3. Théologie naturelle

La manière dont la médiation philosophique vient d'être introduite invite à aborder dans la troisième partie du Bulletin la très ancienne question de la théologie naturelle. On pourrait être surpris de la présence d'un pur philosophe, M. Henry, dans notre parcours. Mais nous pensons que la détermination de deux mondes par la phénoménologie de la vie pose question. Il nous a semblé intéressant de rapprocher ce problème des réflexions menées par de nombreux théologiens protestants autour de la théologie naturelle. Dans ce travail la critique radicale de K. Barth n'est plus considérée comme tenable (J. Barr). En marge du développement de la science actuelle l'influence de la philosophie naturelle romantique n'est jamais loin (G. Siegwalt).

L'ouvrage de M. Henry sur la philosophie du christianisme43 couronne une longue réflexion marquée par le souci de récuser les réductions idéologiques (en particulier le marxisme et le freudisme). Sa critique prolonge la philosophie de la connaissance développée à l'école de Husserl en appliquant avec rigueur la méthode phénoménologique au concept de vie. L'étude est enracinée dans le texte de l'évangile de Jean où le terme de vie joue un rôle central, étroitement lié à celui de vérité. Ce n'est pourtant pas une étude théologique, car le souci de M. Henry est de bâtir une philosophie en développant le sens du concept de vie. L'opposition avec les recherches menées par manière de théologie naturelle est posée d'emblée autour de la notion de révélation. Celle-ci ne peut être que le fruit d'une initiative extérieure à son destinataire. Ainsi la foi ne saurait naître au terme d'une démarche de l'esprit qui accèderait à la sagesse par ses propres forces ; la foi est l'accueil de la parole d'un autre, parole reçue comme don de la vie. Le christianisme réalise ceci de manière très éminente puisque, selon M. Henry, le texte fondateur le plus explicite de la pensée chrétienne, l'évangile de Jean, ne cherche pas à concilier la vérité du monde avec la vérité de Dieu qui se manifeste - au contraire, il montre qu'existe entre elles un conflit irréductible. La vérité du christianisme est irréductible à celle de la science, qui participe de "la sagesse de ce monde". Croire n'est pas le substitut encore imparfait d'un voir absent, mais la substitution à un mode de manifestation inadéquat d'une révélation plus essentielle et d'un autre ordre.

La notion de révélation ainsi mise en avant n'est pas réservée à la piété des seuls croyants ; elle éclaire le mystère du monde et de l'esprit au seuil duquel restait R. Penrose. La vie est en effet ce mouvement caractérisé par le don de soi, ou "donation" qui reste hors de la prise de toute objectivation ou de toute formulation onto-théologique. Cette critique concerne la science, en premier lieu la biologie. Pour M.H. son souci d'objectivation et de formalisation logique et systématique l'empêche de consentir à la saisie de la réalité telle qu'elle se donne, et pourtant, cette donation constitue l'essence de la vie. Pour comprendre celle-ci il faut partir de la Vie par excellence, celle de Dieu.

M. Henry développe ce renversement en montrant comment le christianisme fondé sur l'évangile de Jean se situe dans la perspective d'une révélation qui est don de soi, génération éternelle du Logos par le Père et don de l'Esprit qui les unit. Une telle situation n'est pas étrangère à l'intelligence de la condition humaine puisque Jésus, Logos éternel manifesté dans la chair, est exemplaire pour tout homme appelé à naître à la vraie vie. M.H. voit dans l'oubli par l'homme de sa condition de fils la source de la crise de l'humanisme actuel puisque l'homme oublie que sa vie est reçue et que son action doit être habitée par la conscience d'une filiation vécue dans l'exigence du don.

Un tel ouvrage est sans concession pour la démarche suivie par la théologie naturelle ou par la métaphysique classique. La vérité ne saurait être reconnue si l'esprit humain se contente d'une remontée qui irait des effets à la cause, de ce monde à un principe premier. La révélation n'est pas un surcroit que la divine miséricorde accorderait à l'homme pour lui permettre de retrouver la sagesse perdue ; la révélation est au principe de toute intelligence de la réalité. La science - et en particulier la biologie - ne sait rien de cette donation, puisque ses concepts sont purement opératoires. Aussi reste-t-elle étrangère à l'intelligence du "Monde de la vie" (le Lebenswelt de E. Husserl). La formulation de M.H. est radicale ; il cite une phrase de F. Jacob : "On n'interroge plus la vie aujourd'hui dans les laboratoires" (p. 52) et poursuit : "Il faut en prendre son parti : dans la biologie il n'y a pas de vie, il n'y a que des algorithmes [...] C'est aujourd'hui, en dépit des progrès merveilleux de la science, ou plutôt à cause d'eux, qu'on en sait de moins en moins sur la vie. [...] Les biologistes, eux, savent ce qu'est la vie. Ils ne le savent pas en tant que biologistes - puisque la biologie n'en sait rien. Ils le savent comme tout un chacun, pour autant qu'ils vivent eux aussi, qu'ils aiment la vie, le vin, les femmes, briguent une place, font carrière, éprouvent eux-aussi la joie des départs, des rencontres, l'ennui des tâches administratives, l'angoisse de la mort." (p. 52-53). Une telle critique n'est pas un désaveu de la raison, mais le rejet de tout dogmatisme qui croit saisir Dieu dans des formulations dogmatiques et le réel dans des formalismes mathématiques.

L'ouvrage met en oeuvre une méthode phénoménologique relevant de l'intention fondatrice de la phénoménologie de Husserl voulant aller "aux choses mêmes" par delà le voile des représentations. Le souci du réel amène M.H. à se détacher de l'illusion partagée par beaucoup de scientifiques que le réel serait parfaitement décrit par les théories scientifiques. M.H. prolonge ainsi la dernière étape de la pensée de Huserl telle qu'elle apparaît dans la Krisis. Cette conviction l'amène à critiquer l'exégèse scientifique et à dénoncer l'illusion de penser que la foi serait acquise au prix de la science des textes - et pourtant, rien de plus anti-fondamentaliste que cette conception de la vérité !

Cette chronique se limitant à la philosophie des sciences nous n'entrerons pas ici dans les débats concernant la théologie trinitaire, le statut de la théologie, et les fondements de la morale. Mais nous devions souligner l'importance de ce livre de philosophie qui devrait aider - malgré sa technicité - les scientifiques à briser avec l'illusion qu'ils sont devenus ou pourraient devenir "maîtres et possesseurs de la nature". Du point de vue théologique nous ne pouvons cependant pas ne pas relever qu'il manque à l'étude des fondements du christianisme une prise en compte de ce que les évangiles disent de la vie de Jésus, de ses actes et de ses paroles situées dans leur contexte.

L'esprit critique qui préside à la philosophie de M. H. l'empêche aussi de donner un sens au monde et à lui reconnaître de la valeur. La notion de révélation qui est mise en oeuvre ignore la notion théologique de création et se trouve ainsi en déséquilibre par rapport à des éléments essentiels de la tradition chrétienne. Enfin, il faut relever une contradiction entre la mise à l'écart du résultat des sciences (faits expérimentaux et théories) et de l'intelligence de la vie, d'une part, et, d'autre part, l'usage du concept de vie appliqué à Dieu, à l'homme et aux phénomènes naturels.

Le livre de J. Barr est la reprise pour la publication des Giffords Lectures consacrées à la théologie naturelle et données à l'Université d'Edinburgh en 199144. L'étude de J.B. se situe dans la tradition protestante, avant tout réformée. Le représentant contemporain le plus éminent de cette tradition est K. Barth qui donna d'ailleurs les Giffords Lectures en 1937-1938. Ce qui est surprenant, car pour Barth il n'y a pas place pour la théologie naturelle dans la théologie chrétienne. En effet, celle-ci est fondée uniquement sur la Parole révélée.

On comprend alors que dans un premier chapitre (p. 3-20) J.B. insiste sur l'influence considérable de Barth dans la théologie contemporaine protestante, et même au delà, qui réussit à évacuer, ou au moins à disqualifier, toute entreprise visant à étudier ou à considérer la théologie naturelle dans la Bible. Les résultats sont là : la théologie naturelle est absente des commentaires bibliques, des dictionnaires et des articles.

J.B. aborde alors l'objet de ses analyses, la théologie naturelle. Il entend par cette expression que l'homme, par les réalités créées et par les connaissances qu'il en a, dispose d'une certaine connaissance de Dieu (p. 1 ; 82). Affirmer qu'il n'y a pas de théologie naturelle dans les Ecritures relève d'un a priori et J.B. montre que l'exégèse des textes est alors commandée par des convictions théologiques (p. 49-50) issues de l'évolution du protestantisme du 18e au 20e siècle (p. 136s.). La tradition ancienne du protestantisme connaît en effet une théologie naturelle ce que J.B. illustre par l'exemple de Luther et de Calvin.

J.B. étudie ensuite en quatre chapitres des exemples de textes bibliques qui contiennent des éléments de théologie naturelle. Il commence par le Nouveau Testament avec Ac 17 (p. 21-38) et Rm 1-2 (p. 39-57), puis il passe au judaïsme de langue grecque qui constitue en fait la matrice du Nouveau Testament, en analysant des textes de la Sagesse pour montrer la continuité d'enseignement (p. 58-80). L'analyse de J.B. continue tout naturellement avec l'Ancien Testament hébreu (p. 81-101). Il montre que les psaumes, les écrits sapientiaux, mais aussi les prophètes et même la Loi contiennent des morceaux de théologie naturelle plus ou moins abondants qui servent de liants au texte biblique. Théologie naturelle et théologie révélée sont mélangées et ne sont pas indépendantes, à tel point que le monothéisme biblique est intrinsèquement lié à la théologie naturelle, notamment dans et par la Loi (p. 145-146).

Car, telle est la pointe de l'étude de J.B. : la Bible est pleine de théologie naturelle et il est impossible de séparer celle-ci de la révélation, ce qui met en cause la pertinence de leur distinction (p. 136-137 et 149). J.B. montre en effet les caractéristiques qui rapprochent le langage biblique des autres langages religieux. D'une part, la vocabulaire biblique concerne à la fois le profane et le religieux, et quand il est à usage religieux, il correspond à l'usage des religions voisines. D'autre part, le langage biblique est marqué par l'histoire d'Israël ainsi que par celle des autres cultures qu'il a connues. Par conséquent, la Bible véhicule des symboles et des significations plus larges que ce qu'on appelle révélation biblique (p. 182). C'est ce qu'illustre l'enseignement de Jésus en paraboles. La révélation est un mode par lequel des réalités non encore connues sont ajoutées à d'autres qui sont déjà connues (p. 194-195).

J.B. revient aussi sur plusieurs résultats qu'il a développés dans de précédents ouvrages45. L'analyse révèle ainsi la communauté des structures de pensée entre l'hellénisme et le judaïsme (p. 74s.), l'idée par exemple que le créé manifeste son Créateur. De même, il n'y a pas lieu d'opposer pensée grecque et pensée hébraïque. La théologie naturelle existe dans ces deux cultures religieuses et de la même manière. La perception théiste, c'est-à-dire la recherche d'une théologie cohérente, développée par la philosophie grecque est également présente un peu partout dans les Ecritures. Ces traces se renforcent dans la Bible grecque, puis dans le Nouveau Testament (p. 140-144).

J.B. rappelle enfin l'importance d'une véritable théologie biblique qui justement considère la Bible comme un tout et donc prenne en compte la théologie naturelle, laquelle assure le lien entre les diverses époques de la rédaction des Ecritures, mais aussi avec les cultures qu'a connues Israël. Ce rappel permet à J.B. de montrer l'impasse dans lequel s'enferme l'herméneutique biblique quand elle ne tient pas compte de la théologie naturelle. Cette herméneutique est alors totalement bouclée sur elle-même, ce qui constitue le travers de beaucoup d'exégèses théologiques contemporaines ne s'intéressant qu'aux relations internes au texte supposées provenir de la révélation, méconnaissant ainsi l'origine réelle du texte et son histoire. Or, l'interprétation, qui est déjà dans le texte biblique lui-même, ne se fait pas par le recours à la terminologie ou à des présupposés internes, mais par la volonté d'accorder ce que dit le texte avec ce que l'on sait par ailleurs, c'est-à-dire par d'autres biais, du monde et de l'histoire (p. 206-207).

La théologie naturelle, comme J.B. le remarque, se révèle indispensable aussi pour développer une théologie chrétienne dans des cultures qui ne sont pas issues du monde gréco-latin. Elle permet en effet de construire un langage chrétien en l'enracinant dans tout patrimoine culturel et religieux.

Le propos de J.B. est clair. Il est cependant limité par la perspective d'ensemble. Les conférences, en effet, sont construites pour contrer la problématique barthienne et pour relancer l'intérêt nécessaire pour la théologie naturelle en théologie biblique. C'est une bonne chose, mais l'horizon considéré aurait pu en 1991 être plus large. Car, la problématique théologique s'est renouvelée, notamment en Europe dans le protestantisme avec les travaux de W. Pannenberg et de J. Moltmann ainsi que dans le catholicisme par exemple avec A. Gesché et A. Ganoczy. Il est vrai que J.B. est davantage intéressé par les "théologiens exégètes" que par les "théologiens philosophes".

Cette remarque conduit à poser une question de fond concernant la notion de révélation. J.B. montre l'articulation nécessaire de la révélation à la théologie naturelle au point qu'on ne peut les séparer. Restent la question de l'originalité de la première par rapport à la seconde, ainsi que la question de l'existence d'une révélation dans les religions non judéo-chrétiennes.

En fait, ce qui vient d'être dit dans les lignes qui précèdent attire l'attention sur la problématique sous-jacente aux analyses de J.B. Comme le reconnaît l'auteur (p. 162-163), son but n'est pas de promouvoir une théologie naturelle. Il s'agit au contraire d'affranchir le travail de l'Ecriture de toute "tutelle théologique". Selon J.B. le bibliste ne doit pas ajuster les Ecritures à la théologie ni chercher à les intégrer dans un ensemble théologique cohérent. Dans l'étude des Ecritures, l'étude critique prime sur la théologie. L'insistance de J.B. sur le respect des Ecritures telles qu'elles ont été produites et telle qu'elles ont été transmises est un rappel nécessaire. De fait, les Ecritures charrient des morceaux divers non nécessairement intégrables en l'état dans une synthèse théologique. Mais, cela dit, les Ecritures et la réflexion théologique ne peuvent être séparées. D'une part, les Ecritures sont lues et interprétées par les croyants pour expliciter leur foi. Or, cette explicitation constitue précisément le travail théologique. D'autre part, les Ecritures sont déjà explicitation de la foi de ceux qui les ont produites.

La réflexion théologique n'est pas écartée dans l'ouvrage suivant. Au contraire, elle est au premier rang. Il s'agit du premier volume46 du troisième tome de la Dogmatique pour la catholicité évangélique de G. Siegwalt, volume qui est une pièce importante de la synthèse théologique menée dans une perspective de pensée systématique (p. 12). Le théologien de Strasbourg met en oeuvre les options exposées dans les tomes précédents. Il annonce une réalisation originale puisqu'elle unit la perspective christologique au souci de restaurer la théologie naturelle méconnue dans cette partie de la tradition réformée marquée par la pensée de K. Barth. L'horizon de l'auteur est celui de la catholicité ; ce terme n'est pas limité à son acception ecclésiale, mais il désigne, selon l'étymologie, tout ce qui est. Cette référence implique, pour l'auteur, une étroite unité entre les trois instances majeures de la pensée occidentale : le monde, l'homme et Dieu (p. 24 s ; 30 s). Cette catholicité est dite évangélique parce qu'elle se donne pour tâche d'assumer la révélation en ce qu'elle a de neuf par rapport au donné naturel. Le volume se veut aussi une sorte de prolégomène à la théologie de la création qui sera l'objet du second volume du troisième tome de cette Dogmatique.

La première partie du présent volume est consacrée à l'exposé de ce que G.S. appelle "cosmologie théologique". Pour cela , G.S. commence par définir certaines notions fondamentales, celle de cosmologie articulée à ce qu'il appelle "pantologie" (science du tout), puis les termes anciens de phusis et de natura , et enfin nature et création, pour conclure : "Une cosmologie théologique est une cosmologie qui voit le monde en tant que cosmos et nature, comme créature (création) de Dieu" (p. 45).

G.S. examine ensuite ce qu'il convient d'entendre par cosmologie depuis le triomphe de la méthode scientifique qui a ruiné la synthèse médiévale entre la foi et la représentation du monde. G.S. ne consent pas à cette déchirure (p. 56-57), ni à participer au projet de restauration du savoir ancien ; il se propose de surmonter toute conception dualiste des choses (p. 62). En voulant ne rien rejeter des formes du savoir humain, il prend un risque dont nous relevons ici les enjeux.

G. S. résume la vision actuelle du monde liée aux sciences. D'abord la physique fondamentale (relativité et mécanique quantique), la cosmologie comme science (selon le modèle standard) et leurs concepts fondamentaux (matière-énergie, continuité-discontinuité). Puis il présente les résultats de la biologie, dans le cadre de la pensée dominée par la théorie de l'évolution, posant à ce propos la question du hasard (p. 103s) et de la finalité (p. 109s). Enfin, G.S. traite de l'économie et du travail, puisque c'est un lieu où se met en oeuvre la réciprocité du lien entre l'homme et la biosphère et par elle tout le cosmos ; il pose ainsi la question de la médiation entre l'esprit et la matière.

Ce bilan du savoir actuel étant fait, G.S. introduit le concept de "cosmologie ontologique" (p. 134). Ce concept lui permet de prendre ses distances vis-à-vis du pessimisme qui considère que la connaissance de la nature est secondaire, puisque la nature déchue ne peut mener à Dieu (p. 155). Au contraire, pour G.S., la connaissance de la nature est nécessaire dans une perspective de sagesse. En effet, la connaissance de la nature n'est pas étrangère à la recherche de sagesse et la philosophie se doit de rendre raison de la réalité sensible. G.S. tient ainsi une ligne d'équilibre entre la tradition aristotélicienne et l'idéalisme kantien. La philosophie de la nature est pour cette raison un complément nécessaire à la théologie.

La deuxième partie de l'ouvrage - intitulée "La nature offerte à la raison (cosmologie ontologique)" - développe la conviction de G. S. exprimée en ces mots : "La cosmologie conduit ainsi inéluctablement à l'ontologie" (p. 134) où s'accomplit l'oeuvre de la raison. G.S. développe ainsi ce qu'il appelle une philosophie de la nature en trois temps. Il relève ce qu'il appelle "les données élémentaires de la nature" reprenant les questions philosophiques relevées dans la première partie (continuité et discontinuité ; médiation et immédiateté de la relation de l'homme à la nature). Pour G.S., l'intelligibilité de la nature ne se limite pas à la seule rationalité scientifique, mais elle intègre le caractère spécifique de "la démarche sapientiale" qui est indiqué dans le titre de la Dogmatique (Système mystagogique de la foi chrétienne) : "La perception pensante des choses relève à proprement parler de la mystagogie (...). La raison est mystagogique. C'est la même chose de dire qu'elle est ontologique, mais la qualifier de mystagogique dit quelque chose sur la démarche de la raison ainsi entendue" (p. 174), en l'occurrence la dimension religieuse. Dans cette optique, la cosmologie ontologique a un champ conceptuel qui outrepasse le domaine scientifique et philosophique caractéristique de l'âge moderne. G.S. intègre dans sa démarche, à visée universelle et totalisante, la tradition qui culmine dans la Naturphilosophie romantique allemande (de Paracelse et G. Bruno à Goethe et Schelling) ; il refuse d'exclure du champ du savoir rationnel des disciplines considérées comme caduques (l'alchimie et l'astrologie) ; il fait aussi référence aux archétypes de G. Jung et se fonde sur la correspondance entre le macrocosme et le microcosme (p. 183 s). Le principe cosmologique anthropique trouve place dans cette philosophie de la nature, de même que les revendications des milieux écologiques d'une réconciliation entre la nature et l'homme.

Au fil de ces développements, soucieux de ne rien perdre des oeuvres de l'esprit humain (de la construction des mythes et des pratiques religieuses, au théories les plus abstraites de la physique contemporaine), G.S. manifeste une intention théologique : présenter la pertinence de la notion de création, comme l'articulation de la cosmologie, fruit de la quête de l'homme, et de la révélation à l'initiative de Dieu. "La nature dans ses données élémentaires, offerte à la raison, apparaît à la fois comme un tout coordonné et donc, dans toutes ses différenciations, intelligible, et comme ultimement mystérieuse. D'un côté, elle se prête à la raison, de l'autre côté elle s'y refuse. Elle est ainsi en dernière analyse une finitude et une contingence : elle n'est pas son fondement elle-même, mais est donnée. Les données élémentaires de la nature préparent à parler de la nature comme création" (p. 233). Le développement de la théologie de la création sera l'objet du prochain volume, attendu avec impatience.

Le présent ouvrage confirme les options développées dans les précédents volumes de cette Dogmatique qui honore la raison et s'écarte du mépris de la nature qui a marqué certaines traditions chrétiennes. Pourtant, comment ne pas regretter que G.S. ait trop élargi le champ de son enquête en mettant sur la même plan sciences et pseudo-sciences, se rattachant à la tradition romantique et à son désir fusionnel de communion avec la nature ? Il y a dans ce glissement une maladresse dans la mise en oeuvre d'un souci qui fait pourtant l'intérêt de ce livre et invite à lire la suite. Le thème paulinien et patristique de récapitulation apparaît à plusieurs reprises (p. 166). La récapitulation en Christ doit être universelle et donc ne doit rien ignorer de ce qui advient à la nature, à l'homme et à leur commerce. L'ouverture de la théologie naturelle sur la christologie ici annoncée et préparée est sans doute un des points les plus originaux de la synthèse théologique mise en oeuvre.

43 Michel Henry, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, 14 x 20,5, 350 p.

44 James Barr, Biblical Faith and Natural Theology , Oxford, Oxford University Press, 1994 ; xii et 244 pages ;13,7x21,4 cm.

45 Voir en particulier, Sémantique du langage biblique , Paris, Cerf, 1988 ; Eden et la quête de l'immortalité , Paris, Cerf, 1995.

46 Gérard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique. Système mystagogique de la foi chrétienne, t. III, vol. 1 : Cosmologie théologique : Sciences et philosophie de la nature, Paris / Genève, édit. du Cerf / Labor et fides, 1996, 13,5 x 21,5, 300 p.