3. La création et le salut

Comme on l'a déjà relevé, la théologie chrétienne se réfère sans cesse au Christ Jésus et à son œuvre. Les ouvrages suivants explicitent cette attitude fondamentale dans des perspectives complémentaires et on le verra assez différentes. Ces différences se perçoivent chez les deux auteurs catholiques analysés dans les lignes qui suivent, mais elles sont particulièrement marquantes lorsqu'on compare les positions catholiques, protestantes et orthodoxes. Perspectives différentes mais complémentaires ?

Dans les dernières pages de sa récente publication35, J. Moltmann explique qu'il développera l'« eschatologie » dans l'un de ses prochains ouvrages. Reste que la « christologie eschatologique » est pour lui le présupposé premier de toute sa réflexion sur la messianité de Jésus-Christ. Les souffrances et la mort du Christ sont quasi exclusivement comprises en fonction de l'attente apocalyptique. Quant à la résurrection du Christ, elle est interprétée à la lumière de la vision eschatologique de la création nouvelle. Aussi les deux derniers chapitres de son ouvrage étudient-ils logiquement « le Christ cosmique » et la « parousie » dite « jour du Seigneur ». Ces chapitres, parce qu'ils traitent de le création nouvelle, nous intéressent ici plus particulièrement.

Pour J.M., la « rédemption du monde qui vient » se réalise dans le royaume messianique de paix pour les peuples, mais aussi dans « l'accomplissement de la création en royaume de la gloire » (p. 110). Toute l'histoire du monde est donc orientée vers cet avenir du créé dont on sait que, pour l'auteur, il est en cours 36. Il n'en demeure pas moins que pour J.M., dans cet ouvrage encore davantage que dans le précédent, cet univers est marqué par le péché et par la mort. La nature actuelle et le temps de la nature représentent, écrit-il, « une sorte d'hiver de la création. La nature, c'est la création gelée et figée. C'est la création aliénée par rapport à l'origine de sa vie » (p. 389). Ce constat qui s'affirme théologique est manifestement sous-tendu sinon inspiré par la représentation que l'auteur se fait de l'état de la nature actuelle en Occident. Il ne trouve pas en effet de qualificatifs assez forts pour décrire cette nature gelée et abîmée par l'homme contemporain, « nature dégradée et réduite à l'état de décharge par les ordures humaines » (p. 376). Aussi la mort et la résurrection ouvrant à une christologie de la nature (p. 375) doivent-ils conséquemment « confronter le Christ sauveur à une nature que les hommes précipitent dans le chaos, infectent de déchets cosmiques et condamnent à la mort universelle » (p. 376). Et l'auteur en conclut que si la question dans l'Antiquité chrétienne était « le Christ et le cosmos », elle est aujourd'hui « le Christ et le chaos » (p. 376).

On comprend alors que J. Moltmann soit amené à estimer que la christologie cosmique ne puisse identifier la seigneurie du Christ à une harmonie du monde (p. 381). Il ne peut s'agir que d'une réconciliation du monde, ce qui est traditionnel, mais, pour J.M., « cette réconciliation présuppose des conflits cosmiques, un désordre cosmique et un cosmos mortellement et universellement menacé par le chaos sinon il ne pourrait être question de la réconciliation de toutes choses » (p. 388). Ceci explique l'aversion de J.M. pour les théories de Teilhard de Chardin et pour celles, à son goût trop positives, de K. Rahner sur l'autotranscendance de la matière, « déjà habitée par l'esprit ».

On comprend surtout que J.M. puisse estimer que l'accomplissement de la création entière ne soit pensable qu'en terme d'eschatologie (p. 413), car ce terme signifie pour lui que « le mouvement de la rédemption part en sens contraire de l'évolution... Il va de l'avenir vers le passé et non du passé vers l'avenir. Il s'agit en quelque sorte d'une "tempête de Dieu" issue de la création nouvelle qui souffle depuis l'avenir de Dieu sur les cimetières de l'histoire » (p. 413). Sans doute l'auteur a-t-il raison de montrer que l'évolution comporte des extinctions massives et des drames insupportables, y compris humains. Mais cette critique de la possibilité d'une évolution positive du monde s'explique aussi par le jugement que J.M. porte sur la société techno-scientifique actuelle : « Dans beaucoup de domaines de la science et de la technique la théorie de l'évolution est devenue aujourd'hui le fondement intellectuel d'une éthique agressive vis-à-vis de la nature » (p. 415)37. Une nature « réduite à être le dépotoir des déchets humains ». Et l'auteur de répéter ce qui constitue sans doute le point le plus original de son chapitre sur le Christ cosmique : « la christologie cosmique d'aujourd'hui doit confronter le Christ avec le chaos moderne » (p. 416).

Une telle vision paraît essentiellement pessimiste et négative. Elle est cependant l'occasion pour J.M. de rappeler l'importance de la lutte des hommes et des chrétiens contre les désordres et les maux touchant la nature et l'homme. C'est là certainement un aspect très constructif de sa réflexion.

Il faut aussi ajouter que l'auteur développe prioritairement tout au long de son ouvrage, avec la conviction et la compétence théologiques qu'on lui connaît, l'idée fondamentale que « la parousie du Christ n'est pas un appendice de l'histoire du Christ dont on pourrait se passer. Elle en est le but parce qu'elle en est l'accomplissement » (p. 430). Cette position de J.M. reste essentielle pour qui n'entend pas réduire l'univers créé à un décor servant à l'aventure humaine. Il reste que ce livre, qui a l'avantage de ne pas se situer dans l'intemporel théologique trop souvent régnant, semble profondément marqué non seulement par la vision défaitiste et catastrophiste de certains courants écologistes de l'Allemagne actuelle mais également par la compréhension protestante du monde cassé par le péché.

Les deux ouvrages catholiques dont la présentation suit ne développent pas des problématiques identiques. Ils manifestent pourtant une réelle consonance, comme on va le voir.

L'intention du livre de J.-M. Maldame 38 est claire : « exposer les incidences de la cosmologie sur la théologie et tout particulièrement sur la christologie » (p. 8). Même si le propos de la thèse de doctorat en théologie qui sert de fondement à ce livre n'est pas la question des relations entre travail scientifique et réflexion théologique, force est de constater qu'il pose dès l'abord la question du sens à donner au terme d'« incidence » (au singulier dans le sous-titre, au pluriel dans le corps du texte). Peut-on le traduire par les termes de confrontation, d'accord ou d'invitation ? Il semblerait que le dernier soit le plus apte à traduire ce travail.

Dans ses dimensions relativistes et dans le cadre évolutif qui est devenu le sien, la cosmologie contemporaine (que l'auteur examine dans une première étape) invite à formuler une nouvelle philosophie de la nature, en particulier dans sa compréhension de la place que l'homme y occupe. La solidarité de l'univers et de l'homme n'enlèvent pas au second sa spécificité qui est de réaliser, dans son corps et dans son âme, l'unité de la diversité cosmique. On peut parler, comme les sciences actuelles y invitent, d'une émergence et d'une transcendance de l'homme ; dans ses racines comme dans son devenir, l'homme est un être cosmique, puisque l'anthropogénèse s'inscrit en continuité avec la cosmogénèse. Cependant, comme le souligne la présentation critique par J.-M. M. du principe cosmologique anthropique, une telle anthropologie physique atteint ici ses limites et appelle d'autres disciplines pour définir la singularité de l'homme par rapport aux autres êtres vivants. Sur ce point, la tradition biblique offre un réel équilibre entre l'affirmation d'une solidarité entre l'homme et le cosmos et celle du particularisme humain, équilibre qu'a perdu une certaine tradition occidentale dans ses tendances dualistes. L'anthropologie biblique relevée par J.-M. M. n'est donc pas entièrement neuve, mais bien « revivifiée » et éclairée par les sciences contemporaines.

Ce glissement du cosmologique à l'anthropologique n'est pas fortuit : il est plutôt la conséquence de la constatation suivante : la mise en œuvre contemporaine d'une nouvelle cosmogonie ne change pas grand chose à la théologie de la création, dans son élaboration actuelle. D'où la réorientation de la réflexion vers les domaines de l'anthropologie et, par là, de la christologie.

En effet, comme J.-M. M. le précise dans son introduction, son intérêt théologique va se porter sur l'inscription du Christ, et plus particulièrement de la foi en la résurrection, dans ce nouveau décor cosmologique. Cette importance donnée au Christ ressuscité est heureuse ; elle souligne, par contraste combien certains travaux et discours sur le même sujet oblitèrent trop souvent ce fondement de la foi chrétienne, au risque de tomber dans quelque gnose dont les milieux (para)scientifiques sont très friands. Or, comme le rappelle l'auteur, « la reconnaissance de la résurrection comme achèvement de l'histoire humaine et cosmique invite à comprendre le commencement d'une manière nouvelle » (p. 134) : toute la vision que le croyant construit de l'univers, de sa place et de sa responsabilité, doit dépendre de la foi au Ressuscité.

Cette place donnée à la résurrection pose au moins deux questions importantes. La première provient de l'appréhension de la résurrection de Jésus comme d'un acte eschatologique qui achève l'histoire, une singularité qui « tranche » sur le processus évolutif (cosmologique ou biologique). Comment comprendre, en théologie de la création, cette eschatologie ? Comment comprendre la distinction classique entre eschatologie en cours et eschatologie déjà réalisée ? Comment y introduire l'action de l'homme, du chrétien, de l'Eglise ? Ces interrogations s'enracinent dans l'activité même du Christ durant son ministère (en particulier dans les guérisons). Elles demanderaient d'être encore travaillées, car l'auteur développe peu, par exemple, la place de l'action créatrice de l'homme dans cette économie.

Une seconde question touche à la place de la révélation : la résurrection s'oppose aux lois scientifiques « classiques » ; la révélation qui y est liée ne peut donc plus dépendre de la révélation naturelle, qui y trouve ainsi sa limite. Ce point est d'importance dans le contexte plus large des relations entre sciences, philosophies et théologies.

On aime à souligner comment s'élabore aujourd'hui, après trop de siècles de superbe ignorance, un certain discours de sagesse qui, distinguant et unifiant tout à la fois, cherche à appliquer un regard tour à tour scientifique, philosophique, théologique à un même donné. Sciences, philosophies et théologies sont des constructions de l'esprit qui ont quelque chose en commun, qui présentent des passages possibles de l'un à l'autre, chacune n'en restant pas moins autonome. Pourtant, comme le rappelle clairement le travail de J.-M.M., le discours théologique chrétien trouve son origine « ailleurs » ; la révélation n'est pas là pour montrer quelque chose que l'homme ne saurait voir dans la nature par ses seuls instruments d'investigation, mais elle introduit quelque chose de neuf.

Donner leur place aux savoirs scientifiques, philosophiques et théologiques tout en maintenant le rôle de la révélation en théologie chrétienne constitue une des principales pistes ouvertes par J.-M. M. Il faut cependant admettre que la question de l'articulation de ces différents savoirs n'est pas totalement résolue par J.-M. M. Elle passe très certainement, en ce qui concerne la tradition chrétienne par une meilleure prise en compte de la foi trinitaire. La réduction de la théologie de la création à sa dimension monothéiste est d'autant plus dommageable que l'on aime à souligner aujourd'hui le caractère « relationnel » de l'acte de créer.

Une autre question paraît trop peu honorée qui devrait s'attacher à la délicate problématique du mal. Peut-être la cosmologie est-elle une science trop « propre » pour cela 39 ? Pourtant, note l'auteur, « l'homme peut soumettre la création tout entière à la vanité » (p. 134). Si la cosmologie souligne aujourd'hui davantage l'émergence de l'homme que son immersion dans le monde, d'autres sciences ne manquent pas de réduire l'humanité à une quasi-animalité ou plutôt à les mettre sur le même plan ; c'est le cas des théories de l'évolution biologique. Le travail de J.-M.M. offre, pour cet autre versant de la question, les éléments fondamentaux à partir de la christologie. Il faudrait encore en préciser... les incidences !

Il reste que cet ouvrage est solidement appuyé tant sur les données scientifiques que sur les textes bibliques. Il n'en n'est pas pour autant inaccessible. Aussi peut-on lui souhaiter une large audience, car sa théologie du Christ cosmique engage une recherche essentielle pour nos contemporains.

Le livre de P. Trigo présenté maintenant porte un regard nouveau sur la création. A la différence du précédent il ne part pas des sciences, mais des conditions de vie des peuples latino-américains. Il s'inscrit, on l'aura compris, dans le sillage des théologies de la libération40.

Salut et création sont liés parce que le Sauveur est aussi Créateur. Le signe en est la résurrection de Jésus (p. 141). Dieu fait exister ce qui n'existait plus et d'une manière dont il n'existait pas (p. 8-10). La foi en un Dieu Créateur affirme alors le salut comme étant une création nouvelle (humanité nouvelle) réalisée à partir de l'ancienne. Aussi la foi n'est-elle pas d'abord l'acceptation d'un enseignement doctrinal, mais l'expérience de l'agir divin à l'œuvre dans la création, et tout particulièrement dans l'humanité. P.T. affirme très clairement à ce propos que la vie nouvelle (la création nouvelle), comme processus et résultat, est différente de la libération comme combat social et politique, même si celle-ci est supposée par celle-là (p. 12-15).

Il reste que le salut est bien création d'une humanité nouvelle dans un monde renouvelé. Autrement dit la création est un acte qui n'est pas encore achevé. Pour se représenter cet acte, la foi chrétienne partage avec d'autres conceptions religieuses ou philosophiques le schéma du passage du chaos à un cosmos. Mais elle affirme la transcendance de Dieu, ce qui entraîne, pour P.T., plusieurs conséquences. En premier, la création n'est pas issue de Dieu par dérivation ou émanation. En second, comme Dieu est transcendant au chaos et au cosmos, la création n'est pas une victoire de Dieu sur le chaos duquel émergerait progressivement le cosmos (p. 99s). Ensuite, la transcendance divine donne au monde son unité. En effet, selon la Genèse (Gn 1) la création apparaît comme une unité symbiotique, hiérarchisée et dynamique, unité qui vient de Dieu. La création n'est donc pas une machine qui tourne selon des mécanismes déterminés à l'avance ou selon l'harmonie des principes et des lois inhérents aux êtres (p. 105s). Enfin, pour la foi chrétienne, le schéma chaos-cosmos n'est pas hors du temps. La foi fait de ce schéma quelque chose d'historique ne renvoyant plus à un sacré primordial ou eschatologique (p. 84-87).

Considérer le salut comme création nouvelle donne à l'homme une place à part, puisqu'il est partie prenante de l'agir salvifique du Créateur. L'action créatrice de Dieu fait ainsi appel à la collaboration de l'homme, car elle engage son comportement. Le but du Créateur consiste en effet dans l'apparition d'un nouveau type d'homme. Pour préciser la relation particulière de l'homme à Dieu, P.T. reprend le thème classique de l'homme, image de Dieu, qui ordonne l'homme à sa fin, c'est-à-dire son Créateur (p. 220s). Comme le dessein de Dieu concerne toute la création, les hommes sont ainsi appelés à soumettre la nature, à en prendre la tête, sans tomber dans la domination arbitraire, ni lui être subordonné (écologisme) (p. 227-230).

Par l'homme, le salut entre dans le monde. Ce salut n'est pas dans une symbiose ou une harmonie préétablie de l'homme avec la nature. Dieu crée avec le travail de l'homme (p. 54s). L'hominisation est effectuée par Dieu à travers la culture. Il s'agit de la culture du sol bien sûr, mais aussi de toutes les activités et inventions déployées par les hommes depuis les débuts pour maîtriser la nature. Dans ce sens il s'agit aussi de la culture en tant que produit de l'hominisation avec sa dimension symbolique.

Ici se joue l'essentiel du projet divin. L'homme se trouve en dialogue permanent avec Dieu par le biais de son comportement individuel et collectif. Une conséquence de cette relation, explique P.T., est que la connaissance scientifique de l'évolution humaine n'atteint dans leur réalité ultime ni l'homme, ni le monde car, de par sa méthode, elle ignore Dieu (p. 25-26). La science en effet considère l'homme comme existant sans Dieu. Aussi, dans cette vision, la relation qui le constitue comme tel n'apparaît plus. Par conséquent la visée du dessein créateur, qui est que l'homme soit "en Dieu", manque. C'est l'occasion pour P.T. de montrer la nécessité de la théologie qui donne sa profondeur et son sens à la connaissance apportée par la science. Ce qui amène P.T. à conclure que science et théologie constituent deux approches inséparables exprimant la structure du réel et de son devenir dans toutes ses dimensions. En particulier la dimension essentielle constituée par sa relation à Dieu, source de vie.

Le salut est en effet passage effectué par Jésus, passage à une autre vie qui commence dès maintenant par une manière de vivre nouvelle. Le christianisme, ni philosophie, ni religion, est une nouvelle attitude engageant un autre type de relations aux autres (interpersonnelles et sociales) et au monde. L'Eglise, composée des disciples de Jésus, ne correspond pas à la réalité totale du salut, car le projet de Dieu est universel dès le commencement (Rm 16,25) et le Christ en est le réalisateur pour tous les temps, au sens où il touche toute personne de toute époque, passée et à venir (p. 238-241).

Dans cette perspective, la révélation apportée par le Christ Jésus montre qu'une vie humaine ne peut être une simple répétition de l'histoire passée (p. 151-154). Il y a une distance entre l'homme tel qu'il est créé et ce qu'il va faire de sa vie et dans sa vie. L'histoire est produite par des personnes douées de liberté, elle n'est pas écrite d'avance. Le salut n'est pas donné tout fait, il jaillit dans l'ambivalence. Il est création de comportements nouveaux et saisie de toute opportunité valable (p. 155-158). Il dégage des possibilités nouvelles de vie et libère des situations d'oppression.

On l'aura remarqué, P.T. reprend les éléments essentiels de la Tradition théologique : la création comme acte libre de Dieu ; le salut comme création nouvelle, terme de la geste créatrice ; la place éminente de l'homme dans le projet divin ; l'action centrale du Christ Jésus. P.T. insère ces éléments dans une perspective résolument contemporaine. Le salut est présenté comme création de comportements nouveaux, individuels et collectifs, passage initié par Jésus. Cette reprise des éléments traditionnels dans un cadre nouveau ne se fait pas sans difficulté. En témoigne par exemple la question du mal et de son origine.

Dans le schéma mythique où le chaos précède le cosmos et lui reste en fait sous-jacent, l'existence du mal et sa signification ne font pas trop de difficulté. Le mal provient de la présence permanente du chaos.

En revanche, la question est plus délicate pour la foi chrétienne. Selon elle, rappelle P.T., le mal ne provient pas de la nature (p. 112). Par conséquent, le mal ne s'identifie pas à la souffrance ou à la mort, car il relèverait alors de la nature humaine (sans doute P.T. veut-il parler de la condition originelle, celle d'Adam avant le péché). P.T. rappelle ainsi le recours nécessaire à la foi. Les sciences sont ici encore insuffisantes pour expliquer le mal et la condition actuelle de l'homme. Le mal a son origine dans la condition historique du créé et plus particulièrement celle de l'homme. Le mal apparaît dans la culture qui est ambivalente (p. 112 ; 129-133) et non dans la condition naturelle. Aussi l'histoire de l'homme et du monde est-elle ainsi structurée en partie par le mal. La mort de Jésus révèle qu'une vie laissée aux seules forces du monde aboutit à la mort. Mais la résurrection révèle que la vie de Dieu est plus forte que ces forces (p. 141).

Ainsi deux dynamiques s'affrontent en tout homme, celle du mal et de la mort, celle du salut et de la vie. Cette dernière provient de la relation au Christ Jésus qui existe pour tout homme et est antécédente à tous les âges et à tous les péchés. A cause de cela, et malgré l'ambiguïté de l'histoire toute activité humaine peut ainsi aller dans le sens de l'hominisation, c'est-à-dire être spirituelle (p. 177s). C'est donner sa vie pour recevoir celle de Dieu par Jésus qui inaugure une vie et une histoire nouvelles par rapport à celles d'avant, c'est-à-dire celles de l'Esprit par rapport à celles de la chair et du péché (p. 210-214).

Dans cet effort de synthèse théologique il est des points qui ne sont pas clairs. D'où vient le mal ? S'il est dans la condition culturelle et historique de l'homme, comment rejaillit-il sur la nature ? Quelle différence enfin P.T. fait-il entre mal et péché41 ? Ces points non éclaircis montrent la difficulté à construire une anthropologie théologique et une théologie de la création qui soient cohérentes entre elles et avec un savoir contemporain dominé par les sciences.

Les ouvrages précédents, protestant ou catholiques, ont ceci en commun qu'ils prennent en compte les recherches et les aspirations contemporaines. Vient maintenant une approche qui se situe tout autrement par rapport aux temps modernes, puisqu'elle veut rester totalement homogène à ses sources anciennes. Un apport incontestablement spécifique.

Les deux ouvrages suivants sont écrits par des auteurs appartenant à des Eglises orthodoxes : P. Nellas et J.C. Larchet42.

Par leur titre ou leur contenu ces ouvrages semblent ne pas entrer directement dans le cadre de ce bulletin consacré à la théologie de la création puisqu'ils présentent l'anthropologie des Pères, et plus précisément des Pères grecs. Mais, on sait que, selon la foi chrétienne, le statut du créé est dépendant de celui de l'homme et par ce biais ces ouvrages concernent la théologie de la création. D'un autre côté ces deux livres ont l'intérêt d'introduire le lecteur à la théologie orthodoxe, différente de la théologie occidentale.

D'une part, dans l'Orthodoxie, la théologie est conçue comme expression de la Tradition des Pères et nous reviendrons plus loin sur cet aspect. D'autre part, comme nous le rappelions à l'instant, toute la réflexion sur le salut et la création est centrée sur l'homme et son devenir, mais avec une orientation propre à la tradition théologique orthodoxe. L'anthropologie est au sens propre fondamentale. C'est elle qui permet de saisir la relation de la création à Dieu.

L'homme véritable (spirituel), l'homme accompli apparaît à la fin, c'est le Christ Jésus. Adam n'est qu'une ébauche dotée d'une capacité dynamique à progresser en Dieu grâce à l'intervention permanente de celui-ci (par la grâce) qui le rend conforme à son Fils, le Christ43. Pour reprendre le propos de Nellas on peut dire, dans cette perspective, que l'hominisation est en fait une christification (p. 17).

Cette capacité à progresser constitue l'homme à l'image de Dieu , notion qui occupe naturellement une place centrale44. L'image est un don que Dieu octroie seulement à l'être humain, c'est-à-dire à Adam. La condition originelle d'Adam est donc différente de celle des autres vivants. Mais, elle diffère tout autant de la nôtre qui est marquée par le péché et que la Tradition orthodoxe a thématisée par la notion de tuniques de peau données par le Créateur à Adam et Eve après leur péché ( Gn 3,21).

Les tuniques de peau représentent la condition biologique actuelle de l'homme45. Pour bien comprendre la conception orthodoxe de l'homme et du créé, il est capital de saisir que la condition humaine d'après la chute est ontologiquement différente de la condition originelle, comme l'exprime Grégoire Palamas, cité par Nellas (p. 66), nous avons revêtu les tuniques de peau ... et nous avons émigré en ce monde éphémère et périssable . L'homme est passé d'une condition quasi-angélique à la vie animale. Dit autrement, la vie biologique et psychologique que connaissent les hommes aujourd'hui n'est pas la vie originelle. La chute ne modifie pas le projet de Dieu, mais l'homme, et avec lui, tout le créé portent la marque du péché et doivent en être libéré.

Au commencement, l'homme était au centre de l'univers, microcosme, principe d'unification des mondes spirituel et matériel. Le péché entraîne la division. Il détruit cette unité de la création dont l'homme était le ministre. C'est le Christ qui la recompose et la rétablit d'une manière ferme et définitive par sa mort et sa résurrection.

Indiquons quelques unes des conséquences de la chute. La désorganisation fait son entrée en l'homme, mais aussi dans le cosmos avec son cortège de maladies, de souffrances et de mort46. La sexualité de même et donc le plaisir sont liés à la chute47. Les arts et les sciences, le travail et le savoir, étaient inutiles auparavant, car Adam était en communion avec son Créateur et tenait de lui, par la grâce, connaissance et agir. Arts et sciences relèvent donc de la condition de l'homme pécheur48.

C'est dans cette perspective qu'il faut chercher la part des sciences dans l'élaboration théologique. En fait les sciences étant l'œuvre de l'homme pécheur, elles doivent être critiquées par l'intelligence théologique, et donc croyante, qui part de la révélation transmise par les Ecritures et explicitée à l'aide de l'enseignement des Pères.

La tâche de la théologie contemporaine est ainsi d'assumer ce qu'il y a de bon dans les sciences et la philosophie. Il faut entendre par là ce qui est compatible avec l'enseignement de la Tradition concernant le Dieu-homme Jésus Christ.

Un exemple suffira à illustrer cette position, celui qui consiste à confronter l'enseignement à propos d'Adam et de la chute aux données de la biologie évolutive. L'histoire de l'humanité reconstituée par la paléontologie est considérée comme l'histoire de l'homme après la chute. Ainsi Homo Habilis n'est pas l'homme créé initialement par Dieu, mais l'homme à son plus bas degré après la chute et commençant à progresser selon une nouvelle modalité, biologique, liée au péché. « La condition originelle relève d'une autre temporalité [...] elle n'appartient pas au temps des réalités sensibles, mais à la durée des réalités spirituelles, laquelle échappe à la science historique pour relever de l'histoire spirituelle »49.

Dit autrement, science et théologie correspondent à deux modes d'appréhension irréductibles l'un à l'autre et correspondant à des modalités d'être différentes, le second ayant à maîtriser le premier. Ainsi la Tradition des Pères est le moyen qui permet précisément de discerner ce qui est valable dans les sciences.

Comme nous le signalions au début, dans la théologie orthodoxe, la réflexion théologique est en effet conçue comme le prolongement de celle des Pères, en ce sens qu'ils constituent la référence doctrinale incontournable, car leur enseignement est unanime et catégorique (Nellas 56). Dans ces ouvrages, il s'agit uniquement des Pères grecs et de leurs continuateurs médiévaux, comme par exemple Syméon le nouveau théologien, Nicolas Cabasilas et Grégoire Palamas50. Les Pères représentent ainsi la norme théologique51 à ce point que toute doctrine est construite à l'aide du langage élaboré par eux. Aucun changement ne saurait intervenir, le langage des Pères ne pouvant connaître de variations ou d'adaptations. Ils ont définitivement forgé la langue théologique à partir de la philosophie grecque. « Les mots admirables de la vieille philosophie sont restés les mêmes, [...] mais ils se sont transformés en vêtement créé de la matière incréée, c'est-à-dire qu'ils sont devenus incorruptibles, à ce point que, [...] les dogmes [...] sont inaltérables » 52. Face à cette conception de la théologie, la théologie occidentale ne peut être perçue que comme une dérive53. Elle ne se sert plus du langage adapté de la vieille philosophie et surtout elle est suspectée, sinon accusée, de ne plus s'appuyer sur l'enseignement des Pères, et évidemment des Pères grecs. La théologie en Occident est tombé dans le piège de l'autonomie, qui est la source et le contenu du péché.

Unanimité de l'enseignement des Pères et validité permanente du langage théologique par eux élaboré constituent les deux bases de la réflexion théologique de nos deux auteurs. Or, force est de constater que ces deux affirmations ne résistent pas à l'analyse. D'une part il n'y a pas unanimité des Pères. D'autre part la pertinence du langage théologique doit être évaluée en permanence.

Le langage humain en effet demande à être constamment précisé pour approcher le réel, combien plus en théologie. C'est d'ailleurs dans ce sens qu'ont travaillé des Pères latins et grecs comme Augustin et Maxime. Le Moyen Age occidental a continué dans ce sens. Ce que Nellas appelle dérive n'est qu'un développement légitime de l'exercice de l'intelligence appliquée au langage utilisé en philosophie et en théologie, exercice pratiqué par les Pères. Ce fait a pour conséquence que l'enseignement des Pères ne peut être repris tel quel au plan du langage.

D'un autre côté l'enseignement des Pères n'est pas unanime. Il y a des différences d'enseignement sur des points importants. Un exemple suffira pour l'illustrer, celui de la sexualité considérée comme nécessaire pour la reproduction des êtres humains. Pour les Pères grecs, cités par Nellas et Larchet, la sexualité est une conséquence de la chute en ce sens que Dieu, sachant que l'homme allait pécher, l'a créé mâle et femelle pour que l'humanité puisse se reproduire après la chute. Ce n'est pas l'enseignement des Pères latins pour qui la sexualité n'est pas liée au péché originel, même si elle est affecté par lui. La reproduction charnelle appartient au dessein divin indépendamment du péché54. Cette différence de conception n'est pas mineure, car elle entraîne une compréhension différente de la création et du salut.

Ce n'est pas le lieu pour insister sur cet aspect, mais celui-ci nous paraît révélateur. Il montre en tous cas la diversité d'enseignement chez les Pères qui n'est pas prise en compte dans ces ouvrages, à moins d'exclure de la Tradition chrétienne les Pères latins et même certains Pères orientaux.

35 J. Moltmann, Jésus, le messie de Dieu , (Cogitatio Fidei, 171), Paris, Cerf, 1993 ; 13,4x21,4 cm, 475 p. Traduction française de Der Weg Jesus Christi. Christologie in messianischen Dimensionen , München, Ch. Kaiser Verlag, 1989.

36 Voir le Bulletin précédent, RSPT 75, 1991.

37 Il faut noter à ce propos la compréhension de l'évolution que J.M. présente : « L'évolution est une sorte d'exécution biologique [...] sur les faibles, les malades et les êtres sans qualités » (p. 402). Cette vision est très émouvante, mais elle ne correspond pas aux données scientifiques actuelles. La paléontologie révèle que l'évolution se traduit par des extinctions massives, mais elles touchent toutes les populations et pas seulement celles qui sont constituées des individus les plus faibles. Inversement, la paléontologie révèle aussi qu'après une extinction massive d'espèces différentes, il arrive souvent que des populations auparavant marginales deviennent dominantes. Les individus qui les composent deviennent alors des pionniers et des colonisateurs.

38 J.-M. Maldame, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la théologie , Paris, Desclée, 1993 ; 15x22,5 cm ; 306 pages. Dans une première partie, l'auteur commence par exposer les résultats de la cosmologie moderne, tant d'un point de vue scientifique que philosophique ; il s'interroge ensuite sur les renouveaux de la compréhension de la place de l'homme dans l'univers ; dans une seconde partie, il étudie la place du Christ ressuscité et celle du salut qu'il apporte, vis-à-vis du cosmos puis d'un univers nouveau.

39 L'auteur n'en évoque pas moins l'eschatologie comme le moment du jugement et du pardon.

40 P. Trigo, Creation and Theology (Liberation and Theology, 10), Turnbridge Walls, Burns and Oates, 1992 (traduction de Creación e historia en el proceso de liberación , Madrid, Ed. Paulinas, 1988) ; 13,5x21,5 cm ; xix + 267 p.

41 Affirmer que le péché reste un mystère (p. 141) ne résoud pas le problème.

42 P. Nellas, Le vivant divinisé, Anthropologie des Pères de l'Eglise , Paris, Cerf, 1989 ; 14,5x23,5 cm ; 249 pages ; J.C. Larchet, Théologie de la maladie , Paris, Cerf, 1991 ; 14,5x23,5 cm ; 148 pages.

43 Nellas, p. 25-27 ; Larchet, p. 15-20.

44 Nellas, p. 15-16.

45 id., p. 50.

46 Nellas, p. 66-70 ; Larchet, p. 30-32 et 119-122.

47 id., p. 56-60 et n.153.

48 id., p. 66-71 et 75.

49 Larchet, p. 21, n. 51.

50 Ainsi Nellas, cependant que parfois Larchet cite aussi quelques Pères latins notamment Augustin.

51 La théologie doit être fidèle à l'enseignement biblique et patristique, mais il s'agit de la Bible telle que les Pères l'ont commenté.

52 Nellas, p. 81.

53 id., p. 73-76.

54 Même au plus fort de la controverse antipélagienne, Augustin n'est jamais revenu sur cet enseignement, au contraire.