1. Histoire et science

Cette première partie consacrée directement aux sciences aborde historiquement la question de la révolution scientifique : quelle est sa réalité ? Quelles sont ses conséquences (H.F. Cohen, S. Shapin) ? Puis, sont présentées plusieurs ouvrages écrits par des scientifiques contemporains et qui fourmillent d'idées originales, que ce soit en physique (R. Penrose, P. Malifaud) ou en biologie (C. De Duve, S. Kauffman). On constate dans ces ouvrages un réarrangement des compréhensions qui n'est pas sans difficultés, y compris pour l'intelligence du rapport au monde religieux et à la théologie. Le darwinisme et les mouvements qu'il suscite en sont un bon exemple (J.M. Pelt, P. Johnson, P. Tort, J. Arnould).

Deux ouvrages consacrés à la révolution scientifique viennent de paraître et ont exactement le même titre. Leur ambition n'est évidemment pas la même. Le premier est une longue étude historiographique. Il s'agit de celui de H.F. Cohen2. Le deuxième, celui de S. Shapin, est plus directement engagé dans le sujet.

H.F. Cohen traite de la manière dont la question de "la révolution scientifique" a été abordée par les différents historiens depuis le temps de l'Encyclopédie. Même si la personnalité de T.S. Kuhn est longuement évoquée, il ne s'agit donc nullement de la notion de "révolution scientifique" proposée par cet auteur, mais de la détermination historique de ce qui s'est passé au XVII e siècle.

H.F.C. fait l'histoire de ces recherches historiques tentant de définir la nature de cette fameuse "révolution scientifique". Comment a-t-elle été abordée ? C'est une page de l'histoire des idées qui va de Kant à Kuhn, via Duhem, A.L. Maier, Dijksterhuis, Burtt, Shapin, etc. Cette première partie est très précieuse par son survol et en même temps assez frustrante.

La deuxième partie entend définir plus précisément ce qu'est la "révolution scientifique". Elle évoque sa dimension cumulative. On a parlé de désenchantement du monde. La révolution scientifique a en effet produit une nature artificielle. Mais plus largement, H.F.C. cherche comment la révolution scientifique fait partie de l'histoire du monde occidental.

Dans une troisième partie, le dossier est repris d'un point de vue un peu différent : l'auteur analyse les raisons qui ont rendu cette révolution possible. Les principaux facteurs religieux, économiques, technologiques, sociologiques, politiques sont tour à tour étudiés et critiqués pour être partiellement écartés. Il est difficile de se mettre d'accord sur le début et la fin de ce mouvement, ainsi que sur l'importance donnée par cette étude à l'Angleterre. Les choix en la matière (remonter plus ou moins loin vers le Moyen-Âge, limiter pour l'essentiel ses études au monde protestant, étudier la sociologie de la société anglaise et de son industrie naissante) traduisent bien les choix concernant les hypothèses explicatives. D'où l'intérêt particulier de la présentation qu'H.F.C. fait du Portugal au travers des études de Hooykaas (Hollandais ayant particulièrement travaillé au Portugal), présentation qui décentre bon nombre de perspectives trop "évidentes".

Cette étude a cependant ses limites. Ainsi les approches contemporaines de B. Latour et de S. Shapin sont absentes ou peu présentes. La sociologie des sciences est peu honorée. Il manque donc l'une des branches les plus vivantes des études actuelles. Plus généralement, cett ouvrage se pose peu de questions d'ordre épistémologique ou philosophique. Il n'y a pas de présentation des analyses (peu historiques) des philosophes des sciences. Considérer une révolution scientifique déterminée (celle d'Angleterre au XVIIe siècle) impose à l'étude des limites légitimes du point de vue historique. Mais peut-on se passer d'analyser ce que signifie le fait même de révolution dans le domaine des idées ? Peut-on "comprendre" avec les seuls moyens d'une étude historique que la conception même de la science ait pu changer ? C'est ne pas reconnaître la modification fondamentale de l'anthropologie qui marque la fin de l'équilibre scolastique. Peut-on raisonnablement aborder la question des autres pays ou cultures sans retomber dans les travers qui nous valurent en histoire des idées la notion de "miracle grec" ou de "mentalisme" ?

Malgré ces lacunes, l'intérêt principal de ce livre est double. Il montre les ambiguïtés et les difficultés du concept de révolution scientifique d'une part, et, de l'autre, il fait une histoire de cette analyse historique. Mais, en même temps, cette étude a peu de rapports avec les branches historiques, philosophiques, épistémologiques et théologiques qui ont connu elles-aussi une mutation dans le même temps. D'où des limites certaines dans l'interprétation de grands philosophes et historiens qui ont traité de ces questions, ainsi que des absents de marque, tels par exemple Bachelard, Popper ou Althusser.

Le deuxième ouvrage sur la révolution scientifique est écrit par S. Shapin3. Quand on ouvre le petit livre de S. S. on respire un autre air. Dans cette étude de vulgarisation S. S. ne cherche pas à reprendre sa thèse sur Boyle et les pompes à vide (Leviathan and the Air-Pump), ni son livre plus récent sur la Royal Society (A Social History of Truth). Le propos est plus modeste. Pour analyser ce qu'on peut appeler "Révolution scientifique" l'auteur invite à se demander : qu'est-ce qui était "connu" ? Vient alors la question : comment ce qui était connu l'était-il ? Qu'est devenue alors la connaissance ? Quelles sont les choses nouvelles qui ont donné un nouveau statut à la connaissance ? Le propos est certes très général, mais cela permet à quelqu'un qui ne connaît pas le sujet de pouvoir facilement s'y retrouver. On voit bien que la question de la révolution scientifique ne peut éviter de faire appel à des facteurs d'ordres différents. On peut estimer qu'une approche plus sociale, plus technique, élargit le débat, le rend concret et évite de ne considérer que l'aspect intellectuel de l'histoire des idées telle que la présente l'auteur précédent. Les pouvoirs s'analysent aussi par ces rapports de force. Les options philosophiques derrière ces choix sont claires. Ce petit livre synthétise bien une position déjà largement exposée. De plus, pour l'étudiant qui cherche une initiation, il présente le grand avantage de fournir une abondante bibliographie commentée en fin de parcours (dans laquelle figure le livre de H.F. Cohen.

Quittons la révolution scientifique moderne pour aborder l'actualité d'un débat bien connu des philosophes, celui des relations entre la matière et l'esprit, et qui a été marqué par la séparation cartésienne entre le corps et l'âme. R. Penrose n'entre pas dans ce débat en philosophe, mais en homme de science, mettant en oeuvre ses compétences de mathématicien et de physicien4. Il n'échappe pourtant pas à la philosophie et son livre est une intéressante contribution à une étude de la réflexion des savants à partir des problèmes posés par l'intelligence artificielle. La pensée de R.P. se développe en deux temps : le premier est une critique du scientisme, le second une proposition pour concilier physique et psychologie.

La première partie récuse l'expression "intelligence artificielle" et la conviction qu'elle implique, en montrant pourquoi on ne peut attribuer l'intelligence aux machines dites "intelligentes" et comment le fonctionnement de ces machines reste à l'extérieur de ce que R.P. appelle "la compréhension". Les machines en effet se contentent de calculer, et, en mathématiques comme ailleurs, calculer ce n'est pas penser ! Son opinion est minutieusement établie à partir d'une réflexion utilisant les travaux de Gödel sur les propositions indécidables. L'analyse des conséquences et des implications du calcul montre que la machine ne peut se donner à elle-même le fondement de sa méthode ni de ses algorithmes. Autrement dit, la puissance de calcul qui surpasse les possibilités de l'homme ne saurait être prise comme l'attestation de l'esprit qui est insaisissable par le seul calcul.

Cette réflexion sur l'esprit ne conduit pourtant pas R. P. à rejoindre une philosophie dualiste, mettant l'esprit hors de toute observation. La deuxième partie de son ouvrage se propose en effet de dire, à partir de la physique fondamentale, sinon la nature de l'esprit ou son fonctionnement, du moins son lieu. Ainsi, R. Penrose s'interroge sur le fonctionnement du cerveau et sur sa structure. Il considère que le modèle de compréhension issu de la science classique est désormais caduc ; il propose de le remplacer par un modèle s'inspirant de la mécanique quantique et des théories du chaos. Il voit dans ce passage un changement de modèle théorique dont les conséquences sont à mettre en oeuvre pour explorer le champ de la conscience humaine.

Après avoir résumé la théorie quantique, R. P. relève alors les ouvertures de cette théorie qui permet de construire des modèles fondés sur l'analogie de fonctionnement entre le cerveau et les formalismes de la physique quantique.

Au plan philosophique, cette deuxième partie reste ambiguë, car R. P. entend rester au seul plan du langage scientifique mathématisé. Ce choix, qui nous semble pertinent dans la première partie, cesse de l'être dans la seconde, qui a pour ambition de proposer un modèle pour le fonctionnement de l'esprit à partir des processus neurologiques. Cette ambiguïté apparaît dans l'emploi du terme de "conscience". Le terme revient souvent ; or ce terme n'est jamais défini de manière rigoureuse. Aussi son usage apparaît en rupture avec le cheminement de R. P. Il reste insaisissable et, par là, invite la pensée à ne pas rester en repos. C'est une démonstration pratique de la thèse, qui ne peut satisfaire le lecteur désireux de comprendre la spécificité de l'esprit humain et son fonctionnement enraciné dans la matière vivante.

Ce n'est qu'au terme de son développement que R. P. présente sa philosophie générale. Il distingue trois pôles : les perceptions conscientes, le monde physique et les formes mathématiques. L'interaction de ces trois "mondes" est la vie de l'esprit et la clef du réel. Si pour certains le lien entre ces mondes est univoque, pour R. P., les relations sont réciproques et leurs interactions constituent la vie même de l'esprit humain. Finalement, R. P. en reste à une description fonctionnelle, avouant son ignorance de la nature du monde et de l'esprit. Il laisse ainsi le lecteur au seuil de la philosophie5.

La perspective de P. Malifaud est toute différente6 dans l'ouvrage qui résulte des réflexions de ce grand spécialiste mondial de l'optique qui a travaillé toute son existence sur les images et leurs déformations. L'approche des problèmes de la vision a donné à P.M. un regard original sur l'imbrication des différents niveaux de consciences dans le réel. La conscience s'insère en fait dans le réel et structure ce qu'elle perçoit d'une manière que P.M. appelle anamorphose. Pour P.M. il faut rétablir le "dédoublement polarisé" (p.40) de cette donnée immédiate : le phénomène brut d'émergence, qui conjugue un aspect (l'objectif du phénomène) et un point de vue (la modalité de visée). Quand aspect et point de vue sont unifiés, P.M. propose de dire qu'ils constituent le "monopsisme", c'est-à-dire l'unification en une donnée immédiate de l'aspect objectif et de l'interprétation. La difficulté est de maintenir les deux dimensions bien conjuguées et inséparables. C'est l'enchaînement des monopsismes dans un codage sous limitations monopsistes qui conduit P.M. à conjecturer un réel "transopsiste" (p. 65). Cette approche lui fait reconsidérer la manière dont l'existant se manifeste. Peut-on "décoder" cette manifestation ? En découle une analyse de l'émergence du réel à partir du point-singulier de la création. Cette émergence est aussi celle d'une multitude de protoconsciences. Il y aura donc une anthropologie monopsiste, une esthétique monopsiste. Dieu se situe dans les rapports entre l'homme et le réel transopsiste.

Par delà une connaissance très réelle de ce que l'art contemporain peut proposer sur ce cheminement qui va de ce que P.M. appelle le "monopsisme" (l'œuvre d'art est bien une tentative d'unifier en une donnée immédiate aspect et interprétation) à ce qu'il nomme "transopsisme" (communication), P.M. présente tout un travail de présentation et d'interprétation de la manière dont Dieu se dit dans sa création. Nous sommes très loin d'un principe anthropique. En effet l'auteur refuse de ne considérer que l'aspect (la cohérence des lois physiques) ou que le point de vue (l'expérience interne du cogito ). À chaque étape le lieu logique est bien ternaire. L'expérience "transopsiste" structure tout le réel, et donc la position de création. C'est pourquoi le livre se termine sur une approche de la Trinité qui, pour n'être pas soucieuse d'orthodoxie, n'en montre pas moins comment certains thèmes modernes tentent d'unifier dans la question de la création ontologie et interprétation et reprennent des approches symboliques fréquentes dans le christianisme.

Après ces considérations empruntées à la physique, il est intéressant de se tourner vers les réflexions des biologistes.

À lui seul, le titre du dernier livre de C. de Duve mérite une attention particulière : Vital Dust ou Poussière de vie, comme le propose la version française 7. Qu'est-ce que cette poussière ? S'agit-il de la bactérie Vibrio cholerae qui orne la couverture, pour honorer ainsi le domaine de compétence du prix Nobel de médecine 1974, c'est-à-dire la biochimie et la biologie cellulaire ? Cette poussière désigne-t-elle au contraire l'ensemble du monde vivant dont cet ouvrage retrace l'histoire d'une façon magistrale (500 pages de texte, 31 chapitres) ? À moins qu'il ne s'agisse de l'espèce humaine, l'une des dernières émergées, sans être nécessairement la fin de l'évolution... Si l'on considère les sous-titres de cette publication, l'intérêt s'accroît encore. L'original anglais affiche : Life as a Cosmic Imperative, tandis que la version française porte : Une histoire du vivant. Les lecteurs francophones potentiels seraient-ils rétifs à la question du sens ? Car il s'agit effectivement d'un des principaux thèmes de l'ouvrage de de D.. Pour s'en convaincre, il suffit de faire appel à deux articles, récemment publiés par le chercheur belge, l'un sous la forme d'un essai et l'autre d'un interview 8.

Dès lors, la dimension proprement « technique » de Poussière de vie peut être rapidement évoquée. Selon C. de D., sept périodes, sept âges scandent l'évolution du vivant : ceux de la chimie, de l'information, de la protocellule, des unicellulaires, des multicellulaires, de la pensée et de l'inconnu. Comme il l'avoue lui-même, l'auteur est manifestement « plus à l'aise dans la première moitié [du] livre, où [il défend] une vision très déterministe de l'origine de la vie, et des premières étapes de l'évolution. Cette vision déterministe [le] conduit à penser, par exemple, que si l'on devait retrouver la vie sur d'autres planètes, elle serait très semblable, au moins dans ses fondements chimiques, à la vie sur Terre 9. » La vie est comprise comme une manifestation obligatoire des propriétés combinatoires de la matière, telle que nous la connaissons actuellement sur la Terre 10. Les catalyses sans protéines, l'existence de peptides prébiotiques, les fonctions des membranes primitives, le rôle de l'ATP, la voie de l'ARN puis l'avènement de l'ADN : autant d'étapes essentielles dans l'histoire qui précède l'âge de la Protocellule et marquent le vivant à venir d'une manière décisive. Surgissent alors les premières bactéries, les endosymbiontes, les premiers multicellulaires, avant la sortie de l'eau. Le chemin est ouvert vers l'humain, vers sa pensée et, finalement, vers l'inconnu de son avenir. Mais, avoue C. de D., « plus j'avance vers la deuxième partie de mon livre, plus je marche sur des œufs ». Et ce, pas seulement parce qu'il sort de sa sphère de recherche, mais parce que le déterminisme paraît moins évident et le hasard davantage présent. L'évolution a-t-elle encore un sens ?

La réponse du chercheur est positive et il la commente à l'aide de deux dessins » l'un où l'on voit un arbre touffu avec toutes ses ramifications, et l'autre où l'arbre est émondé, de manière à ne faire apparaître que le tronc et les principaux embranchements » ; l'espèce humaine y figure au sommet. Le premier arbre conduit la plupart des évolutionnistes - C. de D. se présente lui-même comme un évolutionniste orthodoxe - à conclure que « nous sommes le fruit du pur hasard, ce serait à recommencer il n'y a aucune chance que l'évolution nous conduise à nouveau au même point 11 ». Le second arbre ne figure que « les mutations majeures qui ont ponctué l'histoire du vivant, on retrouve la petite brindille au sommet qui représente l'homme, et cette fois la notion de hasard prend une signification bien différente ». Dans ce type d'évolution, qualifiée de verticale, le hasard n'est pas absent, mais il joue à l'intérieur de contraintes qui augmentent avec le temps. Cette idée de "hasard contraint" est désormais largement étudiée, sous des formes variées, par les évolutionnistes contemporains 12. C'est à elle que le prix Nobel se rallie.

Ce faisant, C. de D. exclut trois perspectives philosophiques et religieuses, « trois "ismes" : le vitalisme, qui envisage les êtres vivants comme faits de matière animée par un quelconque esprit vital ; le finalisme, ou téléologie, qui suppose des causes orientées vers des fins dans les processus biologiques ; et le créationnisme, qui appelle une acceptation littérale du récit biblique 13 ». Il n'adhère pas pour autant à la philosophie naturelle de Jacques Monod qu'il avait critiquée lors de la parution du Hasard et la nécessité 14 ; de même s'oppose-t-il à Richard Dawkins et à son idée d'Horloger aveugle 15. Mais, dans une perspective qui ne serait pas très éloignée de celle de Teilhard de Chardin quoique moins déterministe ou orthogénétique, il plaide « en faveur d'un Univers signifiant et non vide de sens 16 » et de l'idée d'« impératif cosmique » : « La vie et la pensée apparaissent comme un impératif cosmique, inscrit dans la structure de l'univers 17. »

Et l'humanité ? S'il ne voit pas de raison pour que l'arbre de l'évolution s'arrête de pousser et donc que notre espèce fasse place à d'autres, C. de D., après bien d'autres, remarque que l'espèce humaine a la capacité d'accélérer et d'orienter les processus évolutifs, en particulier par les phénomènes lamarckiens de l'évolution culturelle. Qu'en sera-t-il demain, avec le développement inéluctable du génie génétique ? Le biologiste s'interroge alors : « Pourquoi ne prendrions-nous pas en mains notre propre devenir, au lieu de l'abandonner au hasard ? C'est en tout cas une possibilité 18. » C. de D. n'en dit pas plus et préfère laisser les mots de conclusion à deux autres Français : « Console-toi ; tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé » (Pascal) ; « Il faut cultiver notre jardin » (Voltaire).

Au-delà de l'essai de synthèse sur l'évolution du vivant et grâce à l'éclairage apporté par les articles de Scientific American et de La Recherche, l'ouvrage de C. de D. illustre à sa manière les conditions de la réflexion contemporaine autour du sens de la vie, telle qu'elle est menée par les biologistes. On peut en retenir deux. D'une part, il convient de reconnaître l'influence du domaine de compétence de chacun d'entre eux : un biochimiste, un généticien des populations, un paléontologue ne peuvent pas avoir une vision analogue des structures et des processus biologiques. Le premier est sensible aux propriétés combinatoires et déterministes de la matière ; C. de D. le souligne à plusieurs reprises dans son livre. Le second, au contraire, s'il n'oublie pas l'existence des contraintes, préfère parler de la contingence : ce qui est aurait pu ne pas être ou être autrement. Le troisième, enfin, use probablement de la vision la plus englobante de l'évolution et, de ce fait, des arguments en faveur d'une complexification (plus ou moins) déterminée 19. Cette condition peut être perçue comme une limite ou bien comme un enrichissement du dialogue des sciences du vivant avec d'autres disciplines. D'autre part, parce qu'elles ne relèvent pas seulement du champ sémantique de la science, plusieurs notions utilisées par les chercheurs présentent une pluralité de significations ; il s'agit en particulier de celles de hasard, de contrainte, de finalité. Est-il, par exemple, pertinent de parler du hasard comme s'exerçant, agissant, « jouant » sur les structures biologiques ? N'y trouve-t-il pas également sa source ? Comment préciser la différence entre l'orthogenèse défendue par Teilhard de Chardin, l'impératif cosmique et les contraintes biologiques ? À quel type de finalité se réfère-t-on ?

Le livre de S. Kauffman est destiné à un vaste public20. Si l'on désire plus de détails sur le sujet abordé ou des informations plus techniques, il est possible de se référer à l'ouvrage précédent du même auteur (The Origins of Order, même éditeur, 1993, 709p.). L'ambition de l'ouvrage que nous recensons ici est donc plus générale, plus philosophique que celle du simple exposé scientifique. D'emblée il s'oppose au réductionisme des trois siècles précédents (ceux de la fameuse "révolution scientifique"). La notion clé est celle de complexité. Du point de vue du biologiste, elle permet de définir ce qu'on appellera "propriété émergente". Pour expliquer cette propriété qui n'a rien d'évidente, S.K. prend l'image d'un réseau avec des charges en équilibre. Une petite modification de l'une des valeurs fait basculer l'équilibre de l'ensemble des autres. Cette notion est tout particulièrement étudiée par les physiciens sous le nom de "spin de verre". En ce qui concerne le domaine de la génétique, l'auteur parle aussi constamment des réseaux génétiques NK et propose une interprétation de ces réseaux en utilisant le modèle des automates.

La thèse fondamentale entend montrer qu'il n'y a pas d'ordre préexistant, mais que le chaos, via la complexité et les petites modifications, produit spontanément des structures ordonnées et des équilibres. Cette approche est fondamentalement différente de celle d'un certain darwinisme orthodoxe classique qui appuie son explication de l'évolution sur le couple variation-sélection des espèces. Cela ne signifie pas, bien entendu, que la lutte pour la vie ne soit pas un facteur de sélection. Mais il ne faut pas le penser comme étant le seul, ni même le principal facteur, et encore moins considérer l'évolution comme étant linéaire.

Demeure le problème de la cohabitation d'images de nature physique (l'automate peut revenir en arrière et ne se reproduit pas) et d'images de nature biologiques (une des propriétés fondamentales de la vie est bien le caractère irréversible du temps et la notion de reproduction). On peut regretter alors que la notion de complexité utilisée soit plutôt celle très classique de Kolmogorof et Chaitin (théorie des automates, mécanique, un programme peut être très compliqué dans son écriture mais se réaliser rapidement) que celle de Bennett (un programme peut être simple mais mettre un temps infini à se réaliser). Il nous semble que cette dernière qui fait intervenir le temps de manière moins mécanique et plus fondamentale, est mieux adaptée aux problèmes du temps biologique irréversible.

Pour expliquer ce qu'il entend par réseau, S.K. utilise cette fois des images d'ordre économique et socioculturel. Le lecteur français pourra apprécier à ce propos la présentation d'une carte de notre pays comme exemple de la manière dont l'utilisation d'un premier réseau de produits renouvelables aboutit à un deuxième réseau de produits plus complexes en émergeant. C'est ainsi que le Sud-Ouest se voit gratifié d'un superbe "Fois (sic) Gras". Ce n'est qu'un exemple de la nature autocatalytique d'éléments fondamentalement différents mais qui peuvent intervenir l'un par rapport à l'autre dans un même réseau.

Le lecteur notera aussi les nombreuses références bibliques qui sont à la base des titres de plusieurs chapitres. L'arche de Noé et le problème de l'explosion des espèces reviennent fréquemment. Le paradis terrestre également que nous avons perdu plusieurs fois, avec Adam, avec Galilée et avec Darwin (p. 5). Quant au chapitre terminal beaucoup plus prophétique, il affirme qu'il faut réinventer le sacré (p. 302).

Par ailleurs, la description qui est faite de l'univers invite ses habitants à participer activement à sa création pour qu'ils s'y sentent chez eux. On voit de quelle manière l'homme est appelé à cette participation par la constitution d'équilibres nouveaux. Le chemin n'est pas linéaire à la manière de la process-theology.

On a compris l'intention de cet ouvrage pour grand public. Le modèle de complexité tel qu'il est développée de manière originale par le biologiste peut pousser l'homme politique à renouveler sa conception de la démocratie. Le type d'approche proposé par S.K. peut en tout cas fournir une expression originale du rapport entre création et eschatologie, permettant à l'individu d'exister et d'agir dans le cosmos. Le souci évolutionniste présenté sous cette forme pose la question d'une place particulière offerte à l'homme et à sa capacité d'acteur politique.

Autre livre, autre perspective ! J.M. Pelt avertit son lecteur d'emblée. Son ouvrage est destiné au grand public et vise à attirer l'attention sur la cohérence fondamentale d'un processus créateur qui va des origines de l'univers jusqu'à l'homme21. L'ouvrage raconte plus qu'il ne démontre.

La matière de l'ouvrage se répartit en dix chapitres qui suivent les grandes « étapes » du vivant : l'univers, la Terre juvénile, la naissance de la vie, l'invention de la cellule, l'amour cellulaire, l'ordre de la liberté, du végétal à l'animal, le cerveau, la société, l'Être. Dans ce récit, l'univers connu, commencé avec le big bang, révèle, à travers sa taille, le principe de l'unité dans la diversité (p. 23). Quant à "La Terre juvénile", c'est l'ère du géologique, du minéral. L'histoire avance à grands pas : la Terre a déjà un milliard d'années quand il se forme dans les mers une « soupe chaude », un bouillon de molécules, où émergent les organismes vivants avec l'intégration de la chlorophylle dans les premières cellules.

Puis la cellule complète se développe. Deux cellules appartenant à des souches possédant un patrimoine génétique voisin se révèlent susceptibles de fusionner pour donner un nouvel individu. Il s'agit d'une étape décisive.

Une sexualité primitive vient mettre de l'ordre et de la liberté dans les relations entre cellules. L'apparition de la vie animale marque une étape capitale dans la grande épopée du vivant. La symbiose de l'animal avec la nature se révèle comme un équilibre délicat mais réussi entre la brutalité de la prédation et l'égoïsme du parasitisme .

Le cerveau humain représente le plus haut niveau de « complexité symbiotique » perceptible dans l'univers. Avec l'avènement de l'humanité, le social prend le relais du biologique.

Au terme de ce parcours qui nous a fait traverser l'histoire du cosmos, de la vie et de l'homme, l'auteur perçoit dans ces trois réalités les traces du Dieu chrétien représenté par la Trinité. C'est de là qu'il opère, au chapitre X, le passage à l'Etre dans la ligne d'une certaine métaphysique biblique.

Ce petit ouvrage peut faire réfléchir et ouvrir le lecteur à l'intelligence de la divinité. De notre point de vue, cependant, les catégories de l'amour et du vivant nous paraissent plus adéquates pour aborder la question de Dieu ; par ailleurs, on aurait pu imaginer qu'émerge au cours de la réflexion la question fondamentale de la causalité à partir du créé et de sa longue histoire.

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Le livre de P. Johnson22 est une excellente présentation de l'essentiel des thèses anti darwiniennes. Il est écrit en réaction contre ceux qui estiment que la notion de sélection naturelle est un mythe aboutissant à faire admettre, selon la formule de P.P. Grassé, l'évolution comme un phénomène simple, compris et expliqué. Son auteur se présente non pas comme scientifique, mais comme juriste ayant étudié les différents procès et tout particulièrement celui de Louisiane de 1981 auquel fut convié entre bien d'autres L. Gilkey. L'auteur se dit "philosophiquement théiste, et chrétien" (p. 37). Il ne se situe pas dans le camp des créationnistes fondamentalistes prenant à la lettre le récit de la création en six jours. Il étudie d'un point de vue "profane" la valeur des preuves scientifiques. Il refuse la manière dont certains scientifiques définissent la science comme ne s'occupant que de la nature, et par contre coup l'opposent à la religion qui utilise des arguments surnaturels. Il estime que certains énoncés des théories de l'évolution dépassent la portée des propositions scientifiques habituelles. Ces énoncés traitent en effet de propriétés globales de la vie et ne permettent pas de réfutation expérimentale. P.J. considère cet aspect comme manifestant le caractère non scientifique de ce type de darwinisme. On retrouve les anciennes critiques popperiennes. Il faut reconnaître que l'auteur n'utilise pas pour autant ces difficultés pour en inférer une autre théorie globale de la vie. Son livre se borne à examiner des arguments à la manière d'un juge ou d'un avocat, même s'il s'appuie sur de nombreux opposants au darwinisme qui, de leur coté, ont multiplié les spéculations (religieuses ou non) 23. Dans le débat actuel il met fort heureusement en évidence les composantes idéologiques des théories de la globalité de la vie.

On peut paradoxalement estimer que ce petit livre aboutit au contraire de ce que certains voudraient lui faire prouver. En effet le darwinisme est fécond, car il a permis, même en ce qui concerne des hypothèses globales, de poser les termes d'un questionnement, d'une discussion, et d'exprimer de manière scientifiquement raisonnable les éléments d'un débat. Mais l'échange ne se passe pas toujours au mieux entre les différentes approches, parce que la réalité vue par le mathématicien ou par le zoologiste n'est pas facile à accorder avec celle vue par l'évolutionniste. L'intérêt du travail de P.J. est en ce domaine de ne pas synthétiser trop vite les différentes rationalités. Ce petit ouvrage est sur ce plan "darwinistiquement" salutaire.

Du Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution, son directeur, P. Tort, a écrit qu'il constituait « un socle encyclopédique à la volonté depuis longtemps amorcée d'une réinstruction du darwinisme sur ses propres fondements, et contre les déformations dont il a été historiquement l'objet » 24 ; pas moins que cela ! De fait, nul ne pourra nier le caractère encyclopédique de cette œuvre : près de 5000 pages en 3 volumes, cent cinquante auteurs, des milliers de références dont certaines étaient restées jusqu'alors peu connues voire inacessibles. C'est en particulier le cas des divers « darwinismes » nationaux, pour lesquels cet ouvrage offre des éléments d'information précieux, qu'il s'agisse de sources russes, mais aussi allemandes ou italiennes. L'objectif est en effet une évaluation et un examen critique non seulement des concepts du darwinisme, mais aussi de leurs incidences sur les diverses sociétés.

Ce dictionnaire, précise son Avant-propos, accueille deux niveaux de contributions : d'une part, des articles « à fonction didactique directe, destinés à assurer une compréhension des concepts ou des connaissances théoriques indispensables dans un champ donné », d'autre part, des articles « qui représentent une avancée de la recherche dans des domaines particuliers » et qui sont par conséquent plus complexes. De prime abord, cette distinction fonctionne : le lecteur trouve de nombreuses biographies, des définitions, des généalogies de concepts centraux, toutes fort documentées ; il pressent qu'un article comme celui consacré à l'« effet réversif de l'évolution » 25 relève de la seconde catégorie et exige un examen plus approfondi.

Mais, en réalité, l'intérêt de cette hiérarchisation est mise en défaut par une tendance excessive à l'hagiographie. Autrement dit, même les articles qui appartiennent apparemment à la première catégorie peuvent parfois quitter l'objectivité que l'on est en droit d'attendre d'une définition ou d'une note historique, dans son fond comme dans sa forme. André Langaney a relevé quelques exemples de telles dérives 26. Par exemple, « un auteur attribue à Darwin, né en 1809, la théorie de l'origine primate de l'Homme proposée par Lamarck en 1800 et développée dans la Philosophie zoologique (1809). Un autre le considère comme précurseur de la génétique, alors que sa très néolamarckienne théorie de la pangenèse - qui ne le satisfaisait pas - en a retardé l'essor » ; « Mendel, sans qui l'on ne comprend rien, n'a droit qu'à une page et demie ; Lamarck, premier évolutionniste, est limité à quatorze. Zola, Gobineau ou l'anecdotique voyage du Beagle en ont entre vingt et trente-cinq ! » De tels excès de zèle sont regrettables dans la mesure où cet ouvrage contient par ailleurs des articles fondamentaux pour la compréhension de l'« orthodoxie » darwiniste. Par exemple ; les articles « Espèce » (E. Mayr), « Génétique des populations » (J. Génermont), « Jeux (Génétique évolutive et théorie des) » (I. Olivieri et P.-H. Gouyon).

Venons-en maintenant à la question religieuse. Question d'autant plus importante que l'opposition à Darwin et à la théorie darwiniste contre laquelle ce Dictionnaire prétend s'élever ne manque pas de racines religieuses. La référence « Dieu » renvoie à l'article « Religion (Darwin et la) ». L'auteur de l'article, en l'occurrence P. Tort, s'en tient strictement au sujet ; il conclut toutefois : « Si Darwin a toujours évité de se décrire comme ouvertement et totalement athée et matérialiste, se déclarant plutôt agnostique ou, ce qui est plus véridique dans son cas, incrédule, il n'en demeure pas moins qu'il rend au matérialisme l'immense service d'expliquer en termes naturalistes la psychogenèse du sentiment religieux, et d'indiquer clairement que la religion, forme de croyance diversifiée à travers ses multiples variétés géographiques et historiques, mais utile à la régulation sociale et qu'à ce titre il respecta toute sa vie, est à peu près inévitablement destinée à être dépassée, dans le sens de l'élévation et l'universel, par l'éthique ». Le message comme sa cible sont évidents : il s'agit de se débarrasser de tout élément religieux, en expliquant qu'un tel mouvement est « naturel » 27. Est-ce une raison pour écarter aussi radicalement toute analyse critique de la dimension religieuse ? L'article consacré au prophète Isaïe (pour la simple raison que Darwin y fait allusion, à propos des pigeons domestiques) est simplement anecdotique ; celui à propos de Teilhard de Chardin est inévitable (et d'ailleurs de bonne tenue) ; on retiendra la partie de l'article sur Asa Gray, consacrée à la tentative du botaniste américain de concilier les idées de Darwin avec la tradition chrétienne, à propos du Dieu créateur et de l'immortalité de l'âme. L'article sur le darwinisme arabe traite la question des relations avec l'Islam de manière précise ; mais dans ce cas, pourquoi avoir bâclé l'article sur le créationnisme ? Ne méritait-il pas plus qu'une page, dont la majeure partie est une citation de la fin de L'Origine des espèces ? Sans parler d'une confusion totale entre le dogme de la création et la notion de création séparée. Pour avoir quelques éléments supplémentaires, il faut penser à « Singe (procès du) » : l'article, sans aucune référence au précédent, évoque l'un des conflits les plus célèbres entre créationnistes et évolutionnistes. Mais, là encore, l'interdisciplinarité à laquelle prétend ce Dictionnaire s'arrête au seuil de la théologie et de l'exégèse biblique 28. Pour un dialogue entre darwinisme et religion, au niveau informatif ou prospectif, il faudra s'adresser ailleurs !

Le rapport entre darwinisme et religion a toujours été très sensible et c'est pourquoi le discours du pape Jean-Paul II à l'Académie pontificale des sciences (22 octobre 1996) sur l'évolution est un élément marquant. Pour bien comprendre sa portée et mesurer l'importance des réactions suscitées, la lecture des deux ouvrages de J. Arnould s'impose puisque la méthode de J. A. est de donner une fresque historique à partir de laquelle il montre les enjeux théologiques de la question de l'évolution29.

L'ouvrage sur les créationnistes permet d'entrer dans un milieu chrétien à la fois plus spécifique que le catholicisme et en même temps plus large, puisque les idées créationnistes se développent tant chez les protestants que chez les catholiques, comme le relève le chapitre quatrième. Après une définition de ce qu'il est convenu d'appeler créationniste (chap. I) et un rappel historique (chap. II), J. A. propose une analyse des "principes, méthodes et affirmations créationnistes" (chap. III) ; cette étude lui permet de développer les axes principaux d'une théologie de la création (chap.V). J. A. relève en particulier l'importance de la distinction entre commencement et origine, l'unité du monde des vivants, l'optimisme ou le progressisme des lectures de l'histoire naturelle, de la question de la place de l'homme dans l'univers. Le propos est rapide, à cause des contraintes de la collection, mais toujours nuancé et soucieux d'appeler le lecteur à poursuivre la réflexion où scientifiques et théologiens acceptent d'accueillir la vérité proposée par une discipline qui leur est étrangère. Face à la multiplication des ouvrages des créationnistes, ce livre donne des éléments précieux pour un discernement nécessaire à une lecture fructueuse des textes bibliques et de la tradition chrétienne.

L'étude de l'Eglise et l'évolution commence par situer l'oeuvre de Darwin dans un chapitre consacré au darwinisme tel qu'il est apparu dans les milieux catholiques avant Teilhard de Chardin. Pour cela J.A. situe Darwin par rapport à ses prédécesseurs. Il décrit conjointement le souci apologétique de l'Eglise catholique appuyé sur le désir d'une théologie naturelle et le souci d'aboutir à une sagesse unifiant parfaitement la science et la foi. J.A. montre alors comment c'est paradoxalement le souci de cette unité qui a empêché les catholiques de recevoir les leçons de la révolution scientifique opérée par la théorie de l'évolution et la meilleure connaissance de ses mécanismes.

L'itinéraire de Teilhard de Chardin est présenté dans le deuxième chapitre où le souci apologétique d'élaborer une sagesse est modifié, puisqu'il ne repose pas sur une théodicée, mais sur une christologie dont les dimensions cosmiques sont développées, ce qui contrarie la théologie traditionnelle où la métaphysique de l'être est a priori méfiante vis-à-vis de l'idée d'évolution.

L'étude de l'encyclique Humani generis est au centre du chapitre troisième. L'encyclique reconnaît le bien-fondé d'une étude scientifique de l'évolution matérielle, refusant que cette étude puisse concerner l'homme et l'esprit et remettre en cause la lecture littérale des récits des origines de l'homme, en particulier ce qui concerne le péché originel. J. A. relève cependant dans ce texte certaines ouvertures pragmatiques qui expliquent les changements actuels de la position du magistère romain sur l'évolution.

Le chapitre quatrième étudie le "dossier de l'affaire Teilhard de Chardin", en relevant les arguments échangés - ce qui est une excellente introduction aux questions des rapports entre la théorie de l'évolution et la théologie classique. Ce chapitre permet ainsi de situer la perspective ouverte par le concile Vatican II (chap. V) et les débats actuels dans les milieux théologiques.

L'ouvrage est écrit d'une plume alerte ; il présente des acteurs peu connus du grand public ; il nuance les positions de G. Minois en montrant la complexité de certaines questions et la relativité de certaines positions. Il a surtout le mérite d'introduire à des questions plus fondamentales de la théologie, en particulier le statut du dialogue entre la vérité révélée et la recherche humaine, dans un climat de confiance qui tranche avec le pessimisme de M. Henry présenté plus loin.

2 H Floris. Cohen, The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry. Chicago, The University of Chicago Press, 1994,15 x 23, xviii + 662 p.

3 Steven Shapin, The Scientific Revolution. Chicago, The University Chicago Press, 1996, 14 x 22, 218 + X p.

4 Roger PENROSE, Les Ombres de l'esprit. A la recherche d'une science de la conscience, trad. fr. Christian Jeanmougin, Paris, InterEditions, 1995, 16 x 23, 460 p.

5 Voir la présentation critique du livre de R. P. ainsi que ceux de F. Crick et de G. Edelman par John R. Searle, « Deux biologistes et un physicien en quête de l'âme », La Recherche 287, mai 1996, p. 62-77 ; voir également, Jacques Courcier, Bulletin de philosophie des sciences, RSPT 81, 1997, p. 299-300.

6 Pierre Malifaud, Métaphysique. Tentative de dévoilement du réel. Paris, Hommes et groupes, 1997, 15 x 24, 382 p.

7 Christian de Duve, Poussière de vie . Une histoire du vivant, trad. Anne Bucher et Jean-Matthieu Luccioni, coll. Le temps des sciences, Paris, Fayard, 1996, 15 x 23,5, 588 pages.

8 Christian de Duve, « The Constraints of Chance », Scientific American, January 1996, p. 96 et « L'évolution a un sens », La Recherche, 286(1996), p. 90-93.

9 C. de Duve, « L'évolution a un sens », p. 90.

10 De Duve avait déjà développé cette idée dans un ouvrage précédent : Construire une cellule, Bruxelles/Paris, De Boeck-Wesmael/InterEditions, 1990.

11 C. de Duve, « L'évolution a un sens », p. 92.

12 Cf. Stephen Jay Gould, La Vie est belle. Les surprises de l'évolution, trad. M. Blanc, coll. Science ouverte, Paris, Seuil, 1991.

13 C. de Duve, Poussière de vie, p. 15.

14 Cf. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité . Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, et la critique de C. de Duve, « Les contraintes du hasard. Réflexions sur Le Hasard et la Nécessité », Revue Générale, 1972, p. 1-28.

15 Cf. Richard Dawkins, L'Horloger aveugle, trad. B. Sigaud, coll. La fontaine des sciences, Paris, Robert Laffont, 1989.

16 C. de Duve, Poussière de vie, p. 494.

17 C. de Duve, « The Constraints of Chance ».

18 C. de Duve, « L'évolution a un sens », p. 93.

19 Marcel Blanc donne quelques éléments de réflexion à ce propos dans Les Héritiers de Darwin (coll. Science ouverte, Paris, Seuil, 1990, p. 235ss). Il est intéressant de remarquer que l'on trouve plus aisément des néo-lamarckiens, défenseurs d'une évolution dirigée, au sein de la communauté des paléontologues que parmi les généticiens des populations.

20 Stuart A. Kauffman, At Home in the Universe. The Search for the Laws of Organization and Complexity. New York, Oxford, Oxford University Press, 1995, 16 x 24, 321p.

21 Jean-Marie Pelt, De l'Univers à l'être. Réflexions sur l'évolution, Paris, Fayard, 1996, 13,5 x 21,5, 122 p.

22 Phillip E. Johnson, Le darwinisme en question. Science ou métaphysique ? Paris ( ?), Editions Pierre d'angle 1996, 14 x 21,5, 287 p. trad. fr. de l'américain par Yves Champollion et Laurent Guyénot.

23 Il faut profondément regretter la quatrième de couverture qui ne rend pas justice à l'irénisme de l'approche. Quant à l'introduction de A. Dambricourt Malassé, on comprend que rien que la présence de cette signature puisse faire problème.

24 Cf. Patrick Tort (direction), Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution, Paris, Presses Universitaires de France, 1996, 3 volumes, 16,5 x 25, 4912 pages.

25 Concept élaboré par P. Tort pour expliquer, dans le cadre du darwinisme, le paradoxe selon lequel la sélection naturelle sélectionne la civilisation qui s'oppose à la sélection naturelle.

26 Cf. André Langaney, « Partisan, hélas ! » (compte-rendu du Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution), La Recherche, 287(1996), p. 100. Il conclut : « Ceux qui le prendraient [ce dictionnaire] pour une Bible de l'évolution se perdront souvent dans une pensée sectaire, quand ce n'est pas inexacte ».

27 « Le transformisme darwinien en anthropologie ouvre au matérialisme la voie d'une compréhension scientifique des conditions de possibilité d'une éthique débarrassée de tout présupposé religieux. » (Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, coll. Quadrige, Paris, Presses Universitaires de France, 1997)

28 Pas d'article intitulé « Génèse » ou « Noé » !

29 Jacques Arnould, Les Créationnistes, Paris, Cerf, 1996, 10,5 x 18,5, 128 p. ; ID., Darwin, Teilhard de Chardin et Compagnie. L'Eglise et l'évolution, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, 14 x 21,5, 240 p..