaire. Plus précisément la tradition créationiste favorise l'autonomie des sciences de la nature. La connaissance vient du réel, d'où le recours à l'observation et à l'expérimentation, et du réel mesuré, ce qui suppose l'emploi des mathématiques.

Ce regard favorable sur les sciences a également suscité une interaction féconde entre science et théologie.

Ainsi les principales notions et idées développées par les sciences (force, énergie, impulsion ou quantité de mouvement, champ, ...) ne sont pas déduites des observations, mais proviennent de considérations théologiques(p. 183).

Un exemple suffira à illustrer ce propos. Il s'agit du débat opposant Leibniz et Newton, ainsi que leurs disciples, sur l'origine du mouvement (p. 198-199). Selon Newton, le mouvement a son origine à l'extérieur de l'objet. Pour Leibniz, au contraire, il lui est inhérent. Pour le premier, le mouvement résulte d'une force ou d'un moment10, qui sont des grandeurs vectorielles, c'est-à-dire des grandeurs possédant une orientation. Pour le second, le mouvement résulte de grandeurs scalaires qui ne dépendent pas de l'orientation comme la force vive11. Le débat paraît se situer sur le terrain scientifique, au plan de l'explication naturelle. Il n'en est rien, car ce qui motive les options différentes de Newton et de Leibniz, c'est la considération de la toute puissance divine. En effet, pour Newton affirmer que l'origine du mouvement est à l'extérieur de l'objet, c'est dire que Dieu donne l'orientation première du mouvement. De même, pour Leibniz, soutenir que le mouvement appartient à la nature des choses, c'est considérer que Dieu a doté le créé d'une capacité à se mouvoir qui lui est inhérent. C'est donc la considération, théologique, de la puissance créatrice de Dieu à l'œuvre dans le monde qui conduit Newton et Leibniz à définir de manière différente la description du mouvement.

L'interaction entre science et théologie concerne également la théologie. L'intelligence théologique est en effet elle aussi interrogée par la quête scientifique. Ainsi l'introduction du corpus naturaliste aristotélicien au XIIIe entraîne des révisions concernant par exemple la notion de révélation et la place de la théologie par rapport aux sciences ; la conception de Dieu (p. 57-58). Remarquons en revanche que les spéculations sur la création ont conduit au regain de conceptions erronées en théologie trinitaire, par exemple l'arianisme chez Newton et le modalisme (unitarianisme) chez Priestley.

Mais, d'un autre côté, la considération de la toute puissance divine entraîne de grands débats théologiques, philosophiques et scientifiques : pluralité des mondes, éternité de l'univers, possibilité de l'existence du vide, notion d'impulsion nécessaire pour créer le mouvement (impetus ), rejet du géocentrisme, etc. (p. 91-92).

L'articulation entre science et théologie a cependant pris des formes multiples et connu des fortunes diverses. Elle a abouti d'ailleurs, on va le voir, à leur séparation.

La mise en avant de l'autonomie de la nature a eu pour effet, à partir du XIVe siècle, de distendre progressivement science et théologie. Mais les lois de la nature restent pourtant considérées alors comme voulues par Dieu. Les lois mises en évidence par les sciences sont conçues comme imposées par le Créateur, donc permanentes et inhérentes à la nature.

Dans cette perspective, les sciences sont toujours considérées comme une description valide du cours normal de la nature, car elles manifestent la puissance ordonnée du Créateur. Mais cet ordre peut être suspendu ou changé à tout moment en vertu de la puissance absolue de Dieu. Il reste le maître de tout. Pourtant, la manière de comprendre cette proposition a changé. Auparavant le Créateur était considéré comme législateur et ordonnateur cosmique, tenant entre ses mains tout le créé. Dorénavant, il est perçu comme Premier Moteur et Cause (p. 93). Ce changement s'accompagne d'un glissement dans le statut des lois de la nature. Considérées d'abord comme devant être ratifiées en permanence par le Créateur, et partant révisables, elles sont maintenant envisagées comme étant posées une fois pour toutes.

Dieu est perçu alors comme extérieur. On se désintéresse de la puissance extraordinaire de laquelle relèvent la création première, les miracles, les interventions directes de Dieu dans les affaires humaines par des événements ou des phénomènes naturels (déluge). On s'intéresse seulement à la puissance ordonnée conçue comme ordinaire.

Science et théologie entre maintenant en débat. Les débats en effet furent nombreux. Ils reprirent de la vigueur quand les Réformateurs introduisirent une nouvelle distinction à l'intérieur de la puissance ordonnée entre nature et grâce, création et salut, science et théologie. La puissance ordonnée concernant la création relève dorénavant d'explications naturelles, c'est-à-dire selon des lois posées par Dieu et qu'il faut trouver : formation du monde et son histoire.

La réflexion sur la nature passe dorénavant aux mains des philosophes-scientifiques ; elle n'est plus le fait des théologiens. Commencé au XVIe siècle ce phénomène devient définitif au siècle suivant.

Ce sont les scientifiques qui traitent de la création et Descartes, Leibniz et Newton développent leur conception du monde en ce sens, en gardant une place essentielle au Créateur. Maupertuis introduit le principe de moindre action pour exprimer la téléonomie inhérente à la nature. Ce principe est pour lui une œuvre de la Sagesse divine et une preuve de l'existence de Dieu.

Cependant, à partir de la téléonomie ainsi définie, une partie des scientifiques, essentiellement en France (Lagrange, Laplace), élabore une conception du monde sans référence à Dieu. La philosophie naturelle devient alors une explication mécanique sous forme de lois mathématiques inhérentes à la nature. Elle conduit au XIXe siècle au développement d'une conception nouvelle, basée sur un choix philosophique et non sur des résultats d'observation ; c'est le scientisme qui est ainsi le produit d'une histoire et d'une théorisation particulière et non le fruit d'un développement intrinsèque aux sciences (p. 268-269). Mais, comme les autres compréhensions du monde, le scientisme reste situé dans la tradition créationiste.

Les conclusions de C.K. vont parfois à l'encontre de certaines conceptions de l'histoire du développement des sciences. Ainsi en est-il de son affirmation selon laquelle les conflits qui ont marqué l'émergence et l'évolution des sciences n'eurent pas lieu entre science et foi, mais se sont joués en fait à l'intérieur du même courant de pensée multiforme, appelé par C.K. tradition créationiste. Cela se vérifie-t-il toujours ? On pense spontanément à l'affaire Galilée. Pour C.K. il est certain qu'elle se situe à l'intérieur de cette tradition dans le débat entre puissance ordinaire et puissance extraordinaire de Dieu (p. 133). En tous cas, C.K. rappelle à juste titre la permanence d'idées appartenant à la tradition créationiste malgré l'abandon des convictions religieuses (p. 186). Qui plus est, il attire l'attention sur la démarche philosophique, et souvent religieuse, de grands scientifiques contemporains, comme Einstein et Bohr. Elle révèle qu'il est impossible de séparer la science de la foi, ou, tout au moins, de détacher les données scientifiques de la croyance en l'intelligibilité et en l'unité du monde.

L'argumentation présentée par C.K. est stimulante. Par les quatre caractéristiques de la tradition créationniste, elle rend compte de l'originalité de la conception chrétienne du monde comme création par rapport aux philosophies et aux autres religions. Ainsi, la différence entre les conceptions chrétiennes occidentale et orientale tient dans le développement des spéculations sur la puissance divine qui aboutit à l'autonomie des sciences par rapport à la théologie.

Cependant, le livre fait référence quasi-uniquement au Dieu Un et Trine et à la doctrine de la création. C'est bien, mais il manque à notre avis une visée christologique et sotériologique. L'incarnation, la passion ou la récapitulation opérées par le Christ Jésus n'interviennent pas dans l'argumentation12. Cela explique aussi, selon nous, le manque de développement de la dimension éthique. Celle-ci est entièrement perçue comme attachée à la restauration du monde, en commençant par le soulagement des misères personnelles et collectives. Donner sa place au Christ récapitulateur aurait permis d'inclure non seulement la restauration, mais aussi le rassemblement des hommes et du monde en une seule unité portée à son achèvement. Une dernière remarque, qui vaut un peu pour tous les ouvrages de ce type, concerne la nature du dialogue envisagé. C.K. parle de science et religion. A la lecture du livre, on se rend compte qu'il s'agit d'un dialogue entre la démarche scientifique, entendue comme compréhension du monde et action sur lui, et la religion perçue selon certaines de ses caractéristiques : théologie, foi et institution. Il s'agit ici de la théologie, conçue comme réflexion sur Dieu et le salut ; de la foi, en tant que relation personnelle et communautaire à Dieu ; et de l'institution ecclésiale, notamment dans sa fonction régulatrice.

L'ouvrage suivant de J.H. Brooke13 se situe dans la même ligne que le précédent. Mais, il embrasse une période plus courte et peut ainsi être plus fouillé, ce dont témoigne l'abondante bibliographie commentée, située en fin du livre.

Dans la mentalité commune, nourrie par la mémoire de l'affaire Galilée et les condamnations de l'évolution, une vision simpliste persiste ; elle oppose science et foi comme deux entités antagonistes et présente les conquêtes de la science comme autant de défaites de l'emprise de la religion sur les connaissances et les comportements. Cette vision est infirmée par les études historiques qui précisent les rapports entre la science et la foi. Parmi ces études, celle de J. H. Brooke mérite une mention particulière ; fondée sur une grande érudition scientifique et théologique, elle n'ignore pas les aspects épistémologiques du problème.

Le premier chapitre relève l'état de la question. Il montre la vanité des essais apologétiques trop hâtivement concordistes ou des critiques positivistes qui dénient toute importance à l'attitude religieuse. Les uns et les autres ignorent les éléments du débat tant au plan scientifique pour certains théologiens, qu'au plan théologique pour certains scientifiques. J. H. B. s'attache également à relever pourquoi les conflits ont tous été des malentendus, puisque l'enjeu réel était d'un autre ordre que l'interprétation des résultats de la science ou de tel ou tel texte biblique.

L'étude historique porte sur une période restreinte : celle qui a vu l'essor de l'Europe et sa domination sur le reste du monde. Le propos est donc limité à la pensée européenne, à savoir, la révolution scientifique du XVIIe siècle (chap. II), les rapports entre la science et la religion dans la Réforme et la Contre Réforme (chap. III), la question de l'action de Dieu dans une représentation mécanique de l'univers (chap. IV), les rapports entre science et religion à l'époque des lumières (chap. V), la théologie naturelle (chap. VI), l'introduction de la méthode historique (chap. VII), la théorie de l'évolution face à la pensée religieuse (chap. VIII). Un appendice traite des questions posées au XXe siècle. Le champ de l'étude est relativement limité. Il permet à J.H. B de mener son travail d'historien avec précision. Il prolonge l'étude par une bibliographie commentée ; son ampleur ( p. 348-403) et les commentaires qui l'accompagnent donnent au lecteur un excellent instrument de travail. Le livre présente des illustrations d'époque qui permettent de voir la mentalité du temps et complètent ainsi les analyses des textes cités.

Il est impossible de reprendre en détail dans ce bulletin les informations qui sont données ; résumées à l'extrême, elles ne pourraient que dénaturer la finesse des analyses et l'équilibre obtenu dans la proportion que l'historien établit entre les divers éléments qu'il relève. Le choix de parler de religion et non pas de foi chrétienne au sens strict donne à J.H. B. la possibilité de faire droit à des représentations où la dimension sociale et symbolique n'est pas ignorée. De même la science n'est pas réduite à ses résultats, mais à un ensemble de convictions et de pratiques. Le propos historique est donc fourni ; la lecture de l'ouvrage permet de pénétrer dans les mentalités des esprits cultivés qui ont fait la richesse et la force de l'Europe.

Il faut surtout relever ce qui fait l'originalité de cette étude : la science et la religion ne sont pas présentées comme deux partenaires indépendants dans un dialogue irénique ou tendu selon les époques. La science et la religion - et la foi chrétienne qui en est le noyau pour la culture européenne - entretiennent des rapports de fondation mutuelle. J.H. B relève comment la foi a suscité une théologie - entendue au sens large d'"intelligence de la foi" procédant de manière rationnelle. Celle-ci s'est toujours voulue universelle ; aussi la théologie classique de la création n'a pas ignoré les connaissances naturelles. Elle n'a cessé d'aller au devant de la science pour bâtir des synthèses que les "révolutions" ne pouvaient que remettre en cause, en ruinant toute prétention à la pérennité. Le chapitre consacré à la présentation de la théologie naturelle (chap. VI) le montre bien. Ce sont des théologiens qui ont légitimé et canonisé un état des connaissances (en l'occurrence le rationalisme issu des succès de la révolution scientifique du XVIIe siècle), à partir duquel les théories nouvelles apparues au XIXe siècle furent considérées comme subversives.

De même, la science a utilisé les convictions religieuses ou philosophiques marquées par la foi, tant pour légitimer son entreprise d'exploration et de domination de l'univers que pour donner un fondement à ses certitudes sur l'intelligibilité du monde.

L'analyse historique de J.H. B. est toujours précise et minutieuse. J.H. B. reste toujours sur la réserve quand il s'agit de questions qui ne relèvent pas de son domaine. Il ne juge pas de la valeur des théories scientifiques ; il les reçoit telles qu'elles furent validées par les travaux actuels. Il ne juge pas des confessions de foi ; il en voit le rôle et l'influence pour le développement de la culture : choix des problèmes, construction de solutions acceptables, rôle sélectif entre théories (p. 213). J.H. B. reste au seuil des questions épistémologiques, même si de fait il met en oeuvre une conception de la science dominée par le sentiment de la précarité de ses énoncés, toujours en attente d'une réinterprétation plus englobante. Il n'aborde pas ouvertement les questions proprement métaphysiques que son exposé soulève, à savoir le fondement du désir d'un savoir unifié qui est le fait des scientifiques et des théologiens.

Malgré ces limites, cette étude sérieuse et approfondie devrait devenir un ouvrage de référence.

2 J.-P. Lonchamp, L'Affaire Galilée , Paris, Cerf, 1988.

3 J.-P. Lonchamp, Science et croyance , Paris, DDB, 1992 ; 11x18cm ; 232p.

4 C. Kaiser, Creation and the History of Science (The History of Christian Theology, 3), London, Marshall Pickering, Grand-Rapids, W.B. Eerdmans Publishing Co., 1991 ; 13,4x21,5 cm ; VII + 316 pages.

5 Les chapitres correspondent aux périodes marquantes : Antiquité et haut Moyen-Age (du Ier au XIIe siècle) ; le Moyen Age (XIIIe au XVe siècle) ; Renaissance, Réforme et début des sciences modernes (XVIe et XVIIe siècle) ; l'héritage d'I. Newton (XVIIIe siècle) ; l'émergence des mécaniques post-newtoniennes (XIXe et début du XXe siècle).

6 Le terme créationiste n'est évidemment pas à comprendre au sens d'une lecture fondamentaliste des Ecritures, comme elle est pratiquée par un ensemble de groupes chrétiens, assez divers d'ailleurs, notamment aux Etats-Unis.

7 Néanmoins l'ouvrage envisage essentiellement la création matérielle.

8 Voir p. 30 ; 64 ; 76 ; 119 et 131. La théologie de la création en Occident s'est développée grâce aux spéculations concernant la puissance divine, spéculations qui ont contribué à préciser cette notion de puissance. En plus de la distinction entre puissance ordinaire de Dieu et puissance extraordinaire une autre distinction importante a été introduite au Moyen Age. Elle fait la différence entre puissance divine absolue et puissance divine ordonnée. La première renvoie à la toute puissance du Créateur, tandis que la puissance ordonnée est celle qui est mise en œuvre dans ce qu'il réalise conformément à sa volonté. L'intérêt de ces spéculations apparaît dans la confrontation de ces deux distinctions. Pour la plupart des auteurs, du Moyen Age à nos jours, les puissances ordinaire et extraordinaire relèvent de la puissance ordonnée. Certains auteurs, au contraire, identifient d'une part puissance extraordinaire avec puissance absolue et d'autre part puissance ordinaire avec puissance ordonnée. C'est ce que fait C.K. Il n'est donc pas légitime, de présenter d'emblée l'histoire des conceptions de l'action divine dans le monde selon la distinction entre puissance ordonnée et puissance absolue, identifiées respectivement aux puissances ordinaire et extraordinaire. L'exposé s'en trouve faussé et c'est dommage. Ajoutons encore que cette identification n'apparaît, à ce qu'il semble, qu'à la fin du XIIIe siècle.

9 Voir p. 28-34 ; 65 ; 150-153 ; 209 ; 300-301.

10 Grandeur encore désignée sous le nom de quantité de mouvement ou impulsion, produit de la masse par la vitesse (mv).

11 Produit de la masse par le carré de la vitesse (mv2).

12 Le rôle du Christ est mentionné en présentant la dimension éthique de la tradition créationiste.

13 J. H. Brooke, Science and Religion. Some historical Perspectives , "The Cambridge History of Science Series", Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; 13,5x21,2 cm ; X-422 p.