3. Le débat scientifique

Selon ce qui vient d'être dit une question se pose d'emblée. Elle concerne toute recherche théologique voulant tenir compte des théories scientifiques actuelles. Quel rôle la mécanique quantique peut-elle jouer en théologie ? Une première réponse est simple. La mécanique quantique touche des mécanismes fondamentaux des processus physiques que le sens commun, puis une très longue histoire relativement homogène avaient rendus quasi-invisibles.

On peut penser alors que la théologie chrétienne n'est que peu concernée par ces débats. Il ne faut pas en effet confondre la question de l'Économie du Salut avec les interrogations de la physique. Cependant, il nous semble que les inconvénients d'une coupure trop radicale sont plus forts que les avantages. Nous ne pensons pas qu'il soit possible de réfléchir, fut-ce en les discutant, en dehors des conditions conceptuelles de l'époque, d'autant plus que ces dernières années ont vu fleurir de nombreux livres qui proposent de nouvelles interprétations de la mécanique quantique ouvrant des perspectives pour "réenchanter le monde".

Certaines de ces théories ont des dimensions philosophiques et religieuses très nettes. Une vraie révolution spirituelle, voire mystique a été proposée pour interpréter la nouvelle physique (cf. D. Bohm et B. Nicolescu). Le débat est loin d'être clos. Il faut simplement rappeler quelques points. L'utilisation de la mécanique quantique est inévitable aujourd'hui. En effet, peu de théories ont connu un tel développement et un tel ensemble de confirmations expérimentales. Le taux de "vérification" est fantastique. Elle reste cependant une mécanique. C'est à notre sens une forme de scientisme que d'estimer une branche de la physique, à savoir la micro-physique, serve de clé de voûte explicative à tout.

Les trois auteurs que nous abordons maintenant ne peuvent être assimilés entièrement à cette mouvance. Compétents au plus haut niveau et créatifs, ils font partie de cette "minorité" de physiciens qui cherchent leurs interprétations en dehors de la banlieue de Copenhague. Le fait qu'ils soient une minorité ne change rien au problème. Cela signifie qu'ils présentent autre chose que ce que la majorité des physiciens actuels pense. Personne n'est donc "scientifiquement obligé" de les suivre. Mais les solutions qu'ils proposent sont des solutions "sages". Par ailleurs, et cela est important pour notre propos, deux d'entre eux se réclament de l'univers chrétien. Très explicitement pour Omnès (p. 332), plus discrètement pour d'Espagnat (mais très clairement, si on se réfère à l'interview qu'il a donné au journal La Croix en 1976). Cela ne veut pas dire qu'ils donnent l'impression de dépendre d'une église déterminée. À preuve leur référence commune et insistante à Spinoza.

Le livre de G. Lochak34 est l'analyse d'une présentation majeure de la physique. Par delà quelques éléments d'histoire (très simplifiée) G.L. présente la manière dont la physique fut à nouveau investie par la géométrie. Ceci vaut aussi bien pour la relativité que pour la mécanique quantique ou la physique des hautes énergies. L'intérêt fondamental de cette approche est de montrer comment la théorie des groupes correspond à la recherche des invariants et des symétries, ligne de conduite constante qui va de Fermat et Maupertuis à E. Noether et à Yang et Mills. Cette approche permet de présenter autrement une des questions majeures qui se pose à la physique : la place de la mécanique et le rôle que la symétrie y joue, rendant problématique une approche de l'irréversibilité du temps. C'est pourquoi le livre se termine par l'évocation de l'une des plus grandes difficultés de la physique actuelle : le foisonnement des particules élémentaires. G.L. n'hésite pas à parler du retour des épicycles, évoquant l'accumulation d'ajouts qui caractérisa en son temps la cosmologie ptoléméenne, avant qu'il ne lui advint ce que nous savons.

Les deux ouvrages suivants présentent des positions qui leur sont propres et qui sont différentes. Ce sont donc des "thèses". Elles adoptent chacune un point de vue partiellement historique, mais elles s'affrontent au plan philosophique. Roland Omnès35 aborde la question de la globalité de l'héritage systématiquement (mais brièvement). Il étudie successivement quatre points de vue : la logique, la physique, les mathématiques et la philosophie classique de la connaissance. Puis, il prend en compte la rupture du formel et considère de nouveau ses quatre chapitres sous l'angle du changement que ce nouveau point de vue induit. Tel est le préliminaire constituant la moitié de son livre, avant que celui-ci aborde le retour du formel au réel. Ce retour constitue le lieu même de sa thèse. Enfin l'Auteur présente son interprétation de la théorie quantique.

Le livre de Bernard d'Espagnat36 est lui, quasi intégralement consacré à la théorie des quantas et à l'histoire de ses interprétations récentes. Il présente les choses de manière infiniment plus technique, n'hésitant pas à donner les équations et les formulations mathématiques de base.

Comme on le voit, chacun de ces deux livres débouche sur les versions actuelles de la mécanique quantique. Ils sont écrits par des hommes qui, à un moment ou à un autre, ont travaillé avec Louis de Broglie ou dans sa lignée. Ils sont opposés à l'interprétation de Copenhague. Mais le premier développe sa position de manière linéaire, tandis que le second fournit les éléments de son dossier, les équations et les discussions.

L'un et l'autre ouvrage ne se contentent pas d'une présentation historique. Ils ont chacun prétention à perspectives philosophiques. R. Omnès intitule un de ses chapitres "une philosophie qui commence". D'Espagnat propose de longs développements sur les différentes formes de réalisme. Ces thèses reposent sur ce que d'Espagnat décrit comme la surprise de Bell à la lecture des articles de Bohm en 1952. "Je vis l'impossible réalisé" (p. 291), la possibilité de "comprendre", de redonner une objectivité plus ou moins forte à certains éléments de la description quantique. Le projet d'Omnès de son côté est plus ambitieux. Réfutant certaines critiques de d'Espagnat, il propose une théorie dite de M. Gell-Man, R. Griffiths, J. Hartle, W. Zurek et R. Omnès. Cette théorie est bâtie sur le concept d'histoires. Elle vise à retrouver, au terme du processus de description logique et formelle, le sens commun. La question de la mesure impose la décohérence, au lieu et place de la réduction de Bohr.

La position de d'Espagnat est infiniment plus précautionneuse. Même si Omnès invite à la prudence vis-à-vis des nouvelles interprétations, il n'en propose pas moins vigoureusement une, et son livre est un plaidoyer pour celle-ci, et une esquisse de ses conséquences en ce qui concerne le sens commun. "Le réel voilé" de d'Espagnat pratique par contre un style infiniment plus dialectique. Nous sommes à un tout autre niveau de vulgarisation37. Une chose est certaine : nous avons affaire à un travail que le philosophe peut (et devrait) prendre en compte. Les analyses des différences entre les formes de réalisme, entre les niveaux d'objectivité, entre qualités premières et qualités secondes, entre état et propriété sont des distinctions majeures clairement développées et se prêtant à une discussion. Confer par exemple la longue analyse du livre de d'Espagnat par Michel Bitbol38.

Nous n'en dirions pas autant des présentations "philosophiques" d'Omnès. Car, pour formuler une critique de fond vis à vis du livre d'Omnès, nous dirons qu'il ne semble pas possible de le suivre sur sa méthode. Quelque soit l'intérêt "physique" de ses thèses, leur présentation ne permet pas une discussion argumentée en ce qui concerne l'histoire ou la philosophie. À preuve le mépris, voire l'ignorance totale de la philosophie contemporaine qui est sienne. Si l'on veut qu'un débat s'établisse, il serait bon que chacun des partenaires tente au moins de comprendre l'autre.

Vis à vis de d'Espagnat, nous nous sentons infiniment plus à l'aise. Manifestement il ouvre un débat. Pour le résumer, nous dirions qu'il porte sur la possibilité (nécessité ?) de projeter ontologiquement une propriété physique. Ce que propose d'Espagnat est purement formel. Sur ce point Omnès caractérise bien l'écart qui les sépare. Il lui reproche de partir du sens commun pour tenter de rejoindre les interprétations qui permettront au formel de décrire quelque chose du réel (voilé) : "La méthode suivie par exemple par John Bell et Bernard d'Espagnat, qui tentaient de comprendre la physique quantique en l'abordant avec le sens commun quitte à élever certains de ses aspects au rang de principes philosophiques sous divers noms (« localité », « séparabilité », « causalité », etc...) est profondément remise en question, et c'est une voie parfaitement opposée qui s'avère féconde". Le projet d'Omnès est, au contraire, de partir du formel et de montrer qu'il y a (au moins) une manière de faire en sorte qu'il rejoigne le sens commun. Mais la condition première pour celui-ci est de ne pas prendre le chemin inverse qui est celui de d'Espagnat.

Que penser de ce débat entre les deux auteurs ? Nous estimons que la question posée par la mécanique quantique dans ce débat est le rapport entre interprétation-herméneutique et phénoménologie du réel, rapport qui pointe à l'horizon des déploiements du formel. Le réel voilé, pour se retrouver à l'horizon, doit-il être situé dès le départ des questions de la physique ? Est-ce que cela a un sens de partir directement du jeu d'interprétation du formel pour se poser les questions de réel, fut-il du sens commun ? Et peut-on déduire des structures du formel quelque chose des structures du réel (états, propriétés, puisque les objets ont "disparus"). ? Peut-on, en faisant complètement abstraction du sens commun au départ, avoir des chances de trouver une objectivé forte à l'arrivée ?

Cette question du conflit des interprétations face à la phénoménologie est suffisamment importante pour qu'on prenne conscience qu'elle est non seulement présente en physique, mais aussi en philosophie, et en théologie. La marque profonde de la théologie chrétienne n'est-elle pas la confrontation entre les nécessaires interprétations des textes ? Ce travail est celui de l'exégèse et de l'herméneutique. Mais la pensée chrétienne est aussi perception que dans cette interprétation on touche quelque chose du réel de la question-Dieu en Jésus-Christ. Il y a une phénoménologie de l'expérience.

Cette problématique du rapport entre jeu du formel et horizon du réel fait penser que les chemins du réalisme moderne ne passent plus par Kant, Hegel et leurs successeurs, mais par une interprétation de la connaissance par les sens, par le langage. L'aventure de la physique contemporaine est un révélateur de ces franges. Pour cela il nous semble plus facile de se tourner vers certaines formes de philosophie contemporaine (contrairement à ce que pense Omnès) que vers l'héritage de la philosophie classique, encore trop marquée par le mécanisme du XVIIe. Le chemin du réalisme de la physique n'a rien à gagner à éviter les questions philosophiques contemporaines.

C'est en ce sens que nous préférons l'approche de d'Espagnat à celle d'Omnès. Avec le premier, on peut discuter et voir se développer une problèmatique qui évoque plusieurs questions théologiques. Avec Omnès l'échange nous semble plus difficile, même si ce dernier parle relativement plus souvent de questions religieuses. Le réenchantement du monde passe par l'analyse de la signification. Mais est-ce la théologie chrétienne qui est concernée ? N'est-ce pas plutôt les anciennes questions de la théologie rationnelle ? Autrement dit, si faire le lien entre mécanique quantique et philosophie revient à retourner au bon sens ancien, le jeu n'en vaut pas la peine. Si, au contraire, elle nous fait parcourir ce terrain un peu étrange mais testable des fonctionnements croisés entre herméneutique et phénoménologie, alors nous avons un lieu d'échange d'idées dont certaines peuvent non seulement réenchanter le monde, mais proposer un système d'éclairage nouveau du christianisme.

Un autre thème, celui du principe anthropique, joue un rôle important à l'articulation de la philosophie et de la science. Le livre de J. Demaret et D. Lambert permet de bien comprendre les enjeux de la promotion de ce principe39 qui essaie de montrer "la connexion profonde" entre l'humanité et le cosmos.

L'ouvrage présente les points principaux de la science de l'univers, qu'est la cosmologie. Le chapitre 1 donne les résultats devenus communs en physique à partir de la théorie de la relativité - restreinte et générale - et de la mécanique quantique. Ce chapitre relève que la cosmologie est portée par ce que les Auteurs appellent "le grand rêve unificateur" qui constitue le ressort et le fondement du dynamisme intellectuel de la science de la nature. Son souci est en effet de donner une "représentation concise de la logique qui gouverne les propriétés de l'Univers, qui puisse être transcrite sous forme finie par des êtres humains" (p. 16). L'histoire récente de la science illustre bien la mise en oeuvre de ce projet puisque la physique veut unir dans une théorie de Grande Unification les quatre forces fondamentales (à l'échelle macroscopique, la gravitation et l'électromagnétisme ; à l'échelle microscopique, les forces nucléaires faibles et fortes). Les Auteurs assument cette perspective en la modifiant puisqu'ils ne cherchent pas à proposer une formulation mathématisée, mais à définir un être singulier de la nature : "nous poserons (...) qu'un fait macroscopique singulier, à savoir l'existence de systèmes biologiques les plus élevés (...), les observateurs humains, soit, lui, de nature à constituer l'élément unificateur souhaité, sans cependant verser dans un finalisme naïf qui ferait de l'homme le but de l'univers" (p. 23-24).

L'intention étant clairement formulée, les chapitres suivants en font l'exposé systématique. Le chapitre 2 présente les scénarios cosmologiques relativistes, en particulier le modèle standard et ses prolongements, puisque "il semble que dans l'état actuel de nos connaissances, le modèle standard constitue la meilleure description théorique de l'Univers dont nous disposions (...). Cela ne signifie nullement que le modèle standard lui-même soit à l'abri de problèmes" (p. 55). Pour le prolonger, deux perspectives sont retenues : le modèle inflationnaire et les modèles cosmologiques quantiques (p. 53-67). Le chapitre 3 étudie l'architecture de l'univers et détaille les questions d'échelle des objets de l'univers. Les chapitres 4 ("Etranges coïncidences entre les grands nombres cosmiques") et 5 ("L'extraordinaire ajustement des paramètres cosmologiques et physiques de l'Univers"), présentent les résultats et considérations qui ont donné lieu à l'élaboration du principe cosmologique anthropique. Le chapitre 6 ("Enoncés anthropiques") expose les divers formulations du principe anthropique depuis sa première énonciation par Brandon Carter en 1974. Celui-ci distinguait un principe faible ("Notre position dans l'Univers est nécessairement privilégiée en ce sens qu'elle doit être compatible avec notre existence en tant qu'observateurs") et un principe fort ("L'Univers - et donc les paramètres fondamentaux dont il dépend - doit être tel qu'il permette la naissance d'observateurs en son sein, à un certain stade de son développement") (p.144-145). A la lumière des débats ultérieurs, en particulier de celui né de l'ouvrage fondamental de J. Barrow et F. Tipler40, les Auteurs affinent ces énoncés de B. Carter. Ils établissent une distinction entre principe anthropique faible et principe anthropique faible élargi (p. 147). Cette formulation a l'avantage de n'introduire explicitement la notion de finalité que dans le principe cosmologique fort qui peut recevoir deux formulations, la première étant prise du point de vue de l'univers lui-même, la seconde mettant en exergue le point de vue épistémologique (p. 148). La notion de finalité est encore davantage soulignée dans le principe fort élargi qui admet des variantes, tel le principe anthropique participatoire de J. Wheeler ou bien l'explicitation fournie par la théorie des univers multiples (p. 149). Les Auteurs relèvent enfin une formulation encore plus finaliste, celle de F. Tipler, qu'ils appellent "principe anthropique ultime". Selon celui-ci l'existence de l'humanité est non seulement le moteur de la genèse de l'univers, mais c'est elle qui assurera sa permanence lors des phases ultimes de l'histoire du monde. Cet exposé qui distingue entre des formulations différentes clarifie utilement les débats et décrypte bien les motivations des promoteurs du principe anthropique. Les Auteurs procèdent ensuite à l'examen de ses particularités du point de vue scientifique et philosophique.

Ce qui reste en suspend est de savoir si de telles considérations relèvent de la science ou du mythe. Les Auteurs en sont conscients et leur ouvrage a pour but de prouver la valeur scientifique du principe anthropique. Dans cet esprit le chapitre 7 examine le principe anthropique faible. Celui-ci est habituellement considéré comme un principe de sélection entre différents modèles ; en effet, "le fait de l'existence humaine impose que l'univers satisfasse a priori à certaines conditions astrophysiques" (p. 155). Comme ce principe permet aussi de faire des prédictions scientifiques testables par observation, les Auteurs sont certains de sa scientificité. Ils répondent ainsi au reproche de tautologie qui a été souvent faite au principe faible.

Le chapitre 8 expose l'état des débats concernant la théorie des univers multiples. Le principe anthropique étant un critère de choix entre des univers scientifiquement possibles, il faut confronter les possibilités d'existence d'autres univers que celui qui est objet d'observation immédiate, c'est-à-dire celui où la vie est un fait. Cette confrontation est fondée par les Auteurs sur l'application de la mécanique quantique à la cosmologie. Ils exposent en effet systématiquement les modèles formés à partir de la mécanique quantique en relevant qu'il s'agit là non pas de "théories effectives" mais de "scénarios spéculatifs". Ce sont des hypothèses de travail légitimes, mais elles n'ont pas le même statut que le modèle standard (p. 200). Elles invitent néanmoins à mieux comprendre ce que la science entend par univers et à percevoir l'unité de l'univers habité par l'homme. A noter à ce propos que l'élaboration de modèles alternatifs permet de vérifier et d'explorer les thèses de cette mécanique et contribue au développement de la physique théorique.

Le chapitre 9 s'interroge, relativement au principe anthropique fort élargi, sur le concept de finalité dans les sciences et les philosophies, en effectuant un parcours qui va d'Aristote et S. Thomas d'Aquin à Blondel et Teilhard de Chardin (en passant par Leibniz et Kant). La pensée de Blondel est privilégiée, car les Auteurs estiment qu'elle permet de dire l'unité et le dynamisme intime de toute action (p. 228). Ils pensent que la notion de finalité prise par ce biais peut trouver place dans le travail scientifique (p. 242-243). Le chapitre 10 peut alors montrer en quel sens le principe anthropique fort peut être considéré comme scientifique. Il répond aux exigences rationnelles suivantes : 1. il est en effet principe de cohérence (p. 247) ; 2. il permet de construire une théorie unitaire (p. 249) ; 3. il joue un rôle d'événement fondateur pour la construction scientifique par les problèmes qu'il pose et dans la détermination des constantes fondamentales et des conditions aux limites de l'univers. Le chapitre 11 traite (avec plus de réserve) du principe anthropique ultime.

Cet ouvrage présente un double intérêt. Il donne, d'une part, accès à un exposé systématique et critique de l'état des connaissances en astrophyique et en cosmologie. Il donne, d'autre part, au fur et à mesure de l'exposé une évaluation de la scientificité des théories cosmologiques. Il montre bien les choix intellectuels qui président à l'exposé de leurs conclusions. Une telle vigilance est précieuse parce qu'elle concerne des considérations qui s'éloignent des résultats assurés de l'astrophysique.

Même si à notre avis la scientificité du principe cosmologique fort reste problématique dans le cadre restreint de la méthode scientifique, la défense et l'illustration du principe anthropique faites ici méritent d'être retenues comme un pont entre les considérations cosmologiques et la place importante que l'homme occupe dans l'univers. L'homme ne saurait être ignoré, non seulement parce que c'est sa pensée qui construit la science de l'univers, mais aussi parce qu'il a vocation à habiter un monde qui le contient et qui pose à sa manière la question du sens. Le dynamisme qui préside à la construction des sciences est une quête d'unité qui est ici orientée vers l'homme et non pas vers le monde abstrait des idées éternelles.

Voici deux ouvrages écrits pour être lus avec plaisir et facilement compris. Alors que David M. RAUP41 fait souvent appel à Stephen Jay Gould pour assurer ses thèses, c'est dans une toute autre perspective que s'inscrit le regard posé sur l'histoire de la vie par Jean-Claude LEONIDE42, zoologue enseignant à l'Université de Provence.

En effet, selon J.C. LEONIDE la progression évidente allant de l'amibe au cerveau humain constitue la preuve indéniable que l'évolution tend vers une complexité croissante et un perfectionnement de plus en plus grand. Les quatre premiers chapitres de son livre exposent les données zoologiques d'ordre scientifique - faits et hypothèses - qui sous-tendent cette conviction. Pour lui, la diversité créée par la vie conduit à un ordre harmonisé, développant par la prédétermination de ses structures, des processus d'auto-transformation et d'auto-complexification organique.

Cette évolution se réalise selon quelques constantes majeures. Le propre de la vie consiste ainsi, pour l'A., à créer de la diversité ; à établir ensuite, par la symbiose, des ensembles d'ordre chaque fois plus optimisés ; puis à développer des capacités d'exploration et d'intégration de l'information polymorphe issue de l'environnement, afin d'aboutir à la possibilité de faire des choix de plus en plus responsables et libres.

Ce sont ces quatre axes qui inspirent ensuite la réflexion de J.C.L. sur le devenir de l'homme. Pour lui, en effet "l'univers contient le sens du sens. Il recèle tout l'enseignement nécessaire à notre formation et information. La vie porte en elle ses propres lois... une morale biologique, universelle, qu'il appartient aux sages de tous les temps, aux scientifiques éclairés de notre temps, d'expliciter à l'intention de tous, comme de véritables tables de la loi" (p. 138). Et cette "information", la conscience intérieure de l'homme peut la percevoir à condition de se laisser "convertir" par la force évolutive qui travaille l'univers depuis les protozoaires et qui tend à métamorphoser l'individu en personne humaine libre et aimante.

Reste une question que l'auteur ne peut pas éluder. "D'où vient cette information ?" se demande-t-il, et il répond : "Cette information vient d'un au-delà du système créé. La science, la rationalité, en cette fin de millénaire, butent sur le mystère qu'autrefois on appelait Dieu" (p. 237). Une telle réponse était attendue. Mais le lecteur reste sur sa faim car cette brève remarque conclusive ne se trouve absolument pas explicitée.

Il n'empêche que le livre de J.C.L. peut susciter une réflexion intéressante. Il serait faux d'en faire un "remake" de Teilhard de Chardin. En effet, l'Auteur ignore ostensiblement un quelconque point Oméga divin et sa conception de la personnification est différente. Mais, ce qui est intéressant, c'est que l'essentiel de son ouvrage se résume dans cet aphorisme : "la vérité démontrée rejoint la vérité inspirée, ainsi à nouveau et autrement révélée. Il ne s'agit pas de l'effet recherché d'un effort de concordisme. Il s'agit d'une étonnante concordance" (p. 156). Pourquoi pas ? La "vérité inspirée" exprimée sur le mode mythique ou théologique n'est en rien exclusive de la "vérité démontrée" sur le mode scientifique. Les derniers "sages" de l'Ancien Testament n'estimaient-ils pas déjà que la Loi de Moïse était l'expression écrite de l'ordre universel voulu par Dieu ? Mais il reste que la vision de l'univers et de son évolution, vision développée par J.C. LEONIDE est loin d'être une "vérité démontrée" ; même si elle rejoint (en partie) la "vérité inspirée". C'est là où le bât blesse. En effet, même si cet ouvrage ne présente pas comme autant d'évidences des hypothèses scientifiques contestées, il n'en demeure pas moins que les "vérités" plus classiques qu'il développe à partir de ses analyses restent contestables et en tout cas limitées. C'est ce qu'illustre le livre de D. M.RAUP.

Cet ouvrage pourrait facilement s'intituler "Qui a tué les dinosaures ?". En effet, D.R., professeur de paléontologie statistique à l'Université de Chicago, tient son lecteur en haleine jusqu'au dernier chapitre ; et ce malgré des longueurs et des digressions parfois ennuyeuses.

On apprend en tout cas que les fameux dinosaures ne furent pas les seules victimes d'une fin énigmatique. La plupart des espèces ayant vécu sur la terre a connu le même sort, disparaissant sans laisser de descendant. Seule une espèce sur mille est encore actuellement en vie. C'est tout dire. Alors D.R. part à la recherche de ce qu'il conviendrait d'appeler le "Grand Exterminateur". On remarque aussitôt, à son sujet, que des anéantissements considérables, des "extinctions de masse", ont eu lieu cinq fois au cours de l'histoire de la vie et ce, avec une régularité troublante 43. A chaque fois, tous les groupes d'animaux et de plantes existant sur le globe perdent un pourcentage plus ou moins élevé d'espèces et de genres. Mais en plus de ces "extinctions de masse", des disparitions de moindre ampleur sévirent épisodiquement en des points divers de la planète.

Quel était donc l'instigateur, quel était le responsable de ces hécatombes ? "Ou se cachait l'assassin ?" D.R. s'engage sur diverses pistes. La cause était-elle d'ordre biologique : fragilité des écosystèmes ; trop petite taille des populations ; outrances des compétitions ? Ou bien la responsabilité revenait-elle aux réalités physiques : changements de climat ; dénivellations des mers ; réductions conséquentes des territoires habitables ; irruptions volcaniques généralisées ? D.R. innocente ces suspects, tout au moins en tant que responsables uniques des destructions mortelles. Reste alors l'action mortifère possible de facteurs cosmiques. Et ici, les soupçons se précisent. D.R. rappelle que le bombardement venant du ciel, bombardement de la terre que l'on croyait uniquement originel, n'a en réalité, jamais cessé. Et cette canonnade est particulièrement meurtrière. L'Auteur cite la chute d'un météorite en 1908 qui détruisit la forêt sibérienne sur plusieurs milliers de kilomètres carrés. Et l'on apprend qu'un météorite d'un kilomètre de diamètre libérerait, au contact de l'atmosphère terrestre, une énergie dépassant celle de toutes les bombes atomiques existantes. Or un élément rare appelé iridium, composant courant des météorites, se trouverait en forte concentration dans les couches géologiques datant de la cinquième extinction massive des espèces à l'orée du tertiaire. Il serait donc "plausible" (sans plus), estime l'auteur, que la grande extermination vienne du cosmos et qu'elle décime en priorité les espèces perturbées par une première agression biologique ou physique.

En vérité, la recherche du "coupable" permet à l'auteur d'étudier la question qui l'intéresse particulièrement, l'extinction des espèces. Tout au long de son enquête, D.R. établit des constats qui sont essentiels pour l'histoire de la vie sur terre. En tout premier lieu, il établit que la disparition de la très grande majorité des espèces n'est aucunement un accident. Il s'agit bien d'une réalité majeure de la vie organique. Or, les espèces paraissent ne pas être destinées à s'éteindre du fait de l'hérédité ou de l'environnement, autrement dit de leur plus ou moins bonne adaptation darwinienne. Leur extinction est proprement "anarchique". Elle ne se fait pas selon le mode estimé normal, au sens où les survivants auraient "mérité" de survivre et les victimes de disparaître. Il n'en demeure pas moins que les archives fossiles prouvent que ces extinctions anarchiques permettent qu'apparaissent des familles et des ordres nouveaux. La fonction des disparitions d'espèces est donc irremplaçable. "Le rôle principal de l'extinction dans l'évolution est d'éliminer les espèces et de réduire la biodiversité, de telle sorte qu'il reste de l'espace disponible - sur les plans écologique et géographique - pour les innovations (p. 196). De tout cela D.R. tire la conclusion que "l'extinction est nécessaire à l'évolution" (p. 199).

En résumé, on peut dire que pour D. R. l'extinction est un des mécanismes essentiels de l'évolution. Sans elle la sélection naturelle n'aurait pas pu, à elle seule, engendrer la diversité des êtres vivants actuels. Une telle vision qui donne à la "perturbation" un rôle irremplaçable mérite d'être critiquée mais aussi prise en compte, tant par les philosophes que par les théologiens attentifs aux acquis scientifiques.

Enfin Jacques CAUVIN, préhistorien, s'est décidé à publier après de multiples communications et conférences, un ouvrage rassemblant le fruit de ses travaux et de ses découvertes44. Depuis 1958, J.C. consacre ses recherches et ses fouilles à l'apparition des premiers villages au Proche-Orient ainsi qu'à la naissance, en cette même région, de l'agriculture et de l'élevage.

La première partie de son livre est consacrée à l'étude des origines de l'agriculture. Autrement dit, il étudie la "néolithisation", c'est à dire le processus au cours duquel les communautés humaines, après des centaines de millénaires, sont passées de la prédation à la production de subsistance. Ce processus a débuté par la sédentarisation. Des villages naissent où la société des morts, par des cimetières mêlés aux habitations, renforce l'enracinement des habitants ; et cela entre 12.500 et 10.000 ans avant notre ère, c'est à dire au moins un millénaire avant la première économie agricole. Ce qui soustrait, remarque J.C., le regroupement humain en villages à son statut idéologique de conséquence de l'économie de production.

La période suivante, entre 10.000 et 9.500 avant notre ère, connaît des bouleversements idéologiques que J.C. qualifie de "révolution des symboles" (chapitre 3). L'art des populations précédentes, comme l'art plus connu de Lascaux par exemple, était essentiellement animalier. Or à cette période, le règne animal n'est plus représenté que par le seul taureau. Par contre on assiste à un spectaculaire essor des représentations féminines, dans un contexte économique inchangé (chasse et cueillette). Or l'auteur démontre que la femme alors représentée n'est pas un symbole de fécondité. C'est un "personnage mythique conçu comme Etre suprême et Mère universelle, autrement dit, une déesse couronnant un système religieux que l'on pourrait qualifier de "monothéisme féminin" en ce sens que tout le reste lui demeure subordonné" (p. 51). Y compris son parèdre masculin le taureau qui ne forme d'ailleurs pas avec elle un couple divin au sens propre. Ce passage à un système symbolique à deux personnages "porte en germe toutes les constructions ultérieures de la pensée mythique d'Orient et de Méditerranée" (p.52).

Ce que J.C. souligne alors avec force, c'est qu'une telle novation "intervient à ce stade initial comme une pure mutation mentale : il est hors de question de faire dériver (ce changement) suivant un schéma trop classique, d'une quelconque transformation de l'infrastructure matérielle. La déesse ne saurait être déjà une divinité agricole puisque l'agriculture n'existe pas, et le taureau peut être qualifié d'économiquement neutre" (p. 52). Cette Mère universelle introduit, selon l'auteur, un élément nouveau au sein de l'imaginaire humain. L'instance suprême qu'elle représente comme femme-déesse n'est pas totalement étrangère à l'homme et à ses activités : "par elle, humanité et nature émanent d'une source commune" (p. 101). Ce qui permet à l'homme de s'accorder à une nature qu'il peut alors affronter sans risque, en la cultivant.

Ce sont en tout cas les héritiers directs de ces populations qui vont fonder vers 9.000 avant notre ère la première économie agricole, non pas dans tout le Levant mais dans une bande alluviale allant de la vallée de Jourdain à celle de l'Euphrate en passant par l'oasis de Damas. C'est à l'intérieur de cette zone écologique précise que des populations se regroupent et créent des agglomérations importantes comme celle de Jéricho. Un tel fait ne désigne en rien une augmentation globale de la population qui aurait été "cause" d'une compétition sociale générée par la raréfaction des ressources et qui aurait suscité l'invention de l'agriculture. En fait, "l'économie agricole s'installe...dans le courant du déploiement culturel propre à la civilisation dite de Mureybet, comme si d'une certaine manière, elle le manifestait" (p. 70).

Dans les chapitres suivants J.C. décrit les débuts de l'expansion des premières sociétés de production, expansion due à la richesse novatrice de leurs cadres mentaux. Au cours de ces chapitres, comme dans les précédents, l'auteur infirme la thèse d'inspiration marxiste, encore largement dominante, de Gordon Childe pour lequelles les changements des structures économiques induisent les transformations des mentalités45. Pour J.C., en ce qui concerne la naissance de l'agriculture et sa diffusion, l'antériorité du symbolique par rapport à l'économique est certaine : "le bouleversement quantitatif de l'économie de production et ses effets sur les structures de la société, ont rang chronologique de "conséquences" dérivées d'un changement initial, simultanément idéologique et pratique" (p. 274).

Cet ouvrage que l'on peut qualifier de majeur, fondé sur les dernières découvertes archéologiques, passionnera philosophes et théologiens. Entre autre chose, on l'a compris, en ce qui concerne la religion. Tout se passe, écrit l'Auteur, comme si "la religion loin d'être un pur irrationnel avait d'abord développé à un niveau non directement utilitaire, une sorte de "logique transcendantale" s'appliquant ensuite au réel, en lui imprimant de nouvelles significations dans un système de relations renouvelé" (p. 275). Et J.C. de remettre en question "le matérialisme naïf de la science et son matérialisme réducteur". Il conclut son ouvrage par ces lignes : "on ne saurait réserver à une philosophie "pure", insuffisamment lestée d'observations objectives, le soin de résoudre les problèmes de notre évolution ; mais l'épistémologie scientifique ayant évolué et la discipline préhistorique allant son train, il est piquant de constater que ce sont les "faits brutaux" de la stratigraphie qui contribuent à rendre dans ce domaine la position matérialiste intenable, en inversant l'ordre chronologique des facteurs sur une tranche d'histoire humaine de mieux en mieux connue" (p. 277).

L'ouvrage46 que le théologien et psychanalyste de Paderborn consacre à l'explosion démographique, à la pollution de la biosphère, à l'érosion de la biodiversité, en bref, à ce que l'on a l'habitude de nommer la "crise écologique", est de fait constitué de deux livres : le premier est un texte écrit en 1981, le second la postface de la sixième édition allemande, qui date de 1990 et fut l'occasion à la fois de réactulisations et de précisions.

L'ensemble pourra sembler assez indigeste pour un estomac français, peu habitué aux lourds dossiers techniques (ou qui se veulent techniques et informés). Le bilan de santé de notre planète est effectivement alarmant ; Drewerman le présente longuement n'hésitant pas à accumuler les chiffres : « à chaque minute, 21,6 ha de forêt vierge sont victimes du déboisement à la hache ou par brûlis, ce qui fait 114 000 à km2 par an, c'est-à-dire trois fois la superficie de la Suisse ! » (p. 155) ; ou encore : « au Danemark, on enregistra en une seule année la mort de 119 930 hérissons, de 94 416 petits mammifères tels que souris, taupes, belettes, hermines et de 366 831 oiseaux » (p. 39). Une telle avalanche de chiffres exprime le sentiment germanique à l'égard de la question écologique, un sentiment souvent proche de l'angoisse dont l'analyse s'inscrit dans le champ de travail de Drewermann.

Une fois ces pages "avalées", il reste tout de même ce qui constitue le sous-titre de l'ouvrage ou, plutôt, l'explique. A la suite de nombreux historiens, philosophes et militants écologistes, Drewermann accuse la tradition chrétienne d'être à l'origine de la destruction de la nature contemporaine. Les remèdes du théologien adulé des médias sont tout aussi classiques : retrouver l'harmonie avec les autres êtres vivants (pour l'essentiel, les animaux), le respect des systèmes planétaires, en osant s'inspirer d'autres traditions, celles d'Extrême-Orient ou celles du continent nord-américain.

Un tel contenu, auquel s'ajoute un certain "âge", ne constitue en aucune façon une réelle nouveauté. Mais, d'une certaine manière, mieux que bien d'autres travaux de la même veine, il vient interroger très directement la tradition chrétienne et la réflexion théologique : seront-elles capables de répondre au défi que leur lance cette crise écologique ? Défi de taille, car il ne concerne pas seulement une frange de l'éthique, déjà fort occupée par les progrès de la médecine, mais bien ces piliers que sont la compréhension de l'homme, sa création, sa place au sein de ce monde 47 et son salut, l'avenir de la création ou le discours sur Dieu.

Si Drewermann avance quelques éléments de réflexion théologique, en particulier dans la postface de l'édition de 1990 (les images transmises par la tradition d'un Dieu providentiel et d'un péché originel qui met le premier homme et toute la création avec lui sous la domination du mal sont effectivement à « revisiter »), il ne relève pas véritablement le défi et préfère citer l'indien Seattle (1855) : « Lorsque le dernier des hommes rouges aura quitté cette terre et que sa mémoire ne sera plus que l'ombre d'un nuage sur la prairie, l'Esprit de mes pères sera toujours vivant sur ces rives et dans ces forêts. Car ils aimaient cette terre comme le nouveau-né, le battement du cœur de sa mère. Si nous vous vendons notre terre, aimez-la comme nous l'avons aimée, souciez vous-en comme nous nous en sommes souciés, gardez le souvenir de ce pays tel qu'il est, quand vous le prendrez. Et de toutes vos forces, avec votre esprit et votre cœur, conservez-le pour vos enfants et aimez-le - comme Dieu nous aime tous. Car cela, nous le savons - notre Dieu est le même dieu. Cette terre est sacrée pour lui. Même l'homme blanc n'échappera pas à ce destin commun. Peut-être sommes-nous - quand même - frères. Nous verrons. » (cité p. 128-129). Choix critiquable qui laisse la question théologique en suspens...

34 Georges Lochak. La géométrisation de la physique. Nouvelle Bibiothèque Scientifique. Flammarion, Paris, 1994 ; 13,5x22, 272p.

35 Roland Omnès. Philosophie de la science contemporaine. Folio, Essais, Gallimard, Paris, 1994 ; 10,5x18, 426p.

36 Bernard d'Espagnat. Le réel voilé. Analyse des concepts quantiques. Fayard, Paris, 1994 ; 15,5x23,5, 506p.

37 On peut regretter que les quelques concepts mathématiques de base ne soient pas mieux explicités. L'appendice mathématique de d'Espagnat est infiniment moins attentive aux idées que la partie physique qui, elle, s'efforce le plus souvent avec efficacité, à faire sentir derrière la présentation des fonctions et équations un mouvement d'idées. La comparaison avec Lochak est sur ce point largement en faveur de ce dernier. Il est difficile de comprendre par exemple la portée et la nécessité des espaces de Hilbert. On peut regretter aussi la présentation de l'idéalisme kantien qui nous semble discutable. Mais ce n'est pas un livre d'histoire de la philosophie.

38 Michel BITBOL. in Critiques, juin 1976.

39 Jacques DEMARET et Dominique LAMBERT, Le Principe anthropique. L'homme est-il le centre de l'univers ?, "Collection S", Paris, Armand Colin, 1994 ; 15,5x24, 302 p.

40 Cf. RSPT 78, 1994, p. 110-112.

41 D.M. Raup, De l'extinction des espèces. Sur les causes de la disparition des dinosaures et de quelques milliards d'autres, (Postface de Stephen Jay Gould), Paris, Gallimard (NRF Essais), 1993 ; 14 x 20,5 ; 233 p.

42 J.C. Léonide, Réflexions sur l'Evolution de l'amibe au cerveau humain en perspective élargie, Paris, Promothea, 1993 ; 14,5 x 21 ; 250 p.

43 Elles ont eu lieu à la fin de l'Ordovicien, du Dévonien tardif, du Permien, du Trias et du Crétacé.

44 Jacques CAUVIN, Naissance des divinités. Naissance de l'agriculture. La Révolution des symboles au Néolithique, Paris, C.N.R.S, 1994 ; 15,5 x 24 ; 304 p.

45 Voir, par exemple, p. 52, 70 et 87-93.

46 Eugen DREWERMANN, Le progrès meurtrier. La destruction de la nature et de l'être humain à la lumière de l'héritage du christianisme, Paris, Stock, 1993 ; 15x24, 368 p.

47 cf. notre précédent bulletin, RSPT 78, 1994, en particulier le chapitre intitulé « La place de l'homme dans la nature », p. 107s.