2. Science et théologie

L'ouvrage collectif Après Galilée, rassemble dix contributions publiées sous la direction du cardinal P. Poupard et s'inscrit dans l'histoire déjà longue de "l'affaire Galilée"25. A cause de l'autorité reconnue au cardinal, ce livre est marquant, situé qu'il est dans le processus de quasi-réhabilitation de Galilée mené à l'initiative du pape Jean-Paul II prise en 1979 et qui aboutit au discours à l'Académie pontificale des sciences reproduit dans ce volume (p. 99-107).

Une première partie historique donne des documents essentiels à l'intelligence de ce que le cardinal appelle "une tragique incompréhension" (p. 104). La lettre de Bellarmin à Foscarini, et les lettres de Galilée à Christine de Lorraine, présentées par P.-N. Mayaud, qui fait découvrir l'un des nœuds du conflit.

La deuxième partie explore les grands domaines où science et foi peuvent se rencontrer et échanger connaissances et enseignements : la cosmologie et les sciences du vivant, ou encore le monde et l'homme, c'est-à-dire la création, le réel pris dans son ensemble. P. Hogdson traite de "l'origine chrétienne de la science moderne" et s'arrête à Duhem ; G.V. Coyne étudie les rapports entre philosophie, théologie et cosmologie et J.-M. Maldamé entre science, théologie et culture. Les questions actuelles, analogues à celles qui se posèrent jadis, sont celles la biologie ; elles sont présentées avec minutie et rigueur par P. Coutagne.

Enfin, la troisième partie ouvre à des perspectives de dialogue entre science et foi, dans un nouveau contexte, une nouvelle culture aussi. Ce dialogue se doit d'intégrer l'instance réflexive de la foi qu'est la théologie. À ce titre, cet ouvrage appelle à un approfondissement plus systématique et plus théologique des divers thèmes abordés.

Quelles conceptions pouvons-nous avoir de Dieu et de l'Homme à la lumière des perspectives scientifiques modernes, qui constituent désormais les présupposés sur lesquels reposent notre compréhension scientifique, sociologique, psychologique et historique des expériences humaines ? Tel pourrait être, brièvement résumé, le propos de la nouvelle édition du livre d'Arthur Peacocke26 ; il se compose par conséquent de trois parties : 1. Natural Being and Becoming ; 2. Divine Being and Becoming ; 3. Human Being and Becoming.

Le credo fondamental de Peacocke, au double titre de théologien anglican et de biochimiste, est le suivant : science et théologie doivent être considérés comme des approches interactives de la même réalité. La théologie doit par conséquent commencer par tenir compte des résultats scientifiques (malgré leur relativité, pensons-nous) : l'astronomie enseigne que la terre est vouée à disparaître ; la souffrance et la mort sont des conditions biologiques absolument nécessaires à l'évolution ; matière, temps ou espace sont aujourd'hui entourés d'un véritable nuage d'inconnaissance (Cloud of unknownness ), etc. Derrière ces résultats, se dessinent de redoutables questions épistémologiques : les limites du réductionnisme et les enjeux d'une vision de la globalité et de ses interconnections, les divers niveaux de prédiction et de causalité, le principe anthropique et les conditions d'émergence de la personne. L'éternel mystère du monde, disait Albert Einstein, est qu'il peut être compréhensible ! Même si le jeu du hasard et des lois est à l'origine de la créativité dans le monde.

Et Dieu ? Dieu, répond A.P., est le fondement ultime, la source des lois de la nécessité et du hasard. Affirmation qui repose sur les conceptions humaines communes de l'existence de Dieu comme créateur, sensu lato. Comment l'articuler avec les résultats scientifiques contemporains ? Une première étape consiste à penser que Dieu a lui-même limité sa toute-puissance et son omniscience : Dieu ne pourrait pas connaître l'état futur de processus qui, selon le principe d'Heisenberg ou celui des systèmes macroscopiques non-linéaires, ne peuvent être connus. L'affirmation est brutale, mais elle conduit à une réflexion pertinente sur l'éternité : l'éternité divine ne signifie pas que Dieu soit sans temporalité (timeless ) ; Dieu est éternel parce qu'il n'y a pas de temps avec lequel il ne soit en relation, de temps au cours duquel il n'existe pas. L'auteur souligne ainsi la dimension kénotique de la création divine et, par complémentarité, la possibilité d'une liberté naturelle, en particulier humaine. Reste alors à se demander comment Dieu agit dans le monde. Une question centrale du livre, mais qui reste tout de même sans réponse : n'y a-t-il pas, en effet, un véritable fossé entre deux entités, fossé dont on ne voit pas bien quel pont pourrait le franchir ? Rejetant comme théologiquement trop ambiguës les images d'interaction corps-âme, de totalité-partie ou encore d'énergie, A.P. s'arrête à l'idée d'information : l'action divine, son œuvre de création, relèverait d'une causalité informative27, à l'intérieur de certaines limites d'imprédictibilité, de « flexibilité » de la nature, imposées en particulier par l'existence de l'humanité. Les relations que Dieu entretient avec la création ne sauraient donc être statiques, du fait même des structures et des processus qui la constituent.

A. P. aborde la question de l'Homme, de son être et de son devenir, à la suite de celle de Dieu. Cet ordre n'est pas fortuit : l'Auteur considère en effet avec beaucoup d'attention les divers types de révélation de la transcendance, offerts par les sociétés humaines, avant de s'intéresser aux différents niveaux que le devenir humain, vu sous cette perspective de la reconnaissance d'une transcendance, peut toucher (du niveau physique au niveau culturel). Le recours aux sciences du comportement et de la sociologie est certes particulièrement important ; cependant, la perspective chrétienne invite à ne pas oublier que l'être humain a été créé à l'image de Dieu, ou plutôt que la potentialité qui est sienne d'être à l'image de Dieu, n'a pas encore été pleinement réalisée. La figure de Jésus de Nazareth occupe dès lors une place fondamentale dans la compréhension de la personne humaine. A.P. s'attarde longuement sur les questions historiques, biologiques28 et surtout christologiques concernant la naissance, la vie publique, les miracles et enfin la résurrection du Messie : celui-ci n'est-il pas Dieu lui-même, dans sa kénose, son auto-limitation et sa communication à l'humanité ? En ce sens, il vient consommer l'acte de création. Et il ouvrir le temps de la nouvelle création en instituant, une fois encore, l'Homme co-créateur. Le travail théologique d'A.P. vient ainsi s'insérer dans le faisceau des théologies de l'espérance contemporaines : le mouvement de l'humanité vers Dieu commence dans le présent.

J. Polkinghorne, dont la Revue a déjà présenté plusieurs ouvrages29, publie un bref essai30 dont l'intérêt réside dans la démarche qui nous fait passer de l'enquête rationnelle (chap. 1) à la question théologique de la chute (chap. 8).

Comment évaluer le rapport entre science et théologie ? J.P. se réfère d'emblée à Th. Torrance pour qui "dans la science naturelle, on parle de découverte, dans la théologie, de révélation" (p. 5). Il est intéressant de relever les auteurs cités : B. Lonergan, W. Pannenberg, K. Gödel, P. Ricœur, S. Hawking et G.Lindbeck. De B. Lonergan, il retient l'argument cosmologique de l'existence de Dieu : "Si le réel est complètement intelligible, alors Dieu existe. Mais le réel est complètement intelligible. Donc Dieu existe" (p. 11) (Sic !).

Dans le chapitre 2 consacré au discours rationnel, J.P. salue l'œuvre de Thomas d'Aquin et le "brillant édifice de la Somme Théologique" (p. 28). C'est, à n'en pas douter, un moment important du rapport Science-Théologie. J.P. aborde ensuite la nature de la réalité physique ; son premier repère est A. Peacocke, considéré ici comme antiréductionniste. Selon lui, dans la structure de la matière, une particule subatomique n'est pas plus "réelle" qu'une cellule ou une personne humaine ou des faits sociaux (p. 34). Dans cette partie où une large place est faite à des scientifiques (I. Prigogine, B. Mandelbrot, B. d'Espagnat), apparaît un théologien, J. Moltmann qui dans sa discussion sur la signification de Dieu Créateur "du ciel et de la terre", pose que la création est un système ouvert (p. 42). Il semble que nous soyons au cœur du livre, car ce point oriente les chapitres suivants. Le concept physique de système ouvert entre de plein pied selon J.P. dans une réflexion théologique qui entend revenir à ses sources bibliques.

J.P. traite ensuite de la raison et de la révélation, puis de l'usage de l'Écriture. Il a désormais tous les éléments pour aborder au chapitre 6 le dialogue (cross-traffic) entre science et théologie, disciplines qui s'enrichissent mutuellement  : "Ce que la théologie peut faire pour la science est de donner des réponses à ces méta-questions qui émergent de la science mais qui ne sont pas elles-mêmes de caractère scientifique. (...) Ce que la science peut faire pour la théologie est de dire ce que le monde physique est actuellement" (p. 75).

Dans les deux derniers chapitres, J. Polkinghorne applique sa méthode de dialogue d'abord à la Science, aux questions quantiques et plus spécialement au paradoxe EPR (chap. 7) et ensuite à la théologie à propos de la chute (chap. 8), donnée traditionnelle fort difficile à concilier avec la pensée scientifique (p. 99).

L'essai de T. Magnin31 s'adresse à un public large intéressé par la relation entre l'aventure de la science et la quête de Dieu (p. 6). Bien que n'étant pas de niveau universitaire, ce livre est cependant intéressant pour notre propos, par la manière de situer la rencontre entre science et théologie qui est caractéristique d'autres ouvrages, universitaires ou non, sur le même sujet.

Une première remarque concerne l'absence de critique du langage utilisé. T.M. parle tantôt de la science, tantôt des sciences32. De plus, il situe le dialogue en un premier temps entre science et foi (p. 9s), puis, à la fin de l'essai, entre science et théologie (p. 78s). Ce passage de la foi à la théologie n'est pas expliqué et repose en fait sur la conception que T.M a de la foi. Est-elle une connaissance, voire un ensemble de vérités, ou bien est-elle appui sur Dieu et confiance en lui ? Dans cet essai il s'agit de la première conception, puisque la rencontre entre science et foi est située uniquement au plan de l'intelligence. Elle est une relation entre deux domaines de pensée.

La science est présentée comme une description du monde et de son fonctionnement, alors que, selon T.M., la théologie a pour but de dégager le sens profond et ultime du réel (p. 11). Science et théologie relèvent donc de deux registres différents. Dans cette ligne, la question du sens relève selon l'A. de la philosophie seule (p. 38), même si les sciences véhiculent une vision du monde, de la vie et de l'homme, à travers lesquelles la question du sens peut être posée (p. 22). La rencontre entre science et théologie n'a donc pas lieu directement, mais elle est établie grâce à la philosophie (ou métaphysique). Cependant, si la science produit une description et une compréhension du réel, pourquoi ne serait-elle pas solidaire du questionnement philosophique et théologique qu'elle induit par ses développements ? C'est d'ailleurs cette solidarité que T.M. illustre en transposant en théologie la dualité mise en œuvre en physique quantique. Pourtant, cette opération n'est pas convaincante ; on retrouve l'absence déjà signalée de critique du langage.

Le livre de M. Cassé peut être lu de trois manières différentes, soit comme une oeuvre de cosmologie scientifique, soit comme une réflexion scientifique, soit comme un essai de pensée religieuse33.

1. L'ouvrage est celui d'un astrophysicien soucieux d'informer un large public des résultats de la mécanique quantique appliqués à la cosmologie. M.C. examine les sens du terme "vide" qui en mécanique quantique a pris un sens nouveau : "Le vide physique (...) est à l'interaction ce que l'espace est aux relations géométriques. Ce rien est plein de symétries et de lois. Il présente donc un vif intérêt métaphysique tout à la fois comme substance et principe d'organisation" (p. 16).

La première partie (sous le titre de physique conceptuelle) présente quelques concepts fondamentaux dans la science classique (p. 23-37), la science relativiste (p. 39-57) et la science quantique (p. 59-76), ce qui permet à l'Auteur d'examiner des concepts liés à la cosmologie. Trois termes retiennent son attention : le champ, la symétrie et le vide.

Après ces considérations fondamentales, la deuxième partie entre dans l'exposé proprement cosmologique. La démarche est la même que dans la première partie, puisque M.C. va du plus général au particulier, en l'occurrence de la théorie la plus générale de la matière à son organisation en un cosmos ordonné. Les résultats de la cosmologie sont précédés par un exposé de la théorie de la relativité, suivie de la présentation de l'expansion de l'univers jusqu'à celle de la théorie de l'univers inflatoire dans le prolongement des notions de la mécanique quantique, où le "vide joue un rôle éminent". L'utilisation des formalismes de la mécanique quantique invite M.C. à reconnaître les limites du savoir humain.

En annexe, M.C. donne des compléments physico-mathématiques. Ils occupent près du tiers de l'ouvrage ! C'est une approche classique, puisque, d'une part, M.C. utilise le formalisme mathématique et, d'autre part, il prend la suite du développement des sciences en commençant par Newton pour aller jusqu'à ce qui est nouveau aujourd'hui.

2. L'ouvrage de M. Cassé peut aussi être lu comme une réflexion philosophique à partir de la cosmologie ou plus exactement comme un témoignage de la philosophie d'un savant.

Sa philosophie a deux versants. Le premier est épistémologique. M.C. note les options épistémologiques et les limites inhérentes au savoir scientifique. Le second versant est proprement métaphysique. Ce dernier mot revient souvent sous la plume de l'Auteur. Le terme est entendu au sens que lui donne Leibniz du désir d'une intelligibilité rationnelle exhaustive de la réalité.

Si les éléments épistémologiques relèvent de la compétence de M.C., il n'en est pas de même en ce qui concerne la métaphysique. Sa définition du projet métaphysique est trop marquée par la formulation mathématique. Il le sent ; aussi dépasse-t-il cette limite par le recours à la poésie et au mythe, ce qui brouille quelque peu la démarche. A trop utiliser les connotations symboliques, les termes de vide, de matière-espace-temps, de forme ou de force, perdent de leur rigueur. A moins qu'elles versent dans un apophatisme étranger à la philosophie, lorsqu'il souhaite par exemple que "vienne le poète qui parle d'un lieu où les mots n'ont plus cours" (p. 204).

3. Ce dépassement du langage rationnel, invite pourtant à suivre M.C. jusqu'au terme de sa démarche dont la dimension religieuse est perceptible encore que très discrète et jamais traitée pour elle-même. L'A. promeut une vision non-monothéiste de l'univers, puisqu'il s'interdit de reconnaître la pertinence du terme de création au sens strict. Pour M.C. existe un processus de transformation ; ce processus n'a pas de direction que l'on puisse déterminer, ni vers l'origine ni vers l'achèvement. En fait, la perspective évoquée est explicitement référée à la gnose antique. "Nous serions, dit-il, plus proche de la mythologie gnostique que de la genèse ex nihilo ". Le scénario d'origine présenté reconnaît ainsi des brisures de symétrie et donc un processus dont le chemin est gnostique. Une longue citation est ici nécessaire : "Brisure et chute du vide dans la lumière et de la lumière dans la matière. Succession chronologique, cosmique procession : Vide - Lumière - Matière. Meurtre de l'anti-matière, du double antagoniste et mortel. Irrésistiblement la brisure de symétrie, la chute du Un dans le multiple, la fracture du Un évoquent une dégradation, une théologie de la chute et des émanations successives : du vide émane la lumière et de la lumière, le  couple antagoniste matière et antimatière" (p. 179). On le voit, la pensée est pessimiste. L'Un est à l'origine ; il perd sa pureté au cours du temps qui voit l'apparition irrésistible du multiple, ce qui est une déchéance, d'autant qu'il y a pour M.C., une incommunicabilité des univers produits au cours de ce processus. Ce processus en tout cas n'ouvre pas sur une perspective de salut ou de réconciliation, à la différence des gnoses antiques.

Les différents ouvrages présentés dans cette section montrent que l'emprunt par la théologie de concepts scientifiques ne va pas de soi et demande, comme nous l'avons souligné, un travail critique. Une première étape exige la clarification de ces concepts. Et cela suppose de connaître les discussions qu'ils ont provoqués ou qu'ils entretiennent encore.

25 Après Galilée, sous la direction de Paul Poupard, Desclée de Brouwer, 1994 ; 15,5x23, 256 p.

26 cf. A. Peacocke, Theology for Scientific Age. Being and Becoming- Natural and Divine, SCM Press, London, 1993 ; 15x23, 438p.

27 A. Peacocke utilise la notion de top-down causation : les changements s'opèrent à un niveau en fonction de l'intégration à un niveau supérieur.

28 Le développement sur les chromosomes de Jésus et de Marie (p. 275) était-il vraiment nécessaire ?

29 Cf. RSPT 78 (1994), I, p. 103-104 et 75 (1991), IV, p. 663-664.

30 J. Polkinghorne, Reason and Reality. The Relations between Science and Theology, London, SPCK, 1991 ; 13,4x21,4, 120 p.

31 T. Magnin, Quel Dieu pour un monde scientifique ?, Paris, Nouvelle Cité, 1993 ; 13x19,5, 113p.

32 Les sciences envisagées sont essentiellement celles qui sont connues de l'A., à savoir la physique et la cosmologie.

33 Michel CASSE, Du vide et de la création, "Sciences", Paris, Odile Jacob, 1993 ; 15,5x24, 230 p.