2. Science et théologie

Cette deuxième partie présente des contributions assez diverses. Un premier texte, rédigé par L. Leprince-Ringuet pour l'Annuaire de l'Église Catholique de France, souligne l'effort de l'Église catholique pour s'ouvrir aux questions scientifiques. Le même auteur signe le deuxième texte analysé qui est avant tout un témoignage. Viennent ensuite les actes d'un Colloque interdisciplinaire sur science et théologie (Otago, Nouvelle Zélande, 1993) et , pour terminer, la réflexion d'un théologien (L. Gilkey).

L. Leprince-Ringuet commence sa contribution à l'Annuaire 30 par une réflexion sur la science et son éthique à partir d'une citation de J. Monod, extraite de sa conférence inaugurale au Collège de France. Ce savant moderne était athée (Le hasard et la nécessité) ; pour lui comme pour d'autres scientifiques, la science rapproche les hommes sur toute la planète, alors que les religions les séparent. Il semble qu'entre science et religion il y ait de fait une fondamentale différence de nature. La science s'applique à formaliser des lois, à dire le "comment", mais elle n'explique pas le "pourquoi" de l'univers. Ainsi la prévision de nos actes ne sera jamais donnée par le développement de la recherche. Telle qu'elle se présente, la science est en soi athée ; pas de traces de Dieu dans l'immense accumulation d'études qui couvre tous les domaines de la connaissance rationnelle.

Quelle position l'Eglise peut-elle adopter face à la science ainsi perçue ? L'Annuaire , par la présentation de L.L.R., montre que son attitude est de plus en plus ouverte mais mal connue, y compris des catholiques. Son instrument de réflexion et de dialogue réside principalement, et cela depuis 1936, dans l'Académie pontificale des sciences qui comporte 80 savants de toute nationalité, discipline ou confession, dont une vingtaine de prix Nobel ; les catholiques y sont minoritaires. Elle est établie au Vatican et organise plusieurs fois par an des "semaines d'étude" ou des colloques. Le pape, tenu au courant, préside chaque automne la session plénière ; ainsi le 10 novembre 1979, il a initié le processus qui devait aboutir en 1992 à la quasi réhabilitation de Galilée. Enfin, L.L.R. termine par un témoignage personnel de scientifique chrétien.

Dans le même esprit, L.L.R. témoigne dans un livre au titre et au sous-titre très évocateurs31. L'auteur, alors âgé de 95 ans, ne prétend pas ici élaborer un traité des rapports entre science et foi, tels qu'ils se sont posés à lui, au cours de sa longue et riche existence, mais plutôt d'égrener quelques souvenirs personnels marquants et quelques convictions fortes. L'ouverture donne le ton : L.L.R. nous dit son bonheur d'être scientifique.

Après avoir appris la vieille physique à l'École Polytechnique, il découvre la physique vivante avec M. de Broglie, rencontré en 1928-1929 (p. 9), qui fut son père intellectuel et l'initia à la physique des rayons X. Autre grand moment : son passage à la communauté scientifique du CERN, près de Genève (p. 17). L.-R. répartit ensuite ses mémoires en cinq chapitres, dont les deux premiers retiendront plus notre attention au regard de la teneur de ce bulletin.

Dans le premier chapitre, intitulé « La science : une menace pour l'homme ? », l'auteur affirme d'emblée que la science ne fait pas le bonheur de l'homme mais qu'elle peut y contribuer par ses applications (p. 20). Il poursuit : « Ce n'est pas le progrès qui menace l'avenir, c'est l'usage que l'homme fera de sa liberté [...] Le danger ne vient pas de la science, mais de l'excès de confiance dans ses applications » (p. 30).

Dans le deuxième chapitre, « La science éloigne-t-elle du sacré ? », l'auteur défend l'idée selon laquelle il n'existe pas de conflit ou d'antagonisme entre la science et la croyance religieuse ; la différence est à la fois d'objet et de niveau spirituel (p. 57). Suit un portrait du chercheur idéal qui relève de la vocation religieuse (p. 64). Observer et contempler sont tout un pour le chrétien scientifique. L.L.R. a été aidé dans l'élaboration de cet idéal par Dominique Dubarle, qui a travaillé dans son laboratoire, et par les rencontres faites dans le cadre de l'Union Catholique des Scientifiques Français. L.L.R. évoque aussi sa rencontre avec Teilhard de Chardin en 1948, "une haute figure de réconciliation entre science et religion".

L'ouvrage se poursuit par l'évocation de certains combats, de son engagement pour l'Europe (chapitre 3), sa vision de notre époque (chapitre 4), et une finale résolument optimiste (chapitre 5). Cet ouvrage témoigne d'une attitude dont il convient de relever l'importance dans les milieux chrétiens : la distinction entre la science et la foi comme deux ordres de connaissance complémentaires, l'un ayant trait au "comment", l'autre au "pourquoi", position que l'on a déjà signalée dans la contribution de L. L.-R. à l'Annuaire de l'Eglise catholique de France 1997.

Une autre manière d'envisager la relation entre science et théologie se trouve dans le livre suivant qui regroupe les actes d'un colloque tenu à l'Université d'Otago (New Zealand) en août 199332. Les interventions sont groupées en trois parties précédées d'une longue introduction qui fait la synthèse du colloque (p. 4-27) : 1) apport de la théologie naturelle aujourd'hui ; 2) questions méthodologiques concernant l'articulation science-théologie ; 3) questions théologiques à l'aune des sciences contemporaines. Chacune de ces parties est structurée de la même manière : deux communications suivies chacune de deux réponses argumentées par des participants.

Dans la première partie, les interventions de O. Gingerich et N. Emerton33 mettent en avant la consistance de la théologie naturelle par rapport aux connaissances scientifiques d'une époque ; elle n'est pas le bouche-trous de ces connaissances. La théologie naturelle propose en effet une image cohérente du monde, cohérence qui correspond à un dessein créateur, sans pour autant prouver l'existence d'un Dieu à l'œuvre dans la nature (p. 43-46). N. Emerton souligne deux arguments traditionnels. Selon le premier, l'existence du monde implique un Créateur et, pour le second, l'organisation de l'univers suppose un dessein sous-jacent. Ces deux arguments, d'origine philosophique et indépendants des connaissances scientifiques, restent des outils intéressants dans le dialogue entre science et théologie. Les deux contributions relèvent que l'opposition entre science et christianisme tient davantage à des raisons qui ne concernent pas l'objet de la démarche scientifique.

L'idée qui apparaît dans cette partie est que les mêmes données scientifiques sont susceptibles d'interprétations différentes, croyantes ou non. La théologie naturelle a donc toujours une place, à condition de reconsidérer son but : fournir une image cohérente et convaincante du monde et non plus chercher à prouver l'existence du Créateur et des conséquences que cette conclusion induit. Ce changement de perspective est caractéristique du passage à la postmodernité.

Comme le mettent en évidence les interventions de N. Murphy et J. Puddefoot dans la deuxième partie34, ce passage à la postmodernité est également marqué par un changement dans la compréhension de la connaissance. Celle-ci ne s'établit plus dans un enchaînement de propositions, mais tient dans un réseau en forme de toile où les croyances sont impliquées.

N. Murphy propose d'appliquer l'épistémologie des sciences à la théologie. La base empirique de la théologie serait constituée par les Ecritures et "l'expérience religieuse" où intervient la communauté chrétienne (p. 103s.). L'utilisation des modèles épistémologiques des sciences de la nature est critiqué par les répondants. Ceux-ci font remarquer que la distinction entre connaissant et objet connu ne fonctionne pas en théologie. Une telle remarque renvoie à des notions de vérité différentes en science et en théologie. De plus, les interlocuteurs de N. M. rappellent qu'il est impossible de fonder la science de manière absolue ; il y a autonomie et donc relativité de la science comme de la théologie.

Dans ce sens, J. Puddefoot articule différents ordres de réalité et donc de connaissance (p. 153s.). L'ordre naturel est ce que connaît la science, mais il ne constitue pas un donné objectif, car, selon J.P., il est susceptible de plusieurs interprétations (p. 162-163). Celles-ci relèvent de l'ordre de connaissance et de réalité le plus élevé qui n'est pas l'objet de la science, mais appartient seulement à l'être humain. C'est à ce niveau que se situe la théologie naturelle.

La troisième partie35 veut montrer comment certaines conceptions scientifiques contemporaines peuvent aider à la formulation théologique.

Dans sa communication, C.T. Yu transpose en théologie le principe de relativité. En physique relativiste, tout système de référence est valable pour étudier un objet ou un processus. A la base de ce principe figure la conviction, vérifiée par l'expérience, que la structure de la nature est indépendante du système de référence. C'est pourquoi il existe des lois que l'être humain peut connaître. On retrouve cette situation en théologie. Dieu est indépendant du monde et des systèmes de référence que sont les différentes cultures (p. 195s.). Cependant, comme le remarque un des débateurs, la différence entre science et théologie tient dans le fait que pour cette dernière la réalité qu'est Dieu n'est pas un objet immédiatement accessible. Il constitue déjà un système de référence, alors que pour la science le monde est objet d'étude directement accessible. En effet, la diversité des systèmes de référence en science, et donc des théories scientifiques, renvoie à une réalité unique admise par tous, c'est-à-dire le monde étudié (p. 214 s.). Mais la théologie, ou plus généralement toute pensée religieuse, doit renvoyer à quelque chose de commun à l'espèce humaine, la recherche de sens. Or, chaque culture et chaque religion mènent cette recherche à sa manière. La théologie naturelle figure ainsi parmi d'autres discours religieux, comme une théorie scientifique coexiste avec d'autres.

J. Polkinghorne reprend des idées qu'il a développées dans ses ouvrages, dont plusieurs ont été recensés dans nos bulletins36. Il rappelle notamment que la science ne donne pas une compréhension globale du monde, mais ouvre à elle. De plus, reprenant des thèmes développés par ailleurs, il rappelle également que la notion de création n'implique pas que tout soit prévu dans le déroulement du temps. Les données scientifiques et théologiques sont compatibles.

L'ensemble des contributions de ce colloque montre une nette volonté des participants de mettre en relation science et théologie et, en particulier, d'élaborer une théologie de la création qui prenne en compte les principaux acquis scientifiques. Des avancées significatives sont à noter : la place des croyances et des convictions dans la connaissance ; la distinction de différents niveaux du réel et donc de la connaissance ; la recherche d'une cohérence convaincante et non de preuves. On reste cependant sur sa faim quant à l'articulation entre science et théologie. La raison en est peut-être que la place laissée à la réflexion philosophique est par trop minime.

La dimension philosophique est en revanche davantage présente dans la recherche du théologien L. Gilkey sur le rapport entre science et religion, au sein d'une culture scientifique (pour reprendre le titre d'une de ses contributions : « Religion and Science in an Advanced Scientific Culture », dans l'ouvrage collectif de L. Rouner, Knowing Religiously, 1985 37). L.G. s'est en particulier intéressé aux débats suscités par les revendications des mouvements créationnistes et a même participé au procès concernant la loi pour un enseignement équivalent du créationnisme et de l'évolutionisme (Arkansas, 1982)38. Cette expérience, de recherche et de dialogue, explique en grande partie les deux idées qui sont à l'origine d'une de ses dernières publications, Nature, Reality, and the Sacred 39, que nous présentons maintenant. Pour L.G., d'une part, une approche purement religieuse ou purement scientifique de la réalité est indéfendable ; d'autre part, le thème de la nature est central dans le dialogue entre la démarche scientifique et le propos théologique.

Selon L.G., la vie cognitive humaine est composée de trois dimensions : scientifique (qui s'intéresse aux structures invariantes des processus), philosophique (qui se penche sur les structures universelles) et théologique (dont l'objet est la signification de ces structures). Le théologien ne met pas en cause la démarche scientifique proprement dite, avec ses théories et ses paradigmes nécessaires pour mener à bien des investigations expérimentales. Il s'intéresse plutôt aux philosophies qui sont sous-jacentes aux connaissances et aux pratiques technoscientifiques. Par exemple, les formes de réductionnisme qui finissent par oublier que leur description du monde est construite et ne constitue pas la réalité elle-même. Ainsi existe-t-il des dogmatismes scientifiques et des évidences qu'il convient d'éviter. Il ne faut pas oublier, rappelle L.G., que la science est incapable de prendre en compte le sujet scientifique lui-même ; la vérité ne saurait donc être phénoménale, mais plutôt d'ordre épistémologique. Ainsi certains caractères religieux ont-ils leur place au sein des visions contemporaines de la réalité, ne serait-ce que par l'intermédiaire des questions éthiques. Le sujet connaissant, les symboles, l'intuition elle-même doivent être prises en compte dans la construction de la connaissance ; le réalisme naïf prékantien a désormais disparu, au profit d'idées comme celle de participation, proposée par Whitehead.

La nature, souligne L.G., est une notion ambiguë ; elle est à la fois un objet de connaissance et d'utilisation, et la source même du pouvoir de l'homme. Cette seconde caractéristique est perçue avec une force toute particulière dans les religions archaïques, par exemple, dans le cadre des manifestations hiérophaniques ; ce pouvoir exige d'ailleurs un renouvellement permanent, de même qu'il intègre et même explique les expériences de manque, de souffrance, voire de mort, mieux que dans une appréhension simplement objective de la nature. L.G. favorise sans conteste l'approche subjective de la nature au détriment de l'approche objective. Dans la perspective ouverte par de nombreux auteurs anglo-saxons et américains, sensibles à la crise écologique contemporaine et à la critique faite à la tradition chrétienne 40, il soutient l'affirmation selon laquelle « Nature is our parent, our mother » (p. 143). Si la désacralisation de la nature, opérée par la Bible, a été une préparation au réductionnisme de la science moderne occidentale, il convient désormais de considérer la nature comme imago Dei, tout comme la personne humaine. Cette idée se trouve en rupture avec la distinction traditionnelle entre image et vestige, mais elle est aussi en contradiction avec le processus biblique de désacralisation évoqué par G. Selon l'auteur, la notion même d'imago Dei présuppose avant tout un acte de foi, qui reconnaît les signes, les traces du divin, au sein d'une histoire, d'une existence ou d'une réalité ; mais il ne les crée pas. Dès lors, il est possible de confesser que « Dieu est le nom donné à ce fondement continu de liberté, de spontanéité dans la nature et d'auto-constitution dans les êtres humains et aussi dans l'histoire41 ».

D'une manière assez semblable au travail d'A. Ganoczy, présenté dans un précédent bulletin 42, l'ouvrage de L.G. analyse idées et courants, proposés ou inspirés par des scientifiques du XXème siècle : Alfred Whitehead, John Barrow et Frank Tipler, Richard Dawkins, etc. C'est l'un de ses intérêts majeurs. En revanche, même si la raison en est compréhensible, le recours à certains éléments propres aux religions archaïques nous paraît moins heureux ; probablement, ce recours aurait-il été plus juste, plus équilibré, si G. avait davantage pris en compte qu'il ne l'a fait dans Nature, Reality, and the Sacred, le mystère du salut opéré par le Christ et ses incidences sur la théologie de la création.

30 Louis Leprince-ringuet, "L'Église et la science", Annuaire de l'Eglise catholique de France, Paris, Centurion /Cerf, 1997, p. 348-350.

31 Louis Leprince-ringuet, "Foi de physicien !" Testament d'un scientifique, Paris, Bayard/Centurion, 1996, 11,8x20,5 cm, 172 p.

32 Murray Rae, Hilary Regan, John Stenhouse (ed), Science and Theology . Questions at the Interface, Edinburgh, T&T Clark Ltd, 1994, 13,6x21,5 ; vii + 260 p.

33 Owen Gingerich, "Is there a role for Natural Theology today ?", p. 29-48 ; réponses de Stephen May et Nancey Murphy ; "Norma Emerton, "Arguments for the Existence of God from Nature and Science", p. 72-86 ; réponses de John Stenhouse et John Polkinghorne.

34 Norma Murphy, "What has Theology to learn from Scientific Methodology ? ", p. 101-126 ; réponses de Grant Gillett et John Puddefoot ; John Puddefoot, " The Relationship of Natural Order to Divine Truth and Will", p. 148-166 ; réponses de John Honner et Owen Gingerich.

35 Carver T. Yu, "The Principle of Relativity as a conceptual Tool in Theology", p. 180-210 ; réponses de Lloyd Geering et Norma Emerton ; John Polkinghorne, "Theological Notions of Creation and Divine Causality", p. 225-237 ; réponses de Jack Dodd et Carver T. Yu.

36 Voir, RSPT 75, 1991, p.663-664 ; id. 78, 1994, p. 103-104 ; id. 80, 1996, p. 154

37 Voir également Langdon Gilkey, Through the Tempest. Theological Voyages in a Pluralistic Culture, Minneapolis, Fortress Press, 1991.

38 Cf. Langdon Gilkey, « La question créationniste. Point de vue théologique », Concilium, 186(1983), p. 97-120.

39 Langdon Gilkey, Nature, Reality, and the Sacred. The Nexus of Science and Religion, coll. Theology and the Sciences, Minneapolis, Fortress Press, 1993, 15,5 x 23, 266 pages.

40 Cf. Lynn White, « The Historical Roots of the Ecological Crisis », Science, 155(1967), p. 1203-1205.

41 « God is the name for this continuing ground of freedom, of spontaneity in nature, and of self-constitution in humans and so in history. » (L. Gilkey, Nature, Reality, and the Sacred, p. 202).

42 Cf. Alexandre Ganoczy, Dieu, l'Homme et la Nature. Théologie, mystique, sciences de la Nature, coll. Cogitatio Fidei n° 186, Paris, Cerf, 1995. Voir le même bulletin dans RSPT 78(1994), p. 105-107.