1. Théologie de la création

Robert Murray suit une voie originale en relevant dans la Bible des textes que la théologie de la création ex nihilo a fait passer au second plan de la réflexion2. Ils ont en effet un caractère imagé et empruntent le langage du mythe, puisqu'ils personnifient les éléments du monde. R.M. en fait un inventaire systématique. Il y découvre une cohérence fondée sur le fait qu'il y a eu en Israël une notion théologique élaborée, celle de "pacte cosmique" (cosmic covenant). En vertu de ce pacte, Dieu a établi une relation directe avec les éléments qui font le monde. Ce pacte ne se confond ni avec l'alliance mosaïque, ni même avec la perspective adamique des récites d'origine. Par exemple : "Ainsi parle Yahvé : Si vous pouvez rompre mon alliance avec le jour et mon alliance avec la nuit, de sorte que le jour et la nuit n'arrivent plus au temps fixé, mon alliance sera aussi rompue avec David mon serviteur..." (Jer 33, 20-21). R. M. relève de nombreux textes semblables dans toutes les parties des Ecritures : Torah, prophètes et sages (Job 38, Jer 5, 22-23, Ps 74, 13-17,...). Il constate que les mentions de ce pacte peuvent s'ordonner en un schème cohérent, en l'occurrence une dramatique qui se déroule selon un scénario qui est détaillé par l'ouvrage : conclusion du pacte, rupture, intercession et enfin réconciliation. Le pacte est conclu (chapitre 1) par l'acte créateur au commencement du temps et de l'existence des éléments qui sont soumis à une régularité - une loi qui est une contrainte. Cette alliance est brisée (chapitre 2) : le ciel, les astres, les puissances de l'abîme, les forces de la végétation et la vitalité animale, personnifiés et donc doués du pouvoir de refuser, ont désobéi à la loi imposée par Dieu. R.M. en voit l'expression dans le chapitre 24 du livre d'Isaïe qu'il analyse en détail (p. 16-22). Enfin, le pacte cosmique est rétabli (chapitre 3), comme l'A. le montre par l'analyse faite du prophète Osée (chap. 1 et 2), du deuxième Isaïe (chap. 54 et 55) et des textes sur le patriarche Noé.

Le scénario ainsi décrit n'est pas sans influencer la vie du peuple élu puisque les hommes sont à la fois bénéficiaires du respect du pacte et victimes de la violence des éléments. Ils participent à l'alliance par la liturgie où le représentant du peuple, le roi, joue un rôle essentiel (chapitre 4). R.M. reconstitue à partir du livre de Joël une liturgie cosmique, dont il explore la symbolique (chapitre 5). Ce chapitre donne une place majeure au concept de shalom qui est paix et justice non seulement pour l'homme, mais pour toute la nature, dont l'homme fait partie. La notion de Règne de Dieu est étendue à tout l'univers. Le chapitre VI en relève les divers partenaires : les animaux, les arbres, les montagnes, les puissances célestes, selon la fonction et le rôle que leur accordent les psaumes. Il ne s'agit pas seulement de textes de célébration, mais aussi de textes de loi, en particulier en ce qui concerne la nourriture humaine, puisque le droit de tuer pour manger obéit à des règles strictes.

Au long de ces chapitres, R.M. cite divers textes non canoniques qui confirment son interprétation. Mais il y a plus intéressant : le prolongement de ces textes dans la théologie juive et chrétienne, malgré leur caractère étrange. L'analyse donne force aux textes messianiques (Is 11) et aux figures patriarcales (Adam et Noé) qui sont utilisées pour dire en quel sens le règne du Messie sera vraiment un règne de paix. Les textes du Nouveau Testament prennent alors une grande force ; Paul (Rom 8, 22-24 ; Col 1, 15-21) et l'Apocalypse de Jean s'en trouvent éclairés. L'ouvrage de R.M. permet de retrouver et peut être même de découvrir l'importance de certains textes bibliques.

Le mérite de cet ouvrage se trouve dans l'intelligence renouvelée du messianisme, plus que dans les prolongements immédiatement écologiques qui l'inscrivent dans l'actualité. Ce travail exégétique apporte également des idées pouvant renouveler la théologie de la création qui ne saurait être seulement une considération métaphysique abstraite sur le réel et le possible.

Le volume publié par les éditions du Cerf, sous le titre Temps et eschatologie, rassemble les actes de deux sessions de l'Académie Internationale des Sciences religieuses, consacrées au thème du temps et de l'eschatologie pour la foi chrétienne3. Une première partie présente les conférences prononcées lors de la session de Bâle (10-14 avril 1987) qui traitait des fondements scripturaires et de quelques aspects de son élaboration théologique. La seconde partie entre dans des problématiques modernes, qui ont fait l'objet de la session de Rome (11-14 septembre 1988).

Les exposés de la première partie sont d'excellentes synthèses de la recherche théologique contemporaine depuis que la notion d'histoire du salut domine la réflexion tant catholique que protestante. J.-M. Van Cangh confronte les deux conceptions bibliques du temps4 : le temps cyclique lié aux fêtes, elles-même liées à la nature, et le temps orienté vers l'achèvement de l'histoire au Jour du Seigneur. Cette confrontation donne lieu à trois eschatologies : 1. l'eschatologie réalisée, 2. l'eschatologie future active et 3. l'eschatologie future passive. Cette étude est prolongée par un texte sur le judaïsme où B. Dupuy montre comment la philosophie juive est sous-tendue par une espérance où le temps acquiert un rôle privilégié dans la mentalité forgée par l'attente du Messie5. Ce n'est pas seulement une question politique, mais une question qui engage la transcendance métahistorique ou métaphysique (p. 51). La spécificité chrétienne est étudiée par J. Schlosser dans la prédication de Jésus relative au règne de Dieu6 et par B. Reicke qui évalue la portée de la célèbre étude d'Oscar Cullmann Christ et le temps pour montrer l'unité de la théologie du Nouveau Testament (Paul, synoptiques et Jean)7.

Une deuxième section traite de la tradition, chez les Pères grecs8 et latins9 en relevant leur effort de création intellectuelle. Cette section aborde aussi le Moyen Âge. La théologie de l'histoire reprenant le modèle augustinien est confrontée à celle de Jean Scot Erigène et de Joachim de Flore. Ce chapitre se prolonge par une présentation des auteurs de la Réforme (tchèques, allemands et français). Cette large fresque historique étant faite, le colloque suivant pouvait s'attacher à la présentation des perspectives actuelles.

Cette partie commence par une analyse philosophique de J. Ladrière10 qui relève "la structure eschatologique de la temporalité" (p. 175). J. Ladrière développe sa conception de la philosophie comme oeuvre de raison et appel à la liberté. Une telle démarche est porteuse d'un mouvement vers un achèvement où chaque moment est "réassomption de ce qui le précède et anticipation de ce qui, à partir de lui, devient possible" (p. 179). Ceci détermine un statut d'historicité de la raison dont "l'exigence de totalisation est comme le reflux sur les initiatives présentes d'une instauration qui n'a pas encore eu lieu et qui, cependant, agit sur le présent comme si elle avait déjà eu lieu avant tout initiative de la raison militante" (p. 185). Ainsi se manifeste la présence d'une sollicitation qui vient de l'avant, c'est-à-dire de ce qui n'est pas encore (p. 187). Pour élucider sa nature, J. Ladrière recourt à la notion d'événement, ce qui le conduit à la notion d'eschaton, pensé comme événement ultime. La philosophie s'ouvre ainsi à la vérité connue par la foi. C'est dans une perspective semblable que P. Gisel11 développe, à la suite de Temps et récit de P. Ricoeur, une théologie du temps à la lumière du concept de création, où se voit une "relève" du temps qui passe (p. 197). Cette étude, spécifiquement théologique, est établie à partir des évangiles, de la liturgie (p. 198), des sacrements (p. 200), qui illustrent la tension entre la successivité du temps qui passe et l'événementialité du seul présent (p. 202). Ainsi l'histoire perd-elle son caractère absolu. La même perspective est présente dans l'étude de P. Eicher réfléchissant sur la naissance de la modernité12 dont un trait est la primauté de l'espace dans les sciences.

Quelques aspects de la modernité sont relevés dans des philosophies occupant une place importante dans la culture : le marxisme (I.Mancini), l'hégelianisme en France (J.-L. Vieillard-Baron), Kierkegaard (J. Colette). Sont aussi étudiés les courants religieux du XX° siècle : la pensée utopique (G. Vahanian), la théologie politique (J. Espeja), l'orthodoxie au XX° siècle (M. Begzos) et la sécularisation (R. Baukham). Il n'y a pas d'unité thématique entre ces collaborations.

De l'ensemble de ces actes ressort un excellent status quaestionis des problèmes de l'eschatologie. Parmi toutes les études, celle de J. Ladrière occupe une place stratégique car elle nous semble réaliser une articulation heureuse entre d'une part les considérations historiques et exégétiques et d'autre part la réflexion philosophique et théologique. Elle permet d'unifier les perspectives dans une pensée solidement structurée par une réflexion qui ne se lasse pas de scruter le mystère de la temporalité humaine et de la vocation au salut.

W. Pannenberg publie un ouvrage qui rassemble des articles parus entre 1970 et 198913. Ceux-ci ne sont pas ordonnés selon leur date de parution, mais selon une répartition thématique. Les trois premiers chapitres situent le propos du livre, qui est de renouer le dialogue entre théologiens et scientifiques (en physique plus qu'en biologie), sur la question : peut-on dire quelque chose de Dieu comme créateur en accord avec notre connaissance du monde naturel ? Les articles traitent de l'histoire de la séparation entre sciences de la nature et théologie.

Le chapitre central, Contingency and the natural law, qui est le plus ancien (1970), tente de relier les notions d'histoire, au sens biblique du terme, et de contingence, telle qu'elle apparaît à l'examen de la notion de loi scientifique et des questions cosmologiques14. Ce chapitre, le plus long et le plus analytique, est celui où l'effort de W.P. apparaît le plus nettement. En effet, son analyse dégage des zones de convergence possible entre, d'unepart, le langage biblique et les concepts qui le sous-tendent, en particulier l'importance de l'eschaton, et, d'autre part, les questions ouvertes par les notions d'entropie, d'inertie, de temps, d'espace et d'évolution.

Les trois derniers chapitres se réfèrent davantage à des perspectives cosmologiques et aux interprétations philosophiques sous-jacentes. En particulier, l'auteur reprend à nouveaux frais les intuitions de Teilhard de Chardin, à la lumière des acquis les plus récents de la cosmologie ; là encore, l'Auteur relève les lieux de dialogue et les limites de la notion de création.

Le chapitre 2 est le plus récent et porte sur le cœur de ce bulletin. Il traite de la création (The Doctine of Creation and modern Science, 1983) à partir de la conviction suivante : tout discours sur Dieu comme créateur est vide s'il ne peut être relié à la description scientifique contemporaine de la nature. W. P. commence par faire l'histoire du divorce entre sciences de la nature et foi. L'Auteur se situe dans la tradition luthérienne, mais fait souvent état de la tradition catholique (toutefois il ne mentionne pas l'affirmation sur la possibilité d'une connaissance naturelle de Dieu, Vatican I). Il souligne l'importance d'une lecture fondamentaliste des Écritures comme l'une des sources du divorce entre scientifiques et théologiens. Il relève, mais seulement en passant et apparemment sans lui attacher beaucoup d'importance, le changement de regard apporté à la nature lorsque celle-ci n'est plus considérée qu'en fonction de son utilité pour l'homme.

En revanche, et plusieurs fois au cours du livre, W. P. s'attache à dater l'origine de ce divorce dû à l'introduction d'un point de vue "mécaniste". C'est le cas de Descartes, en premier lieu, avec le principe d'inertie selon lequel, en l'absence de forces extérieures, un corps tend à garder son état actuel. Les changements ne proviennent (par contact direct) que de forces exercées par d'autres corps. L'intervention de Dieu se limite à l'origine (la création est comprise comme commencement) et à la conservation de ses créatures dans l'état où il les créa. Le mouvement est ainsi extrinsèque au corps. Dieu est évacué comme cause première des mouvements. De son côté, et contrairement à ses intentions, Newton, en introduisant la notion de force inhérente aux corps, contribue à éliminer Dieu de la nature.

Dans un premier temps, l'apologétique s'est référé à Dieu comme explication de l'inexpliqué (God of the gaps ), puis, surtout après Darwin, elle s'est réfugiée dans la mouvance du piétisme, c'est-à-dire dans la seule expérience personnelle. Ce retrait de la théologie culmine avec K. Barth qui postule, dès le début de sa Dogmatique, que la théologie de la création ne doit pas se préoccuper de ce que disent les sciences de la nature, ni de leur description du monde.

W. P. refuse cette position qui, au mieux, revient à un vague déisme. Cette position, en effet, réduit Dieu à n'être qu'un ingénieur nécessaire au commencement du monde et vide de son sens la tradition biblique et chrétienne selon laquelle Dieu agit dans la conservation du monde où tout est contingent. L'Auteur se propose donc de reprendre la question en se demandant ce que dit la science moderne de la contingence aussi bien celle de la totalité de l'univers que celle de ses éléments. Pour W. P., les lois scientifiques s'intéressent à des processus réguliers et suppriment les aspects contingents, qui ne "réapparaissent" que comme conditions initiales ou aux limites. Ces lois ne sont donc pas des descriptions complètes de la réalité, mais une traduction partielle d'une séquence historique unique et irréversible.

La réflexion biblique et théologique ne s'opposent pas à cette compréhension des lois scientifiques. La réflexion biblique est en effet une lecture d'un événement dans son contexte ; en particulier, elle le rattache à la relecture des événements qui le précèdent, et l'éclaire à la lumière de l'eschaton, le temps achevé. La réflexion théologique, considérant les lois de la nature comme produits contingents de la liberté de Dieu, présente un autre type de description. Ces deux approches ne sont donc pas incompatibles avec la description fournie par les lois scientifiques, point approfondi dans le chapitre 4 vu ci-dessus.

W. P. souligne ensuite l'influence (consciente ou non) des présupposés (philosophiques ou métaphysiques) des chercheurs sur leurs intuitions. Il redit ainsi que l'idée de forces qui procéderaient exclusivement des corps est anti-théologique  : Dieu n'aurait plus alors aucune influence possible puis qu'il n'est pas un corps. Au contraire, dans la notion de champ, le corps est vu comme manifestation d'un champ de force (Faraday) ou d'énergie (Einstein) ; ce qui permet de sauvegarder l'idée de suprématie du tout sur la partie. Dans cette perspective, il y a donc possibilité de poser Dieu comme principe d'unité du monde naturel. En outre, W. P. relève que le concept de champ peut, d'une certaine manière, se retrouver chez Anaximène (air), et chez les stoïciens (pneuma). Il pourrait donc permettre une interprétation "spirituelle" de la nature.

L'Auteur aborde ensuite plus brièvement la question du temps. Selon lui, une tradition (non aristotélicienne) qui va de Plotin à Augustin, et reprise par Heidegger, donne primauté à l'éternité sur le temps compris comme durée. Cette conception rejoint la notion biblique d'histoire où intervient le rôle de l'eschaton, comme clef de compréhension des événements. Une telle notion, confrontée avec la "spatialisation" du temps réalisée par la relativité (Einstein), ouvre, selon l'Auteur, une voie de dialogue entre science et théologie.

W.P. termine ce chapitre par une lecture rapide du récit biblique de la création, en soulignant que l'ordre d'apparition n'est pas à prendre à la lettre (car il s'inscrit dans un contexte polémique disparu), même si l'ordre d'autres éléments (terre sèche, graines, végétaux, animaux, humains) est compatible avec ce que nous savons de l'évolution. W. P. invite à faire comme l'auteur sacerdotal qui a utilisé la cosmologie disponible à son époque pour dire Dieu comme créateur.

A plusieurs reprises W. P. esquisse l'ouverture possible de notions employées en physique, à une interprétation utilisable en théologie. En particulier, il souligne que la notion de champ - au sens de Faraday puis d'Einstein - devrait être un de ces concepts "ponts" en vue de cette interprétation ouvrant au dialogue, tout comme l'entropie. Mais, sans doute par refus de s'aventurer sur un terrain "méta-physique", ce ne sont pour W. P. que des suggestions.

On espère qu'il s'y engagera pourtant dans une réflexion ultérieure et qu'il poursuivra ce dialogue dont l'enjeu est de taille : dire dans une culture marquée par des connaissances scientifiques vulgarisées, quelque chose du Dieu créateur, de la Providence et du gouvernement divin. Si l'on veut éviter de réduire l'expérience de Dieu à une simple rencontre interpersonnelle subjective, comment (ré)introduire Dieu dans le monde décrit par les sciences de la nature (p. 27 et 48) ? Comment (ré)introduire la présence du Dieu Trinité à ses créatures et dépasser ainsi un dualisme stérile entre esprit et matière (p. 65-66) ? Telles sont les questions essentielles que cet ouvrages suscite.

Le livre de C. Gunton15, professeur de théologie à l'Université de Londres, analyse la culture moderne, occidentale qui s'est imposée à la planète. C'est un essai théologique. Car, pour C.G. la modernité ne peut être appréhendée que par son lien vital avec le christianisme, tant dans son origine que dans le remède à la crise qu'elle traverse.

Selon C.G. la modernité signifie la culture qui apparaît constituée au XVIIe siècle avec Descartes. Dans la première partie du livre (chapitres 1 à 4) C.G. s'attache à montrer les déficiences de la modernité. En premier lieu la modernité, tout en réfutant les positions de la pensée antique et médiévale, tombe dans le même travers qu'elles en élevant l'Un au dessus du Multiple (p. 34). Puis, en privilégiant, au plan de la connaissance et de l'action, l'homogénéité et l'uniformité, la modernité se montre incapable de prendre en compte la particularité (p. 44 et 74). Ensuite, l'élimination de la métaphysique, c'est-à-dire le refus de tout fondement à la vie humaine qui lui soit extérieur, aboutit au primat de l'humain, et donc de l'anthropologique (p. 59). L'homme n'est plus en relation avec la nature. Enfin, en affirmant la prépondérance du temps sur l'éternité et de l'espace sur l'infinité, la modernité privilégie le futur au détriment du passé et du présent ; il n'y a plus des temps et des lieux mais homogénéité (p. 74s). La recherche de sens n'est donc plus dans le monde extérieur, mais dans l'homme (p. 100), la postmodernité déniant même la possibilité d'une vérité objective.

La modernité est présentée par C.G. comme le produit, en réaction contre lui, de l'évolution du christianisme en Occident à partir du Ve siècle et en particulier de l'évolution de sa conception du monde comme créé. Et, pour C.G. l'appauvrissement de la doctrine de la création (p. 121-122) est au cœur de toutes ces déficiences (p. 4). Elle a été en effet séparée de la théologie trinitaire et de la christologie, disciplines auxquelles il faudrait ajouter la sotériologie. La conséquence fut d'une part un déplacement de Dieu, comme référence, remplacé par l'homme et, d'autre part, le désengagement de l'homme par rapport à l'univers dont il ne sent plus solidaire.

La modernité, selon C.G., est née en opposition à une conception théologique du monde. Par conséquent, le remède à la crise traversée par la modernité est théologique (p. 130).

La seconde partie du livre (chapitres 5 à 8) propose une réponse aux questions posées dans la première. Pour cela, C.G. montre la nécessité d'une théologie trinitaire de la création. En effet, en ne donnant plus la priorité à l'unité sur la multiplicité, la théologie trinitaire permet d'inscrire la pluralité dans l'être des choses. C.G recherche des concepts universels qui intègrent à la fois l'universalité et la particularité. C'est dans cette ligne, souligne-t-il, que les trois grandes expressions de la culture - science, éthique et art - pourront, en rompant avec leur séparation mutuelle, trouver une unité. C.G propose la notion de "transcendantal ouvert", notion fondamentale du processus de pensée qui rend possible l'exploration continuelle et sans fin des marques universelles de l'être (p. 142). La recherche des "transcendantaux ouverts" conduit à considérer la Trinité comme présente dans le créé tout en maintenant la distinction entre Dieu et son œuvre. En un second temps C.G met en évidence deux concepts, ceux de périchorèse et de relation. La périchorèse, terme de la théologie chrétienne, a l'avantage de posséder des connotations spatiale et temporelle et d'articuler l'un et le multiple. Le monde est ainsi un ensemble d'êtres dynamiquement reliés les uns aux autres dans l'espace et le temps (p 166), un monde aussi dont la dynamique est structurée et orientée par l'action de la Trinité.

La théologie trinitaire apporte donc à la théologie de la création les concepts qui remédient aux deux principales lacunes de la modernité. Car, la théologie de la création ainsi renouvelée met en évidence les relations des êtres entre eux. Elle évite alors le désengagement de l'homme par rapport à la nature et elle établit un rapport entre d'un côté la structure dynamique du monde, ainsi que la place de l'homme dans l'univers, et d'un autre côté la vie trinitaire.

La théologie de la création peut alors donner sa place à l'action du Verbe et de l'Esprit. La création est un acte libre de Dieu, mais d'un Dieu qui s'engage trinitairement par l'incarnation du Verbe et l'action sanctificatrice ou, ce qui revient au même, perfectrice de l'Esprit. Alors que le Verbe tient tout ensemble, l'Esprit différencie et particularise. On retrouve par ce biais un donné théologique traditionnel de l'Occident. Les personnes de la Trinité sont impliquées dans l'économie de la manière dont elles sont en relation l'une par rapport aux autres.

C.G souligne ensuite comment un être est unique dans sa relation à la Trinité mais aussi par sa relation à tous les autres (p. 173). Ce principe vaut également pour l'existence des êtres. Chacun d'entre eux est tenu dans l'existence par Dieu, c'est l'enseignement traditionnel de la création ex nihilo, mais aussi par les autres (p. 200). C'est précisément l'importance des relations de toute sorte qui caractérise la création. Elle est "relationnelle".

De l'entreprise de C.G se dégage une forte impression de cohésion. Il veut honorer l'héritage théologique traditionnel et tenir compte de la problématique philosophique moderne. En revanche, la démarche uniquement théologique de C.G. et l'insistance sur les déficiences de la modernité le conduisent à une vision somme toute négative des sciences16. En tout cas celles-ci ne contribuent pas à l'élaboration conceptuelle de C.G.

Deux autres remarques sont à faire en terminant. La première porte sur la notion de relation, centrale dans l'exposé de C.G. Les êtres sont en relation les uns avec les autres, ce qui les définit dans leur unité et leur existence, aspect traditionnel et moderne (sciences de la nature et de la vie). Mais, un être ne se définit-il que par les relations qu'il possède avec les autres ou avec la Trinité ? On retrouve un débat ancien (stoïcisme) et moderne (physique quantique). Les êtres apparaissent dans leur relation avec l'observateur et non en eux-mêmes, sans nier pourtant cet en-soi.

La seconde remarque concerne le perception négative de la modernité. Il est vrai que C. G cherche à montrer ses aspects seulement négatifs sans insister sur les points positifs. Mais, transparaît à plusieurs endroits aussi une conception de la création comme marquée par la chute d'Adam17. Or, le péché originel est précisément un des points de la tradition théologique qui est le plus interrogé par les sciences.

Ce donné traditionnel est traité plus explicitement dans l'ouvrage du même auteur intitulé Christ and Creation 18. Le péché originel, cette fois clairement défini, est une distorsion de la relation de l'homme et du créé d'avec Dieu (p. 91), une orientation vers la dissolution de l'univers et, pour l'homme, vers la mort (p. 45 et 88). Le salut, par conséquent est présenté comme une réorientation du créé en vue de son achèvement (p. 90-91).

Le Christ, qui est le Verbe incarné, vient restaurer et achever la création. Il entre dans les structures de l'espace-temps faussées par la chute afin de recréer, c'est-à-dire de réorienter le créé vers la perfection à laquelle il est appelé (p. 91). C'est pourquoi la venue du Christ ne se situe pas au terme d'une évolution, ou de l'histoire d'un peuple, car sa personne n'est pas constituée comme la nôtre par les processus à l'œuvre dans le créé (p. 47-48). Ce vigoureux rappel de la doctrine christologique traditionnelle veut écarter la thèse selon laquelle le créé se sauverait lui-même.

Un autre aspect intéressant de cette étude est la conception de l'homme à l'image de Dieu. L'image de Dieu, c'est le Christ. L'image est considérée par C.G. comme capacité relationnelle (p. 102-103) avec les autres hommes, mais aussi avec le Créateur et le reste du créé. La notion d'image renvoie ainsi à celle de personne. Ce faisant C.G. retrouve en fait la conception de la personne donnée par Augustin et développée par la théologie latine : la personne est être-relation. Mais, ici encore se pose la question évoquée plus haut concernant la relation comme constituant la seule définition de l'homme.

A. Gesché, théologien à Louvain, a entrepris de rassembler plusieurs études anciennes ou nouvelles dans une série d'ouvrages intitulée Dieu pour penser. Nous nous intéresserons ici plus particulièrement à celui qui traite de la création19. Ce volume est un recueil de quatre articles, publiés entre 1983 et 1989, auxquels l'auteur a adjoint deux textes nouveaux20. Malgré la diversité d'origine, et donc de perspective, des différentes études, une réelle unité apparaît à la lecture, unité due à quelques idées fondamentales qui marquent la pensée de A.G.

Ainsi, la création est un donné de foi qui renvoie à Dieu et au cosmos, mais également à ce que Dieu veut faire de et dans cet univers. La notion de création a, par conséquent, une portée salutaire (p. 35s).

La création est une action de Dieu qui est Trinité. Comme C. Gunton, A.G insiste pour qu'on retrouve une véritable théologie trinitaire de la création (p. 154s). Il s'agit de penser la création comme acte différencié, introduisant ainsi une dynamique qui prend son origine dans la vie de Dieu qui est Trinité.

La notion de création renvoie aussi à l'univers qui a une place positive dans le salut (p. 164), parce qu'il est le lieu donné aux hommes pour l'habiter et où Dieu vient les rencontrer. Le monde est le fondement de la réalisation du salut et donc de l'éthique (p. 43). Mais, en même temps, le créé a une importance en tant que tel, car il est porteur de la Parole de Dieu (p. 175) et de ce fait, il a une consistance indépendante des hommes. Son sens, par conséquent, ne dépend pas uniquement d'eux (p. 167).

Parler de création n'est pas chercher une explication du monde, mais un principe d'intelligibilité qui en délivre le sens (p. 61). Celui-ci dépend en partie de la liberté de l'homme, et en partie du reste de l'univers, car la création tout entière est dotée d'un "principe fondamental de créativité" (p. 63). Cette mise en évidence du sens et de la finalité fait découvrir au lecteur un monde réenchanté 21.

A.G. explique en effet que Dieu ne fait pas les choses directement. Mais, il organise l'univers pour qu'elles se fassent comme elles se font, c'est-à-dire par les lois immanentes et les processus d'auto-organisation (p. 71-75). Dieu est l'origine de cette mise en ordre. On comprend alors qu'A.G insiste sur l'importance des sciences contemporaines et de la représentation du monde qu'elles donnent. Trois notions principales émergent : le temps et son irréversibilité, l'existence du désordre qui permet l'avènement d'arrangements nouveaux, et la complexité (p. 121-124). Pourtant, au sujet du temps par exemple, on peut rester dubitatif quand on sait que le problème de son orientation est délicat et qu'il se trouve loin d'être résolu en physique. Ce phénomène d'importation de concepts de la science en théologie est devenu commun, mais n'et pas sans danger, comme nous le verrons plus loin.

Mais, c'est une autre question soulevée par l'exposé de A.G qui retiendra notre attention. Il s'agit de la question du mal et du péché. L'ordre des choses est changé, le monde a changé d'orbite (p. 111). Le mal est une question ontologique et théologique comme le précise A.G dans un volume spécialement consacré à cette question22. Le monde est cassé, il n'est pas ce qu'il pouvait ou devrait être. Le mal n'appartient pas en effet à la nature du créé, c'est un accident dont l'homme est partiellement responsable23.

A.G reprend ainsi la doctrine classique du péché originel. Comme C. Gunton, A.G. insiste sur le fait que le péché originel touche à l'ontologie du créé. Mais, on ne voit pas comment il concilie ce donné avec celui des sciences, qu'il connaît et utilise par ailleurs. D'une part, en effet, les sciences révèlent l'apparition récente de l'homme dans l'univers, sans pour autant constater que les lois de la nature, les processus et les structures à l'œuvre dans l'univers aient changé. D'autre part, si le désordre est ce qui permet l'apparition d'arrangements nouveaux, pourquoi n'interviendrait-il pas au plan humain ? Cela rejoindrait la suggestion d'A.G. de comprendre la création comme premier acte du salut, au lieu du schéma habituel, création - péché - salut (p. 96).

A.G. tente dans ses ouvrages de prendre en considération le donné des sciences contemporaines. Il n'est pas le seul théologien à le faire24. Cependant, la démarche de ces auteurs présente souvent un défaut essentiel. Ils importent en théologie des concepts utilisés par des sciences sans tenir compte des débats scientifiques internes les concernant. C'est une source de fausses perspectives théologiques. Pour remédier à cette situation, il y a lieu d'examiner, ou au moins de s'informer, de ces débats autour des notions scientifiques (cf. § 3) et de préciser comment peut se faire la relation entre science et théologie, ce que nous allons aborder maintenant.

2 Robert MURRAY, The cosmic Covenant. Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation, London, Sheed & Ward, 1992 ; 13,5x21,5, 234 p.

3 Académie internationale des sciences religieuses, Temps et eschatologie, sous la direction de Jean-Louis LEUBA, Paris, le Cerf, 1994 ; 14,5x23,5, 376 p.

4 Jean-Marie VAN CANGH, "Le temps et l'eschatologie dans l'Ancien Testament", p. 17-38.

5 Bernard DUPUY, "Temps et eschatologie dans le judaïsme", p. 39-53.

6 Jacques SCHLOSSER, "Le Règne de Dieu et le temps", p. 55-63.

7 Bo REICKE, "'Christ et le temps'", p. 65-80.

8 Joanis ANASTASIOU, "Temps et escahotologie d'après les Pères grecs", p. 83-93.

9 Marie-Anton SCHMITT, "Temps et eschatologie chez les Pères latins", p 95-103.

10 Jean LADRIERE, "La perspective eschatologique en philosophie", p. 175-191.

11 Pierre GISEL, "Temporalité et création", p. 193-213.

12 Peter EICHER, "Temporalisation de l'éternité", p. 215-234.

13 Wolfhart PANNENBERG, Toward a Theology of Nature. Essays on science and Faith, Westminster, John Knox Press, 1993 ; 15,5x23,5, 166 p.

14 Chapitre 2, p. 72-122.

15 C.E. Gunton, The One, The Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity. The Bampton Lectures 1992, Cambridge, CUP, 1993 ; 13,7x21,5, xiv et 248 p.

16 Voir par exemple les propos de C.G. sur la cosmologie (p. 91s) ou sur la théorie de l'évolution (p. 35 et 174).

17 Voir par exemple p. 1 ; 2-6 ; 166 ; 179 ; 216.

18 C.E. Gunton, Christ and Creation, The Didsbury Lectures 1990, Carlisle, The Paternoster Press ; Grand Rapids, W.B. Eerdmans Publishing Co., 1992 ; 13,7x21,5, 127p.

19 A. Gesché, Le cosmos (Dieu pour penser, 4), Paris, Cerf, 1994 ; 13,5x21,5, 206p.

20 Il s'agit des chapitres 2 et 4.

21 Le titre du chapitre 4, Un monde réenchanté, est sans doute repris de Y. Prigogine et I. Stengers, La nouvelle alliance, Paris, 1979, une des sources de C.G. ; il est peut-être aussi un écho à M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, 1985.

22 A. Gesché, Le mal (Dieu pour penser, 1), Paris, Cerf, 1993, p.24.

23 id., p. 103s.

24 Ainsi J. Moltmann et A. Ganoczy ; voir les compte-rendu dans RSPT 75, 1991, 659s et 78, 1994, 105s et 115s.