b) L'état actuel de la recherche

Comme on l'a vu, les études précédentes rendent compte de l'histoire de la relation entre les sciences et les théologies sans trop s'engager sur le terrain contemporain. Les auteurs suivants apportent à la réflexion une contribution nettement plus personnelle, plus engagée et plus originale.

Le livre de J. Polkinghorne14 est le second d'une trilogie qui comprend d'abord One World 15(1986), puis Science and creation (1988) et enfin Science and Providence (1989).

L'auteur justifie tout d'abord son propos concernant science et théologie, en enracinant la théologie naturelle, c'est-à-dire la recherche de Dieu par le seul usage de la raison et par la contemplation du monde, dans une longue tradition qui commence avec les discours de sagesse des Hébreux. Ce souci est d'autant plus pressant pour J.P., professeur de physique à Cambridge, qu'il est pasteur de l'Eglise Anglicane, et doit donc, d'une certaine façon, se justifier vis-à-vis des affirmations de K. Barth sur l'impossibilité radicale d'atteindre Dieu autrement que par la seule Révélation (2). J.P. invoque surtout les textes des Psaumes, des Proverbes, de Job pour l'Ancien Testament. Il a également recours à la notion de logos comme lien entre la tradition des sages d'Israël, le Nouveau Testament et les Pères Grecs. Il parcourt ensuite à grandes enjambées la tradition médiévale, avec l'argument ontologique de Saint Anselme, les cinq voies de Saint Thomas, avant de conclure son chapitre introductif en rejetant un Dieu qui serait le bouche-trou de nos ignorances (God of the gaps ), et en affirmant que le donné scientifique, plus que tel ou tel fait particulier, appelle une théologie naturelle renouvelée.

La quête intellectuelle d'une raison et d'une compréhension globale du monde est le moteur de la démarche du physicien qui recherche une théorie unificatrice. L'ordre et l'équilibre du monde, en particulier au regard du physicien ou de l'astro-physicien, lui suggèrent qu'il y a davantage dans l'univers que ce qu'il y découvre. En particulier, le fait que sa raison puisse trouver des lois mathématiques, rationnelles, ne peut être le fait du hasard. Une accumulation de tant de phénomènes qui sont mathématiquement descriptibles ne peut relever de la chance ou de la coïncidence, mais invite à reconnaître une intelligence supérieure également rationnelle. De ce fait, le recherche d'une théorie unificatrice par les physiciens conduit au-delà de la physique, de sorte que, paraphrasant saint Anselme, l'auteur rejoint le théologien canadien B. Lonergan16 en écrivant que l'intelligence cherche la foi. Cet appel au jésuite canadien n'est pas fortuite puisque celui-ci met la recherche de la compréhension au centre de son système métaphysique, et pose l'équivalence entre la compréhensibilité du monde et l'existence de Dieu (32).

L'auteur introduit alors la notion de devenir (becoming ), et fait intervenir les apports de la physique quantique et de la thermodynamique, en particulier les travaux de Prigogine. C'est à dire qu'il fait appel aux notions de désordre, de hasard et de nécessité, de symétrie et de rupture d'équilibre. On peut tirer des conclusions contradictoires de ces développements des sciences. Soit, avec certains dont J. Monod, conclure à l'absence de signification des phénomènes de la nature, soit estimer avec d'autres et comme J.P. l'a exprimé dans des ouvrages antérieurs, que les possibilités apparemment inhérentes à la matière sont à ce point remarquables qu'elles indiquent un dessein (design ) présent dans la structure même du monde. Pour J.P., la reconnaissance de la place laissée au chaos, au hasard, aux catastrophes ne correspond pas à l'image d'un Dieu Grand Horloger, mais elle rend justice tant au pouvoir de l'ordre qu'à la puissance du désordre dans l'univers qui est le nôtre. Par là même le mal physique, sans qu'il perde rien de son caractère horrible, cesse d'être d'une certaine façon incompréhensible et devient un élément de la structure du monde.

Que ce monde soit intelligible, et que sa structure révèle un équilibre aussi fin, soulève des questions qui sortent du cadre des sciences. Dans cette mesure, les lois de la physique peuvent, à leur niveau, se révéler médiatrices du divin (67). Elles suscitent une insatisfaction intellectuelle qui ne trouve son repos que dans une rationalité plus profonde. Alors, la quête pour la compréhension devient quête du logos . Il ne s'agit plus d'un cosmos bien réglé où se déploie un plan irrésistible, mais d'un monde où les processus sont précaires et invitent à reconnaître un don d'amour qui ne peut être qu'offert et libre. Cette fragilité découverte dans le monde n'est pas sans analogie avec la précarité qui se lit dans la vie de Jésus. L'amour persévérant de Dieu se révèle dans l'interaction du hasard et de la nécessité. Les possibilités de la matière, dont les fluctuations peuvent engendrer de l'ordre, indiquent le projet de Dieu de mener le monde à son accomplissement à travers ce type de processus aléatoires. Une telle conception de l'univers permet, selon J.P., de s'affranchir d'une vision trop anthropocentrique de la création.

Les lois de l'univers sont un reflet de la fidélité de Dieu à sa création, tandis que le rôle du hasard dans le monde est de souligner la précarité nécessaire dans le don de la liberté par amour. Ces deux approches complémentaires permettent de rejoindre les efforts de théologiens contemporains pour trouver une place pour le temps et l'éternité, l'être et le devenir, en Dieu.

J.P. conclut par un appel à une lecture du réel utilisant toutes les voies ouvertes à l'intelligence humaine, scientifique, artistique, philosophique et théologique, pour accéder à une vison plus riche de la nature.

Ce petit livre stimulant veut montrer que les données des sciences peuvent jouer un rôle voire exercer un certain contrôle sur les interprétations religieuses. En effet, J.P. intègre plusieurs éléments des sciences de la nature : astrophysique ; mécanique classique, relativiste et quantique ; thermodynamique. Il renouvelle utilement les classiques théodicées en s'appuyant sur sa compétence de chercheur en physique mathématique et sur une bonne connaissance des auteurs classiques ainsi que des théologiens modernes, germaniques ou anglo-saxons. Mais on peut noter qu'il aborde peu les apports et les questions qui viennent de la biologie, sinon sous l'aspect thermodynamique. Surtout on peut se demander s'il parvient à autre chose qu'au premier être immatériel. Enfin le lien avec la révélation est rapide, et, quoiqu'il s'en défende, il y a ici où là des rapprochements avec des textes bibliques qui mériteraient plus de développements pour être convaincants.

Il faut noter cependant le dernier chapitre où J.P. situe théologie et science l'une par rapport à l'autre et montre leur complémentarité. Il insiste notamment sur la spécificité de la théologie chrétienne qui est centrée sur la révélation apportée par et en Jésus Christ.

On retrouve ce souci dans l'ouvrage suivant d'A. Ganoczy17 qui a déjà fourni plusieurs contributions sur la théologie de la création18, dont certaines sont ouvertes aux connaissances scientifiques. Comme le titre l'indique, Recherche de Dieu sur les chemins de la nature , son dernier livre poursuit cette recherche, en dialogue avec les sciences de la nature et de la vie. A.G. s'appuie sur la conviction que la notion de nature a toujours eu en Occident une double signification. D'un côté, la nature représente l'ensemble des phénomènes, inorganiques et organiques, susceptibles d'être décrits, expliqués, formulés théoriquement et donnant lieu à des techniques utilisables. D'un autre côté, le terme nature signifie la compréhension ontologique et métaphysique du monde (p. 12). On reconnaît les deux approches, scientifique et philosophico-théologique, du réel. Dans cette perspective il doit être possible de mettre en relation science et théologie.

Le livre se compose de trois parties. La première est de loin la plus étendue, tant par son volume19 que par les domaines étudiés, puisqu'elle s'intéresse non seulement aux sciences mais aussi aux religions. Le propos de cette partie est de mettre en évidence le discours sur Dieu ou sur le divin auquel conduisent les sciences. Pour cela A.G. analyse des textes de scientifiques, tous physiciens : I. Newton, A. Einstein, M. Planck, W. Heisenberg, C.F. von Weizsäcker, I. Prigogine, P. Davies et F. Capra. On notera que les sciences de la vie ne sont pas prises en considération dans cette partie. C'est dommage, car elles auraient enrichi le débat.

Quoi qu'il en soit, cette large enquête permet de repérer des passages entre science et théologie. Ainsi la description du monde comme organisation dynamique en développement permanent peut renvoyer à des notions comme celles de Dieu ordonnateur et de création continue (p. 188-189). Mais quelle image de Dieu donnent ces auteurs ? La notion de Dieu personnel ne se retrouve que chez Newton et von Weizsäcker, avec une perspective vétérotestamentaire chez le premier et christologique chez le second. Chez les autres, l'attitude religieuse est plus variée, mais la plupart témoigne d'une religiosité cosmique sans référence à un Dieu personnel. Cette orientation est la plus forte chez les praticiens de la physique quantique.

A.G. aurait dû remarquer aussi que chez tous les auteurs, excepté Newton, leur propos sur Dieu ou sur le sens de leur démarche se trouvent dans des ouvrages non scientifiques. Autrement dit, le fondement critique de la démarche des scientifiques n'apparaît pas explicitement et n'est plus réfléchie. Ce phénomène conduit des scientifiques, sans qu'ils aient toujours l'équipement conceptuel adéquat, à débattre, dans des ouvrages à part, de leur conception du monde qui n'est pas au terme de leur travail scientifique, mais qui en constitue l'axe depuis le début. Ce constat aurait donné encore plus de poids aux critiques d'A.G. concernant quelques idées courantes chez les physiciens contemporains qui, par exemple, posent Dieu ou le divin comme le principe d'organisation du monde, ou encore qui parlent d'une immanence du divin plus ou moins identifié au monde et, pour certains comme Capra, avec un recours explicite aux religions orientales.

C'est pourquoi A.G. entreprend de présenter le propos sur la nature tenu par des religions orientales : hindouïsme (Upanishads et Bhagavad gita) ; taoïsme (Tao te king) ; bouddhisme zen (à l'aide d'un auteur contemporain D.T. Suzuki). Il joint à cette recherche deux brèves études sur deux mystiques occidentaux : Hildegarde de Bingen et Maître Eckhart.

Dans les deux autres parties, la méthode de travail change. Il ne s'agit plus de découvrir dans des textes quelle image de Dieu ou de la nature y figure, ni de situer ces écrits par rapport à des controverses où les argumentations philosophiques et les croyances religieuses ont leur part. Le propos se préoccupe dorénavant des enseignements des sciences qui intéressent ou interrogent plus particulièrement le théologien. Des questions passionnantes sont ainsi abordées concernant la nature en général (partie II) et l'être humain en particulier (partie III).

A.G. commence par réfléchir sur les notions d'espace et de temps développées par la physique contemporaine : interconnexion de l'espace et du temps, dimension finie de l'espace, orientation du temps (irréversibilité et devenir). Un chapitre est ensuite consacré à l'évolution des êtres vivants et plus particulièrement à la conception qui considère la vie comme auto-organisation évolutive. A.G. part de contributions de J. Monod, M. Eigen et I. Prigogine.

A propos de l'être humain, un premier chapitre examine la manière dont les sciences rendent compte de l'unité de l'homme et de son originalité par rapport aux autres êtres vivants. Dit autrement, A.G. pose la question de l'unité âme-corps et de la distinction de l'âme humaine de celle des autres vivants. A.G. expose ensuite les connaissances acquises sur le cerveau comme siège de l'esprit humain, connaissances qui donnent lieu à des affrontements théoriques. L'esprit est-il une fonction du cerveau ou bien le cerveau est-il une base pour l'esprit ? Dans les deux cas l'esprit est dépendant du fonctionnement du cerveau (p. 277s).

Le dernier chapitre de l'ouvrage aborde la question du mal en écho au livre publié à ce sujet par K. Lorentz20, l'éthologiste bien connu. Ses recherches ont conduit cet auteur à considérer l'agressivité comme un facteur fondamental et positif du comportement individuel et collectif. L'agressivité peut avoir des effets destructeurs, mais c'est elle qui permet aussi la structuration de la vie individuelle et collective par un jeu de rapports de force non conflictuels et par une ritualisation qui fait jouer les pulsions d'agressivité entre la concurrence et la sympathie (p. 290s).

Si A.G. se met à l'écoute des sciences, il s'agit d'une écoute critique, car il confronte les données scientifiques à l'enseignement de la Tradition et il tente ainsi un essai de systématique. Deux exemples illustreront cet aspect de la méthode employée.

Le premier est la critique du sens de l'évolution des êtres vivants tel que les sciences le décrivent. Par le biais d'une téléonomie inhérente au vivant, les sciences reconnaissent un but, assurer un fonctionnement vital dans la durée. A.G. distingue ce but (Zweck ) de la fin (Ziel ) qui n'est accessible qu'à l'approche philosophique ou théologique (p. 257-258). Le but comme la fin sont chacun porteur de sens et orientés vers l'avenir. Mais il y a, derrière l'approche empirique et phénoménologique des sciences, un autre niveau qui leur échappe.

Le second exemple est le rapport entre cerveau et esprit humain. A.G. rappelle à juste titre l'enseignement biblique. L'homme est la seule créature à recevoir directement de Dieu le souffle (Gn 2,7) et à être à l'image de Dieu (Gn 1,26). L'esprit humain et l'image de Dieu en l'homme constituent des réalités connexes. Pour A.G., l'anthropologie chrétienne s'oppose à toute réduction de l'esprit à un panmatérialisme ou à un panpsychisme. On peut cependant se demander si cela signifie la présence en l'homme d'un esprit irréductible à la biologie et à la psychologie.

Au terme de son étude, quelle relation A.G. perçoit-il entre science et théologie ? Quel apport de l'une à l'autre ? L'ouvrage veut montrer que Dieu éclaire et unifie la réalité empirique de la nature et de la vie (21). La révélation est antécédente à toute connaissance scientifique. La théologie donne une compréhension du monde empirique à la lumière de l'existence de Dieu et de sa révélation. Ainsi, par le recours à des enseignements tirés de la Tradition, A.G. rectifie ou montre le caractère limité des résultats scientifiques, ce qui ne l'empêche pas d'appuyer d'autres éléments traditionnels par des données actuelles des sciences.

Une dernière remarque : A.G. fait appel au réalisme inspiré des Ecritures (p. 229). Il rappelle notamment l'incarnation et la résurrection afin de situer la théologie chrétienne par rapport à des conceptions idéalistes ou panthéistes présentes chez de nombreux scientifiques. Mais, sans ouvrir un débat épistémologique il est bon de rappeler que si réalisme il y a, il est à concevoir d'une manière différente de celle des sciences classiques21. Car, en définitive, la démarche d'A.G. est la quête d'une analyse ontologique du réel. Or, les sciences proposent plutôt une description et une explication phénoménologiques.

14 J. Polkinghorne, Science and Creation , London, SPCK, 1988 ; 13,4x20,6 cm ; 113p.

15 Voir le précédent Bulletin, RSPT 75, 1991, 663-664.

16 B. Lonergan, Insight , Longman, London, 1957.

17 A. Ganoczy, Suche nach Gott auf den Wegen der Natur - Theologie, Mystik, Natur wissenschaften- Ein kritischer Versuch , 1992, Düsseldorf, Patmos ; 14,5x22 cm ; 334 p.

18 En traduction française : Homme créateur, Dieu créateur (Cogitatio Fidei, 98), Paris, Cerf, 1979 ; Dieu, grâce pour le monde (Manuel de théologie, 8), Paris, Desclée, 1986 ; Théologie de la nature , Paris, Desclée, 1988 .

19 p. 33-204.

20 K. Lorentz, Das sogenannte Böse - Zur Naturgeschichte der Agression , Wien, 1974 ; traduction française, L'agression. Une histoire naturelle du mal , Paris, Flammarion, 1991 (réimpression).

21 Voir à ce sujet la recherche de B. d'Espagnat sur le réel voilé.