2. La place de l'homme dans la nature

Un des enjeux de la science et de la théologie est d'apporter une réponse à la question de la place de l'homme dans l'univers. S'il y a plusieurs manières d'aborder ce problème et une diversité de positions possibles, tant scientifiques que théologiques, une perspective commune se dégage. Elle insiste sur la situation particulière de l'homme et sur sa responsabilité face à la réalité du monde actuel.

La revue d'éthique et de théologie morale Le Supplément a publié deux numéros spéciaux qui concernent ce Bulletin. Le premier, intitulé Nature et Culture , devrait retenir non seulement l'attention des moralistes, mais de tous ceux qui réfléchissent en philosophes, théologiens ou scientifiques sur les rapports entre la nature et la culture22. Le numéro publie en effet le compte rendu des travaux d'un groupe de synthèses de Louvain-la-Neuve. Le dossier est présenté par L. Morren (p. 5-6) et la problématique par J. Ladrière (p. 9-10).

La méthode de travail du groupe était celle qui est habituelle dans les groupes de recherche pluridisciplinaires : chaque spécialiste donne une analyse ou un résumé des recherches et des questions posées dans son domaine ; ensuite, une discussion prolonge cet exposé et invite l'intervenant à préciser et à nuancer compte tenu des remarques qui lui sont faites à partir d'un autre point de vue que le sien.

Le Groupe pluridisciplinaire a examiné ainsi les domaines suivants : la cosmologie (J. Demaret), l'informatique (M. Sintzoff), la neurophysiologie (M. Callens), l'éthologie ou science des mœurs (G. Thinès), l'anthropologie (P. Watté), la psychologie (A. Vergote), la philosophie (J. Ladrière), la monde arabo-musulman (S. Van Riet), la théologie morale (J. Etienne), la théologie dogmatique (E. Brito). Cet ensemble est prolongé par deux réflexions sur l'éthique qui entrent dans la perspective de la revue23.

Il est impossible de rendre compte minutieusement de toutes ces contributions. On peut cependant ici faire quelques remarques. D'abord, relever que ce groupe interdisciplinaire a exploré les principaux domaines des connaissances (à l'exception de la biologie évolutive) qui influent sur la culture et renouvellent la vision de l'homme et du monde impliquée dans la théologie morale. Ensuite, que les registres de langage sont fort complexes et difficilement réductibles l'un à l'autre, ce qui justifie la place médiatrice que doit tenir la réflexion philosophique dans un tel dialogue. J. Ladrière en relève l'importance. La philosophie doit jouer un double rôle. En premier lieu, elle doit être un effort de clarification de la pensée et d'élucidation des éléments impliqués dans les recherches menées par les sciences. Mais aussi, en second lieu la philosophie se doit d'aller plus avant et de relever les caractéristiques fondamentales de l'existence humaine. L'exposé d'histoire de la philosophie montre bien la difficulté de la définition des termes et de la détermination du contenu réel de leurs significations selon les auteurs.

L'idée générale qui se dégage de cette étude est que les termes ne se comprennent que par leur relation dans un champ donné. Ainsi la théologie morale parle du couple "naturel/surnaturel" ; le sens du terme nature y est différent de ce qu'il est en sciences humaines où le terme nature est corrélatif au terme culture. De même, lorsque la théologie dogmatique cherche à dire la gratuité du surnaturel et le rôle de la médiation salvifique de Jésus Christ, les termes de nature et culture ne recouvrent pas exactement ce qui relève du langage des sciences de l'information.

La méthode de ce groupe de travail mérite d'être louée. La pluridisciplinarité est en effet une condition indispensable pour cheminer vers une meilleure connaissance du réel24 .

L'autre numéro spécial de la revue Le Supplément , constitué à partir du Congrès de l'ATEM (5-8 septembre 1988, Strasbourg), est intitulé Environnement, création et éthique 25.

Ce numéro est orienté vers les questions posées par l'écologie. Il reste, comme son titre l'indique, qu'il aborde également d'une façon générale la question de la création26. On notera à ce propos la contribution de J.P. Lonchamp qui traite de la cosmologie actuelle et tente de montrer comment de nouvelles données scientifiques, ici celles de la cosmologie, peuvent être accueillies ou refusées dans un propos théologique.

Nous voudrions également attirer l'attention sur deux autres contributions, à commencer par celle de J.M. Pelt, écologiste bien connu par ses livres et ses émissions de radio et de télévision. Il rappelle le double principe de complémentarité et d'antagonisme mis en évidence par l'écologie en tant que science et qui est à l'œuvre dans tout écosystème. Un système ne peut exister que s'il est constitué d'organismes différents nouant entre eux et avec leur milieu physique des relations d'assistance, voire de solidarité, mais aussi d'opposition. Ce rappel nous paraît absolument fondamental pour éviter l'écueil de scientifiques, darwinistes ou néodarwinistes, qui insistent sur la compétition, et donc sur l'antagonisme, sans prendre en considération les tout aussi nécessaires solidarités entre les êtres vivants. J.M. Pelt donne pourtant l'impression de tomber dans le travers opposé au précédent. On aurait aimé en effet voir rappelé le principe d'antagonisme aux tenants de discours catastrophistes. Car, la nature, entendez l'écosystème terre, n'est pas seulement une harmonie d'êtres différents, mais aussi un lieu de conflits. Les conflits peuvent avoir un effet néfaste, c'est d'ailleurs la grande majorité des cas. Ils peuvent alors conduire à la disparition d'êtres vivants, d'espèces, voire d'écosystèmes entiers. Ils peuvent aussi avoir un effet constructif dans l'écosystème, ils rendent alors possibles, et eux seuls, des transformations profondes et positives de l'écosystème.

A ce sujet nous rapprocherions volontiers des réflexions de J.M. Pelt l'intervention de R. Berthouzoz. Après une évocation de la "crise écologique", il aborde de front la question éthique, mais il le fait dans une perspective biblique et chrétienne. Selon la foi chrétienne, Jésus réalise en plénitude l'homme et inaugure la nouvelle création. C'est à cette lumière que doivent être lues les données bibliques enseignant la situation de l'homme. Dieu a placé celui-ci comme gérant de la terre. Il n'est donc pas un simple rouage de l'écosystème. Image du Créateur, il a reçu une mission de Dieu, celle précisément de gérer le monde, ce qui implique pouvoir sur la création (Gn 1) et transformation de celle-ci (Gn 2). Dans ce sens la mission de l'homme ne consiste pas seulement à conserver ce qui existe, mais aussi à innover et à pourvoir à ses besoins tout en entretenant et en développant l'univers qui est le sien.

Il faut aussitôt ajouter que pour la tradition judéochrétienne l'homme n'est pas au centre de la création dont le Créateur demeure seul le maître. Cette affirmation, à laquelle R.B. aboutit, lui permet alors d'infirmer la thèse célèbre de L. White27 en assurant que la tradition judéochrétienne et son anthropomorphisme ne sont pas la cause de la crise écologique. Celle-ci doit être cherchée ailleurs

L'homme, en tout cas, occupe effectivement une place éminente et son action, en bien ou en mal, a des répercussions sur le créé. La création est associée au destin de l'homme. Le dérèglement écologique renvoie au péché personnel de l'homme, mais également au péché collectif faussant les structures de la société. Aussi, pour sortir de la situation actuelle, il faut se situer au plan du choix éthique dépassant les morales individuelles. R.B. propose alors des orientations normatives dont le but est de permettre le maintien des écosystèmes et des processus écologiques essentiels au fonctionnement de la biosphère. Il vise ainsi à établir le droit fondamental qu'a tout être humain de bénéficier d'un environnement suffisant pour assurer sa santé et son bien-être, dans la justice et la paix.

Que tout être humain puisse bénéficier d'un environnement propice est une chose nécessaire. Mais cela passe-t-il par la seule conservation, garantie par l'espèce humaine, des écosystèmes et des processus écologiques actuels ? Dans la ligne de la contribution de J.M. Pelt, on peut dire que cela n'a rien d'une nécessité. Tout dépend en effet de l'échelle de temps envisagée.

Qu'on nous permette de rappeler que les trois ères géologiques correspondent à trois types d'associations et de formes d'êtres vivants, autrement dit à trois ensembles d'écosystèmes et de processus écologiques qualitativement très différents. Ainsi, peut-on dire qu'un voyageur dans le temps ne serait pas trop surpris s'il déambulait dans l'ère tertiaire. Il serait assez dépaysé en revanche par un écosystème du secondaire où dominent les reptiles, dont les dinosaures. Il serait encore plus étonné par les immenses forêts primaires sans oiseaux, sans parler des mers précambriennes où règne une vie purement microscopique et où la terre n'est que roche, gravier et sable. Ainsi la terre n'a cessé d'être profondément transformée par les êtres vivants depuis les origines précambriennes. L'atmosphère, le sol et le sous-sol, les milieux aquatiques, tout porte la marque du vivant. Des espèces, en nombre restreint, ont réussi à chaque fois à s'adapter aux changements, là où l'immense majorité échouait. Si l'on revient à l'échelle de temps du genre humain, 2 millions d'années environ, on est frappé par l'emprise qu'il a exercé sur la terre. Il n'est donc pas à exclure que l'on assiste depuis quelques millénaires au passage à une ère nouvelle (quaternaire), avec cette différence qu'il existe dorénavant un être vivant conscient et responsable de cette transformation, l'homme. Devrait-il rester seulement un "conservateur", et pour conserver quoi ?

L'homme occupe donc une place à part dans le monde vivant et le cosmos. Cette place est-elle fortuite ? C'est précisément à cette question que s'attache l'ouvrage suivant de J.D. Barrow et F.J. Tipler28 qui tente de relier l'homme et le vivant à l'univers par le biais de la cosmologie contemporaine.

L'importance de la cosmologie scientifique n'est plus à démontrer. Elle occupe en effet une place centrale dans la culture actuelle, puisqu'elle offre une vision d'ensemble de l'univers en lien avec les connaissances de la physique. Le modèle standard permet en outre de présenter les résultats des sciences de la terre et de la vie dans le cadre d'une histoire cosmique29 . La cosmologie permet aux scientifiques de poser la question du sens et d'entrer ainsi en philosophie, comme le fait avec talent Hubert Reeves dans des ouvrages qui sont autant des essais philosophiques que des textes de vulgarisation scientifique30 .

Pour cette raison, la cosmologie est un des lieux privilégiés où se posent non seulement des questions épistémologiques, mais des questions qui relèvent de la philosophie traditionnelle. L'univers a-t-il un sens ? Quelle est la place de l'homme dans l'univers ? La plupart des philosophes et des épistémologues considèrent que ces questions sont extérieures à la science proprement dite. Pour certains, elles y entrent aujourd'hui par le biais d'un principe avancé par quelques cosmologistes : le principe cosmologique anthropique ; celui-ci est amplement exposé par deux de ses ardents promoteurs, J. Barrow et F. Tipler, en un ouvrage fondamental qui expose minutieusement les arguments qui justifient à leurs yeux ce principe31.

Les auteurs sont deux éminents scientifiques anglo-saxons qui font autorité dans leur discipline. Ils proposent une argumentation très technique qui ne fait grâce d'aucune formule mathématique, ce qui suppose de la part du lecteur une grande familiarité avec le langage de la science. Leur choix d'une haute technicité montre que pour J.B. et F.T., le principe cosmologique anthropique est partie intégrante de la science. Pour eux, la science doit être unifiée ; elle ne saurait consentir à son émiettement entre disciplines séparées. Leur exposé de physique fondamentale est donc prolongé par une exploration des conséquences de ce principe en biologie. La présentation technique est précédée par un chapitre qui retrace l'histoire de la pensée scientifique et qui justifie la validité de l'explication par la finalité.

L'ouvrage est fondé sur une présentation détaillée du principe cosmologique anthropique. On sait qu'en cosmologie on ne doit reconnaître pour valide un modèle d'univers que s'il explique tous les faits. Le principe cosmologique anthropique précise que ce principe général doit tenir compte de la présence de la vie dans l'univers et plus précisément de la vie humaine. Un tel principe reçoit deux interprétations appelées respectivement faible et forte.

Selon la forme faible, la présence d'observateurs dans l'univers impose des contraintes sur les possibilités temporelles de ceux-ci, ainsi que sur les variables cosmologiques telles que la taille et la densité de l'univers. La forme forte stipule que l'existence d'observateurs dans l'univers impose des contraintes sur l'ensemble des caractéristiques de celui-ci, y compris les valeurs des paramètres fondamentaux de la physique qui les caractérisent - autrement dit, les lois et les constantes de la nature doivent être telles que la vie puisse exister.

J.B. et F.T. relèvent à juste titre que la forme forte du principe cosmologique anthropique contient l'idée de finalité (teleology dans le texte) ; ils développent ce point de vue en montrant que la finalité fait partie de l'explication scientifique et qu'il est vain de vouloir l'écarter. Ils proposent ainsi une nouvelle manière de considérer la science et sa place dans le savoir humain. Pour eux l'appel à la finalité fait partie de la science depuis toujours, non seulement pour les êtres vivants, mais aussi pour tout ensemble organisé (chap. III) et donc pour l'univers dont la cosmologie découvre l'unité et l'organisation dynamique.

Après avoir retracé l'histoire de ce principe (chap. IV), après l'avoir exposé sous ses deux formes (faible, chap. V ; forte, chap. VI) et montré sa place dans la cosmologie liée à la mécanique classique ou relativiste (chap. VI), J. B. et F. T. arrivent au nœud de leur argumentation en liant leur interprétation à la mécanique quantique (chap. VII). Ils se situent ainsi au coeur des recherches les plus délicates de la cosmologie : utiliser les résultats de la mécanique quantique pour décrire les commencements de l'univers et l'enchaînement de ses états primordiaux. C'est une question fondamentale de l'astrophysique. La cosmologie y porte toute son attention.

J. B et F. T. trouvent dans la nature de l'état quantique de l'univers primordial une justification de l'usage de leur méthode qui renoue avec la dialectique des anciens grecs : à supposer que telle ou telle constante de l'univers, ou telle ou telle loi, ou tel ou tel état, soient autres que ce qu'il est ou fut, alors on aurait telles et telles conséquences. Ils montrent ainsi qu'une très minime variation aurait rendu la vie impossible. Or la vie et l'homme sont là. Aussi, selon J. B et F. T., le principe cosmologique anthropique permet de justifier à partir de l'état présent de l'univers les transformations qui ont eu lieu à des seuils (ou à des bifurcations) où la mécanique quantique laisse paraître des incertitudes. Tout se passe comme si la vie était prévue dès le commencement ! Plus encore, tout s'est passé pour que l'homme puisse penser l'univers qui le porte et lui donner ainsi son achèvement !

Après avoir traité des commencements de l'univers, J. B. et F. T. poursuivent leur étude de l'histoire cosmique : naissance des systèmes planétaires, apparition de la vie, et présence de l'homme. Ils ouvrent ensuite sur les questions du futur telles que l'évolution à venir de l'univers, son exploration par l'homme, la rencontre d'autres formes de vie intelligentes ailleurs dans l'univers.

Cet exposé est remarquable d'érudition. Est-il convaincant au plan strictement scientifique ? On est contraint de répondre non. Car, la cosmologie, comme science, est en effet liée à l'astrophysique ; elle dépend strictement des règles et des méthodes de la physique. Si elle manifeste l'unité de l'univers et de son organisation, elle ne saurait traiter ces connaissances comme si elles relevaient de la biologie - ce qui légitimerait qu'on lui applique le concept de finalité tel que l'utilisent certains biologistes. Pour l'astrophysique, la vie n'est appréhendée que comme une "chimie du carbone". L'interprétation finalisante de J. B et F. T. de l'unité de l'univers sort donc de la cosmologie comme science et rejoint une pratique de la biologie qui d'ailleurs ne fait pas l'unanimité des biologistes.

On remarquera aussi que l'interprétation finalisante de J. B. et F. T. a également des conséquences en matière théologique ; en effet, si l'univers est un grand vivant, alors la vie précède la vie et l'esprit précède l'esprit. On tombe alors dans un monisme spiritualiste qui est l'une des tentations majeures de ce temps.

Il reste que le principe cosmologique anthropique n'est pas sans valeur. Mais, comme l'a souligné J.-M. Maldamé32, il relève de l'anthropologie ; il montre que l'homme est un être cosmique, en ce sens qu'il est enraciné dans tout le cosmos, solidaire de tout l'univers par les lois fondamentales qui lui permettent d'être33.

Bien que situé dans une perspective proche des auteurs précédents, T. Berry insiste sur la responsabilité de l'homme dans la "crise écologique". Il est probablement l'un des penseurs les plus représentatifs de l'éco-théologie nord-américaine contemporaine 34. Moins extrémiste, surtout aux yeux des Européens, que Matthew Fox, est-il pour autant un conservative christian ou un radical conservative , selon ses propres dires ? Pour tenter de répondre à cette question, il faut étudier les diverses facettes de la personnalité de T. B. : géologue, historien des religions, théologien et, enfin, ... américain !

De sa formation en géologie, T. B. garde un grand intérêt pour la connaissance et l'information scientifiques. Né peu avant la Première Guerre Mondiale, il a vécu, avec tant d'autres, la fascinante percée de l'esprit humain tant à travers le vivant qu'à travers le cosmos : il rappelle ainsi que l'univers peut être caractérisé par une courbure, résultante d'une force centrifuge (explosive force ou diversification process ), celle des premiers instants, et d'une force gravitationnelle (attractive force ou containing process ). Tout semble ainsi marqué par cette courbure, ce couple de forces ; rien ne saurait être séparé, ni aliéné : l'univers est l'originelle comme l'ultime communion. Mais il n'a rien d'une structure fixe et immuable : T. B. souligne la nécessité de passer d'une perception du monde comme cosmos à celle du monde comme cosmogénèse.

La place de l'histoire dans la pensée de T.B. est en effet marquante, qu'il s'agisse de celle de l'univers, de la vie (même si les allusions à l'évolution biologique sont plus rares) et, enfin, de l'humanité. Sans cesse, il fait appel au passé, qu'il s'agisse de la période du Cénozoïque, la plus belle à son avis, ou de la Grande Peste de 1349, qui marque un tournant dans l'histoire humaine. Il divise d'ailleurs celle-ci en cinq périodes : le Paléolithique, le Néolithique, l'époque classique-traditionnel, l'époque scientifique-technologique et, enfin, l'époque écologique, dont il appelle l'émergence.

Le genre humain est en effet arrivé, selon lui, à une nouvelle rupture non seulement dans l'évolution de l'humanité, mais aussi dans celle de la Terre. Transition difficile, puisqu'elle peut conduire soit à l'ère de l'Ecozoïque, soit à celle du Technozoïque. Et les bilans, dans les deux ouvrages étudiés, ne manquent pas pour souligner combien la situation de la biosphère, selon T.B., est devenue alarmante. Les constants "nous avons contaminé" (we have contaminated ) de T.B. n'ont plus rien à voir avec les enthousiasmes de Teilhard de Chardin à la fin de la première moitié de ce siècle. L'optimisme « technique » du jésuite est d'ailleurs délicatement mais fermement critiqué : le mythe du progrès doit être définitivement rejeté. Où trouver alors une confiance dans le futur, un guide pour le construire ?

T. Berry connaît l'importance des cosmologies et des archétypes dans la constitution et le développement des sociétés. Ils constituent en effet les fondements des attitudes de l'homme vis-à-vis de son semblable comme de son environnement. Après d'autres, il croit pouvoir constater que la tradition judéo-chrétienne n'a pas su donner à l'homme les moyens non seulement de gérer la nature, mais aussi d'en parler : les premières pages de la Genèse marquent, de fait, le triomphe du Père-du-Ciel sur la Mère-Terre. Un véritable autisme, une diminution progressive et toujours plus profonde des capacités humaines à répondre au monde naturel. En rejetant les formes « païennes » antérieures, en affirmant l'élection de l'homme et même d'un peuple particulier, le judéo-christianisme a, selon l'auteur, entraîné la rupture avec la nature et avec le sacré ; il a conduit l'homme à réduire à néant les voix divines qui s'élevaient dans les formes vivantes les plus humbles. Il lui a donné le Décalogue, renforçant ainsi l'installation d'un anthropocentrisme souverain.

Le constat de T. B., même s'il se base surtout sur une analyse du christianisme, est clair : les grandes religions actuelles sont trop éloignées du nouveau sens de l'univers qui émerge, pour offrir à l'homme le guide dont il a besoin. Non que leurs traditions ne soient pas riches d'enseignements, de sentiments mystiques, d'héroïsme, mais il est devenu nécessaire de retrouver des racines plus profondes encore, en particulier, celles qu'ont su garder certains peuples, notamment les Amérindiens.

Il ne faudrait probablement pas accuser T. Berry d'être trop américain. On ne peut manquer toutefois d'être frappé par son « américanocentrisme ». L'Amérique, explique-t-il, a une affinité toute spéciale avec le nouveau sens de l'univers. D'une part, comme héritière de cette rencontre unique que fut celle de l'Europe avec le Nouveau Monde, et du développement de l'humanité qui s'en suivit ; d'autre part, comme gardienne de traditions non-chrétiennes, riches d'une proximité et d'une communion avec la Terre. D'ailleurs, estime-t-il, si les Indiens ont perdu les batailles militaires et techniques, ils ont définitivement remporté celles de la morale, en préservant les liens entre le divin, le cosmique et l'humain, en continuant à user des voies psychiques et symboliques, celle du rêve en particulier.

T. B. évoque à plusieurs reprises, sans autre explication d'ailleurs, la figure du chaman. Pour étonnant que soit ce concept sous la plume d'un théologien chrétien, on comprend qu'il cherche à réintégrer une figure charismatique qui transcende les sociétés et les mondes, en les unissant. N'est-ce pas finalement ce à quoi peuvent inviter le « rêve de la Terre » ou la « mystique de la Terre », préconisés par le religieux ?

Il n'oublie pas, pour autant, ses racines nord-américaines modernes ; son Dream of the Earth propose un véritable programme d'éducation pour les collèges et les universités. il constate aussi comment administrations politiques et entreprises technico-commerciales de son pays prennent peu à peu en compte les dimensions et les contraintes écologiques.

Et la théologie chrétienne ? T. Berry ne la rejette pas complètement. Dans Befrieding the Earth, destiné à des lecteurs croyants, il aborde de fait ses grands thèmes et articulations : Trinité, christologie, sacramentaire, ecclésiologie, mais il faut bien reconnaître qu'il reste fort prudent à leur égard. On le comprend, dans la mesure où l'influence du christianisme sur l'histoire de l'humanité ne s'est pas faite par ses franges, mais par ses fondements mêmes. Il a raison de souligner combien est paradoxale une responsabilité chrétienne qui se porte à la fois sur le temporel et l'éternel, le chrétien étant appelé à vivre dans le déjà-là et le pas-encore, avec toutefois une prépondérance pour les choses du ciel. Faut-il pour autant, comme il y invite, que les chrétiens se soucient un peu moins de Jésus-Christ et des Ecritures, qui les éloignent des réalités du monde ? Il n'est pas si assuré que le Christ cosmique soit tellement important pour les chrétiens de ce temps qu'il vienne cacher la réalité cosmique.

De fait, derrière ces restrictions de T. B., se cache une question bien plus fondamentale, celle de l'articulation entre création et rédemption. S'il n'est déjà pas toujours aisé de préciser la théologie de la création sous-jacente à sa pensée (le concept de Gaïa, avec ses racines mythologiques, vient souvent s'interposer), il est par contre clair que le religieux passionniste, formé dans une spiritualité de la Croix, s'insurge contre la place excessive qu'aurait prise la théologie de la rédemption dans la tradition chrétienne occidentale. Une théologie de la rédemption qui aurait conduit les croyants à se désolidariser du reste de la création, pour se consacrer à leur vie intérieure et à leur relation personnelle au Sauveur. L'Occident serait ainsi aujourd'hui tiraillé entre des énergies techno-scientifiques créatrices et des énergies spirituelles rédemptrices.

La description de cette tension entre création et rédemption n'est probablement pas, en première analyse, le point central de la pensée de T. Berry ; elle n'en est peut-être pas moins l'un des éléments les plus discutables. Elle n'est pas neuve dans l'histoire de la théologie (il suffit d'évoquer les études d'exégèse et de théologie biblique au sujet de la « priorité » à mettre entre le Dieu Sauveur et le Dieu Créateur) ; elle trouve du moins, dans ce contexte, une actualité renouvelée.

Ce n'est pas le lieu de développer ici une théologie qui permettrait de « contrer » la pensée de T. B. Mais, parmi ses caractéristiques, la principale devrait probablement concerner la christologie. La question n'est pas la prise en compte ou le rejet de traditions amérindiennes ou d'autres régions du monde. Il est certain que la théologie occidentale contemporaine doit retrouver un très réel enracinement dans le cosmos, ou mieux dans la cosmogénèse. Doit-elle pour autant mettre sous le boisseau toute christologie ? Dans ce cas, pourrait-elle encore prétendre au qualificatif de « chrétienne » ? La question est aussi radicale que brutale ; on ne peut l'éviter, même s'il n'est pas question de condamner ! Affirmer Jésus le Christ, Fils de l'Homme, ne signifie pas pour autant un rejet du monde ; au contraire. Mais, la théologie aurait tout à gagner dans une redécouverte du Christ cosmique, figure qui embrasse tout autant l'homme (et un anthropocentrisme minimum) que le monde (et un biocentrisme aujourd'hui quasiment nécessaire... pour la survie de l'homme). Enraciner sa théologie et sa foi dans le Christ, confessé dans la ligne d'une tradition deux fois millénaire, n'est-ce pas pouvoir échapper à ces deux centrismes extrêmes, et œuvrer non pas pour concrétiser un « rêve de la Terre », mais plutôt pour honorer celui de Dieu à l'égard de sa Création ?

22 Groupe de synthèses de Louvain-la-Neuve, "Nature et culture", Le Supplément , 182-183, 1992, Paris, Cerf ; 13,2x21 cm ; 360p.

23 J.F. Malherbe, "L'éthique entre nature et culture", p. 317-326 ; A. Fortin-Melkevic, "Le Rapport nature/culture/normativité", p. 327-334.

24 Sur le même thème et selon une méthode semblable un groupe de travail de l'Institut Catholique de Paris publie le fruit de ses recherches, de la nature. De la physique classique au souci écologique , présentation Pierre Colin, Paris, Beauchesne, 1992. Le volume contient des extraits du cours de Dominique Dubarle, enseigné à Paris en 1956-57, p. 165-204.

25 Coll. , "Environnement, création, éthique" , Le Supplément 169, 1989, Paris, Cerf ; 13,5x21 cm ; 202p. Sommaire des documents du Congrès : J.M. Pelt, "conflits et solidarités dans la nature et la société", 14-27 - J.P. Lonchamp, "La cosmologie actuelle et quelques réflexions sur le « principe anthropique »", 28-32 - R. Sublon, "Ecologie et sujet, l'un et l'autre", 33-41 - R. Berthouzoz, "Pour une éthique de l'environnement, la responsabilité des chrétiens dans la sauvegarde de la création", 43-87 - G. Siegwalt, "La crise écologique, un défi pour la pensée, pour la foi et pour la praxis", 88-100 - J.M. Aubert, "Justice - Paix - Création", 101-110.

26 La revue Communio (18, n° 107, 1993), sans traiter directement du thème de la création, offre également une série d'études dont certaines abordent la question des rapports science et religion. Il nous paraît bon de souligner que ces études, parfois trop rapides, ont, pour la plupart, le grand avantage d'éviter le catastrophisme écologiste et de redonner à l'homme une place constructive dans sa gestion de l'univers.

27 L. White, "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis", Science , 3767, 1967, 1203-1207 ; référence citée par Berthouzoz n. 42.

28 J. D. Barrow, F.J. Tipler, The anthropic cosmological Principle , Oxford-New-York, Oxford University Press, 1990 ; 15,5x23,5 cm ; 706 p.

29 Pour une présentation des résultats de la cosmologie, cf. J. Demaret, Univers. Les théories de la cosmologie contemporaine , Aix en Provence, Le Mail, 1991. Dans le numéro spécial de la revue Le Supplément , "Nature et culture", n°182-183, J. Demaret présente l'état de la question sur le principe cosmologique anthropique, p. 11-45.

30 Cf. H. Reeves, Poussière d'étoiles , Paris, Seuil, 1984 ; id., L'heure de s'enivrer. L'univers a-t-il un sens ? , Paris, Seuil, 1988.

31 Cet ouvrage donne les fondements théoriques des entretiens publiés précédemment : J.D. Barrow, F.J. Tipler, M.O. Monchicourt, L'homme et le cosmos , Paris, Imago, France-Culture, 1984. Dans ces entretiens, on a justement remarqué que F.J. Tipler promeut, en plus du principe anthropique, des idées qui tiennent plus de la science-fiction que de la cosmologie.

32 J.-M. Maldame, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la théologie , Paris, Desclée, 1993, chap. VII, en particulier p. 100-104 "Valeur du principe cosmologique anthropique". Ce livre est présenté plus loin.

33 Cf. J. Ladriere, "Le principe anthropique. L'homme comme être cosmique", Cahiers de l'Ecole des sciences philosophiques et religieuses , 2, 1987, Facultés universitaires saint Louis, Bruxelle, p. 7-31.

34 Les ouvrages consultés sont les suivants :

T. Berry, Dream of the Earth, San Francisco, Sierra Club Books, 1990(1988) ; 15x23 cm ; XV-247p.

T. Berry (dialogue avec Thomas Clarke), Befrieding the Earth. A Theology of Reconciliation between Humans and the Earth, Mystic (Connecticut), Twenty-third Publications, 1991 ; 13,5x21,5 cm ; VI-158p.