4. Théologie de la création

Cette quatrième partie analyse des livres fort divers mais abordant la question théologique posée par l'univers et son évolution. La place de l'homme constitue une autre question liée à la précédente. L. Boff rappelle avec force que le souci écologique de l'univers créé inclut le souci de l'humanité qui en fait partie. W. Pannenberg montre que la compréhension du monde comme création ne peut se faire que dans une perspective eschatologique. A. Gesché et le document de la Commisison Théologique Internationale traitent de la destinée et du salut en faisant une place plus que réduite à la création. De même, le livre de L. Panier limite à l'humanité les conséquences du péché originel. D'où l'intérêt de la notion de double contingence proposé par Mackenzie qui tente de tenir ensemble création et salut.

Le livre de L. Boff n'est pas universitaire47 ; c'est un essai pour le grand public. Nous l'intégrons à ce Bulletin, car il est intéressant à plus d'un titre. En effet, il prend en compte dans le contexte actuel non seulement la "crise écologique", mais aussi la chute du socialisme dans les pays de l'ex-"bloc" soviétique. Cette approche de la situation qui n'est pas uniquement économique ou écologique, mais aussi politique, tient à ce que l'auteur est un des théologiens de la libération les plus connus. A la différence d'autres théologiens prenant en compte la crise écologique48 les conceptions de L.B. apportent du neuf. Il rappelle que la crise écologique est aussi et d'abord une crise de la société et de l'humanité. Dans cette perspective le remède ne consiste pas seulement à respecter l'environnement et les espèces vivantes, mais aussi l'humanité dans son ensemble49. En ce sens, L.B. souligne fortement l'enjeu qu'est la vie humaine. Concrètement, cela signifie que certaines populations ne peuvent plus continuer à vivre dans l'aisance, et au moins pour une partie non négligeable d'entre elles dans l'opulence, alors que la majorité du genre humain se trouve dans des conditions difficiles et même précaires (p. 127). L.B. rappelle alors fort justement que la chute du socialisme, du moins tel qu'il était vécu, n'a pas annulé ce qui est à sa racine, la recherche d'une vie décente et juste pour tout être humain50. L.B. affirme aussi qu'une telle vie humaine pour tous les hommes est techniquement possible dès maintenant, mais que l'obstacle est politique. En effet, cela suppose pour les populations les plus favorisées de diminuer leur train de vie qui est d'ailleurs fondée en grande partie sur la misère des autres. En rappelant ainsi des vérités concernant l'homme et la société qui sont peu mises en avant en Europe ou en Amérique du nord, L.B. ouvre donc des perspectives intéressantes. Il montre que le blocage actuel nécessite un nouveau cadre de pensée et d'action systémique, apporté justement par l'écologie, et qui consiste en une prise en compte de toutes les relations que les êtres vivants ont entre eux et avec leur milieu.

Chez l'être humain ces relations impliquent également le domaine symbolique et religieux. Le nouveau paradigme doit permettre aux religions de trouver ou retrouver leur place, en particulier par le biais de la mystique, c'est-à-dire d'une expérience profonde de Dieu (p. 138).

Cependant, pour introduire la nécessité d'un nouveau paradigme, L.B. tombe dans le catastrophisme caractéristique des milieux écologistes, rendant ainsi la lecture du début de son livre assez agaçante51. L'état actuel de la planète est interprété comme un péché social et écologique (p. 27). S'il est vrai que la mission de l'être humain est de maintenir la paix, de promouvoir la vie (p. 36), il s'agit certes de la vie actuelle, mais aussi de celle du Royaume de Dieu. Or, L.B. ne dit rien du rapport entre l'un et l'autre. En revanche, resituer l'être humain dans l'univers et le monde vivant est un rappel nécessaire et tonifiant (p. 46s.). On remarquera le chapitre consacré à Sexualité et spiritualité 52, le plus original à notre avis. Sexualité et spiritualité sont présentées comme deux aspects d'une même énergie qui comporte différents degrés et dont le but est la communion avec les autres hommes, avec Dieu, mais aussi avec les choses. Cette perspective, somme toute assez traditionnelle en ce qui concerne la spiritualité, surprendra sans doute certains, mais elle est tout à fait dans la logique du paradigme holistique retenu par L.B. Ce paradigme appelle cependant une remarque dans la mesure où il présuppose le panenthéisme selon lequel Dieu est présent dans tous les êtres et contient le monde tout en le dépassant. Il ne s'agit pas seulement d'assurer l'existence des êtres, thème traditionnel en théologie chrétienne, mais d'une présence relationnelle au sens défini plus haut. Cela revient à considérer l'univers comme une sorte d'organisme baigné par la présence de son Créateur et animé par lui. Cette approche, pleine de richesses, laisse en arrière-plan le fait que la création est un acte volontaire. L'unité du monde et de son Créateur ne saurait être organique53.

Dans le troisième tome de la systématique de W. Pannenberg54, nous nous intéresserons ici à la question de la théologie de la création, traitée dans la dernière partie du volume et intitulée "l'achèvement de la création dans le Royaume de Dieu". Ce chapitre, le quinzième, comporte 150 pages environ. Pour saisir l'originalité du point de vue développé par W.P. il faut cependant retourner légèrement en arrière. Pour ce faire, nous nous appuierons sur les développements de la thèse de S. Greiner 55. À notre connaissance, il n'y a pas de présentation française globale récente de W.P.

Rappellons en premier lieu que W.P. se situe dans la ligne d'une certaine réaction contre K. Barth. Pour ce dernier, Dieu ne peut être connu que par Dieu. Cette position radicale implique un refus tout aussi radical de toute forme de théologie naturelle que notre théologien ne peut pas plus entériner que Barr dont les réflexions sont analysées plus haut. W.P. s'oppose aussi à R. Bultmann quand celui-ci propose pour le mythe une herméneutique existentiale. Il réagit contre cette anthropologie de l'interprétation qui affirme que nous ne savons quelque chose de Dieu que dans la mesure où nous nous interrogeons. Mais surtout, et en premier lieu, W.P. refuse l'héritage kantien qui tend à fonder la théologie sur l'éthique. La théologie est un discours qui se fonde sur ce que Dieu dit de lui-même.

Par ailleurs, en se demandant comment parler de Dieu, W.P. rencontre deux autres grands noms qui ont marqué l'espace intellectuel allemand : Gadamer et Habermas. W.P. s'oppose d'abord à Gadamer dans la mesure où ce dernier sépare la fonction relationnelle de la langue de sa fonction d'expression. Il justifie ce refus en montrant comment la société est active dans le processus de formation des images qui interviennent dans la communication. Cela n'en fait pas un disciple de Habermas. Il est beaucoup trop proche des interprétations du mythe que propose Malinowski ou des interrogations freudiennes, pour adopter la lecture politique habermasienne.

W.P. pose en préliminaire à sa recherche théologique qu'il est impossible de parler de Dieu aujourd'hui sans prendre en compte « le fait que pour la majorité des hommes parler de Dieu n'est plus évident. 56 ». Il analyse l'origine de l'athéisme contemporain qui a rendu cette évidence impossible. Il la situe, en ce qui concerne la théologie, à Duns Scot. L'outil principal de la théologie ancienne était l'analogie. « Ce n'est que quand l'ordre du cosmos peut être considéré comme expression de la sagesse divine que l'on peut, partant du monde et s'appuyant sur le schéma de l'analogie en déduire l'essence et les propriétés de son origine divine. » 57 Or, les apories issues de la notion de liberté, de la reformulation du problème du mal, de la prédestination et du salut ont rendu cette approche via l'analogie impossible. W.P. estime même que la théologie telle qu'elle s'est développée dans les siècles passés a permis certaines expressions de l'athéisme 58.

La caractéristique des réponses apportées par W.P. est probablement de resituer constamment la révélation dans l'histoire tout en la considérant comme ayant un contenu qu'on peut étudier. Elle est une constante confrontation entre d'une part l'histoire, et tout particulièrement celle des communautés ecclésiales, et d'autre part le contenu dogmatique de ce que les communautés chrétiennes ont pu dire de Dieu en Jésus Christ. L'un des points les plus sensibles de cette mise en situation de la révalation est probablement la position qu'il a prise sur l'historicité de la résurrection.

C'est pourquoi il nous paraît nécessiare de souligner l'importance d'un livre ancien du même auteur : Theology and the Philosophy of Science 59. Dans cet ouvrage, W.P. se révèle comme l'un des rares théologiens contemporains à prendre en considération le rapport entre philosophie des sciences et théologie. Il situe cette dernière entre l'unité et la multiplicité des sciences ; il se sépare du positivisme ; il pose l'émancipation des sciences humaines par rapport aux sciences de la nature ; il aborde l'herméneutique comme méthode pour comprendre la conscience.Ces têtes de chapitre de la première partie de ce livre situent bien son propos. La deuxième partie prend une toute autre résonance : W.P. défend la position selon laquelle la théologie est une science. Elle est la science de Dieu. Et c'est la nature même de science qui structure l'organisation interne de la théologie. L'exégèse scientifique, comme l'histoire de l'Église sont des pierres constitutives de la théologie systématique. La particularité des religions issues de la Bible est que l'histoire de l'expérience religieuse est le thème même de la religion.

Les considérations qui précèdent nous amènent à mieux comprendre les deux chapitres (12 et 15) qui nous intéressent dans le troisième tome de la Systematische Theologie .

Le chapitre 12 traite de l'Esprit, du Royaume de Dieu et de l'Eglise. Il aborde l'achèvement de l'économie de salut par l'Esprit. Celui-ci est don et sanctification de la création tout entière. L'ecclésiologie manifeste la manière dont l'Esprit construit cet achèvement à l'intérieur de la société.

Cet achèvement de la création dans le Royaume de Dieu présenté dans le chapitre 15 qui concerne directement notre propos. W.P. y aborde directement le thème de l'eschatologie. Quel est le lien entre l'eschatologie de l'individu et celle commune de tous les hommes, de tout le monde créé ? En découle une théologie de la mort qui ne peut pas se résumer en la seule croyance dans l'avenir des individus par delà la mort. Il considère en effet le Royaume de Dieu comme achèvement de l'ensemble de la société humaine et comme l'entrée de l'éternité dans le temps du créé. Le jugement et le retour du Christ en sont la signature. Le dernier point traité est celui de la justification de Dieu par l'Esprit. Cette justification est en même temps achèvement. C'est le dépassement du mal par Dieu lui-même. C'est la manifestation de l'amour de Dieu par l'achèvement de la création dans sa totalité.

Pour traduire l'originalité de W.P. on peut considérer la manière dont il revient sur la fin (p. 693) à K. Barth, comme pour boucler son œuvre : « K. Barth a tellement relié création et alliance, ainsi que la signification de ce lien en ce qui concerne le jugement sur la bonté de la création, qu'il n'a pu penser la réalité du créé comme process orienté vers l'achèvement du futur... il ne parlait que de l'achèvement de la créature dans son existence [...] le Créateur n'a pas besoin d'achèvement. » La position de W.P. est nettement différente : « l'avenir eschatologique du monde apporte plus et autre chose que le jugement de Dieu sur celui-ci, en ce qu'il rend manifeste dans la lumière de la fin l'action de l'amour de Dieu dans sa création sur le chemin de son histoire. »

La position de W.P. est très claire. Quand il parle de science, il se réfère d'abord aux sciences de l'histoire. Quand il évoque l'histoire, il s'appuie sur la nécessité d'une eschatologie, d'un avenir du temps. Le commencement ne peut servir à lui-seul d'éclairage. C'est dans la perspective du futur que la théodicée doit être introduite.

Cette position est bien distincte de celle, par exemple de A. Peacocke et de toute une famille de scientifiques. On peut cependant penser que la conception de la science (et tout particulièrement de la séparation entre sciences de la nature et de la vie et sciences humaines) ne correspond plus entièrement à la réalité de ce qui se travaille aujourd'hui, aussi bien en théorie de l'évolution qu'en psychologie et en psychanalyse. D'un autre côté, on est surpris de ne pas retrouver, au moins dans ces deux chapitres du tome 3, l'idée de W.P. selon laquelle la théologie de la création doit être reliée à la description scientifique contemporaine de la nature 60.

A propos de Arthur Peacocke cité ci-dessus, il est intéressant de mentionner la thèse que lui a consacrée G. Predel61. Celle-ci présente en effet un intérêt supplémentaire pour notre propos dans la mesure où elle permet le début d'une confrontation avec W. Pannenberg. Ce travail commence par une présentation synthétique les principaux concepts du biologiste et théologien qu'est Peacocke. Quels peuvent être les modèles de la présence de Dieu dans la nature ? Que signifie les notions de hasard, de causalité top-down, de jeu de la création ? Quelle est l'image panentheiste de la relation Dieu-homme-nature ? G.Predel développe certaines des images les plus fortes de A.P. : par exemple le cosmos comme hologramme de la volonté de Dieu 62.

G.P. présente comment A.P. met en rapport l'incarnation et l'évolution : l'une et l'autre sont un devenir dynamique. Et il termine sa thèse en abordant l'univers créé comme sacrement de la présence de Dieu. C'est donc une forme de panenthéisme qui sert de base à une représentation sacramentelle du monde.

On peut remarquer certains rapprochements avec W. Pannenberg (qui est d'ailleurs le théologien le plus souvent cité dans cette thèse, et de loin). L'un et l'autre réagissent contre la tendance anthropologique contemporaine de la théologie qui risque de restreindre la dimension de la création. L'auteur de la thèse insiste cependant avec raison d'insister sur les racines anglo-saxonnes des "théologies physiques". Elles constituèrent le terrain nourricier de la réception du darwinisme. Elles sont encore l'objet actuel d'une interprétation théologique de l'évolution. Ce ne sont pas les mêmes conceptions dominantes que celles issues de Kant qui s'imposèrent en Allemagne. D'une certaine manière W. Pannenberg doit réagir contre le kantisme, alors que la confiance en l'onto-théologie est demeurée vive en Angleterre. Il n'en demeure pas moins que la position de W. Pannenberg, contrairement à celle de J. Moltmann, demeure très prudente par rapport à la thématique de l'univers comme sacrement. De même en ce qui concerne le rapport entre hasard, jeu et futur. La vision de W. Pannenberg ne peut être celle d'un Dieu jouant avec l'homme et le monde. L'auteur de la thèse compare longuement la conception de A. Peacocke et celle de W. Pannenberg en ce qui concerne la notion de sacrement, et tout particulièrement de l'eucharistie (p. 144-147). Ce point est particulièrement important surtout si on considère la forme de communauté que A. Peacocke a fondée (la "Society of Ordained Scientist") qualifiée comme ayant le "style dominicain" (sic, p. 266) et qui est très fortement orientée vers l'eucharistie. Ce qui conduit A. Peacocke à situer sans hésitation dans la même lignée J. Moltmann et W. Pannenberg comme des théologiens de l'espérance (p. 169), les distinguant des théologiens teilhardiens et des théologiens de la Process-theology. Une manière de traduire son adhésion à la priorité ontologique du futur.

Cette attention au devenir de l'être humain et du créé en général est un enjeu théologique important et constitue à la fois un passage obligé et un lieu de vérification pour la réflexion théologique contemporaine.

A ce propos, notre précédent bulletin avait souligné l'intérêt que présentait pour une théologie actuelle de la création le livre de A. Gesché, Le cosmos 63. Le théologien de Louvain avait en particulier remis en valeur, en évoquant quelques acquis scientifiques, la dimension non achevée d'un monde en travail et en devenir : " Le monde est en genèse (Rm 8,22), il se fait (Gn 2,15)" (p. 127). A.G., dans cette perspective insistait, à juste titre, sur "la préoccupation de notre post-modernité pour l'avenir de notre terre" (p. 163) car "l'homme, affirmait-il, cherche à découvrir un secret dans le cosmos" (p. 164). "N'aurions-nous donc pas ici, s'interrogeait-il, un mot à dire, un secret de salut à découvrir ?" (ib.). Et A.G.de déclarer que si la dimension du cosmos comme acteur dans l'histoire était oubliée, "c'en pourrait être fini de l'intelligibilité du salut chrétien, de son inscription et de son avenir dans le destin des hommes, « réduit » qu'il serait à la grâce et à l'éthique" (ib.). Aussi A.G.avait-il tenté de montrer que le cosmos était "accès au salut" constituant pour celui-ci "sa médiation par excellence" (p. 197).

On s'attendait alors à ce que l'ouvrage suivant d'A.G., intitulé La Destinée 64, reprenne la question du rôle de la création dans le salut de l'humanité. On pouvait espérer qu'il traite plus explicitement de l'avenir du cosmos en attente de l'avénement des hommes sauvés, du cosmos participant à leur salut et surtout l'univers devenant un jour "terre nouvelle". Or le théologien de Louvain estime manifestement avoir épuisé ces questions dans son ouvrage précédent. Son nouveau livre en effet ne lie nulle part la destinée de l'humanité et celle de l'univers. Bien plus, il n'est plus du tout question du cosmos, y compris dans le chapitre "Le christianisme et le salut", à vrai dire écrit une année avant les textes cités ci-dessus.

On se trouve là devant l'un des problèmes de la pensée théologique actuelle. L'inportance du créé dans son ensemble est de plus en plus perçue. Mais une telle perception est nouvelle, tout au moins pour la théologie des deux derniers siècles. Aussi est-il difficile de l'intégrer dans chacun des "traités" dits classiques. Le résultat en est que "la création" constitue un discours à part, comme le sont, "l'incarnation", "la rédemption", "l'Eglise", etc65. Et cela est manifestement insuffisant.

On retrouve une segmentation doctrinale comparable dans un texte que l'on aurait aimé pouvoir présenter longuement dans ce bulletin de théologie de la création. Il s'agit d'un document de la Commission Théologique Internationale66. Ce document intitulé Le Dieu Rédempteur : questions choisies est très prometteur, surtout dans ses premières pages. Dès le troisième paragraphe en effet on peut lire que "Dieu, dans son amour rédempteur destine l'humanité et d'ailleurs tout l'ordre créé à un avenir glorieux67" (p. 707). On s'attendrait dès lors à ce que les auteurs traitent du salut tant de l'ordre créé que de l'humanité. D'autant plus que le § 12 affirme que "la nature même de la rédemption ... intéresse la vérité, la valeur et la destinée ultime de tout le créé " (p. 709).Et le § 35, quelques pages plus loin, assure que "l'évaluation de la condition humaine... (est) centrée sur l'appréhension chrétienne de Dieu et de la relation de Dieu au genre humain et à tout l'ordre créé " (p. 712).

Cependant, on s'aperçoit très vite de l'importance du sous titre du document précisant qu'il traite de questions choisies . Les auteurs ont en réalité, d'évidence, choisi de ne pas aborder le salut de "l'ordre créé" mais uniquement celui de l'espèce humaine. Cela se remarque en particulier dans le florilège des textes bibliques (où 11 lignes obligées sont cependant consacrées à "la rédemption cosmique" selon la Lettre aux Colossiens). Mais l'option anthropologique est surtout patente dans le choix des Pères, des auteurs médiévaux et modernes, y compris d'ailleurs dans la sélection de leurs textes.

Notre critique du document de la Commisison Internationale de Théologie ne préjuge en rien de la qualité de ce document, la Commision ayant choisi de ne traiter que la rédemption du genre humain. D'ailleurs l'étude, manifestement consciente des limites du choix qui préside à sa rédaction, se termine en s'ouvrant à une vision plus globale. En quelques lignes, les auteurs font en effet allusion à l'attente de la création (selon la Lettre aux Romains), aux cieux nouveaux (selon l'Apocalypse), et au partage par les saints du ciel de "la gloire de la nouvelle création" (p. 730), autant d'autres questions à choisir qui mériteraient d'être traitées, tout aussi sérieusement que la rédemption de la seule humanité.

L. Panier s'intéresse dans son dernier ouvrage68 à l'une des données de la tradition théologique chrétienne les plus difficiles à traduire en langage contemporain, le péché originel. D'où l'intérêt de cette étude du péché originel à partir de textes de la tradition catholique. Ces textes sont dans l'ordre : la profession de foi de Paul VI, la constitution Gaudium et spes (§13), l'Enchiridion de St. Augustin (8,23-27 et 10,33-34), les canons du concile de Trente sur le péché originel, Genèse 2-3 et Romains 5.

L.P. effectue une lecture sémiotique différente de la lecture traditionnelle généralement produite de ces textes. Il s'agit de chercher les formes et les structures dans lesquelles le sens des textes est articulé, indépendamment du changement historique (p. 15). Les analyses de L.P. ne sont pas toujours faciles à suivre, mais on voit apparaître assez rapidement la signification donnée par cette étude à la doctrine du péché originel. Elle révèle ce qu'est l'homme et renvoie à quoi il est appelé en et par Jésus Christ.

Plus précisément, L.P. montre à partir des différents textes analysés que la doctrine du péché originel concerne la constitution de l'être humain comme sujet (p. 131). Le statut de sujet diffère de celui d'individu parce qu'il suppose l'exercice de la conscience et de la liberté. La notion d'individu renvoie en effet à la nature biologique et génétique héritée des parents. Le sujet au contraire se constitue à partir de l'individu dans une histoire par le moyen de la parole qui l'ouvre à l'autre, en particulier de la Parole qui l'ouvre à Dieu. Le sujet existe en se détachant du réel biologique, naturel, originaire. L'être humain n'est plus dans l'univers des choses, dans le réel de la nature seulement, il est atteint par la parole et de ce fait s'inscrit dans l'ordre symbolique (p. 122-123). C'est pourquoi, le fait de devenir un sujet est corrélatif au fait de devenir unique et d'être différent des autres ainsi que du réel. Il s'agit de devenir enfant de Dieu. Or, cette différentiation crée une tension interne au sujet, un hyatus entre l'humanité reçue par génération et l'humanité construite dans le temps et par laquelle se constitue le sujet. Le péché originel est dans ce hyatus inhérent à la constitution du sujet à partir du donné biologique. On retrouve alors le fait que le péché originel se transmet par propagation et non par imitation. En effet, le sujet ne se construit pas par imitation des autres, à l'aide des puissances imaginatives de l'esprit humain. Au contraire, la constitution du sujet s'effectue à partir de l'individu biologique par le commerce de la parole.

Le péché est la disposition immanente dont les péchés sont les manifestations et les symptômes (p. 138s.). Le péché et la mort existent en tout être humain en tant qu'il est un être humain, c'est-à-dire un sujet. Sa constitution en tant que sujet s'effectue d'abord par rapport à la mort et au péché. Le Christ opère en deçà de la connaissance et de la conscience en vue de structurer le sujet pour la vie en le constituant comme fils.

Cette interprétation des textes est intéressante à double titre. Elle tente en effet de sortir du schéma linéaire et causal assez habituel et selon lequel, par la faute d'Adam, la condition humaine est devenue désordonnée et se transmet comme telle de génération en génération. Elle évite corrélativement l'interprétation de la tradition par la seule histoire des textes étudiés selon la chronologie. A cet effet, l'interprétation de L.P. met en œuvre la sémiotique, mais les structures et les figures qu'elle révèle ne prennent sens dans son analyse que par la prise en compte des instances de l'énonciation à l'œuvre dans les textes étudiés. D'où l'insistance sur les conditions de l'énonciation et par conséquent le recours à une anthropologie ici explicitement nommée, celle de la psychanalyse. De ce fait, le péché originel est exclusivement considéré quant à la constitution du sujet, ce qui est intéressant. Mais, il faut rappeler que la tradition théologique montre que le péché d'origine concerne tout le créé. Par l'homme, c'est le monde, c'est-à-dire le créé, qui est atteint.

L'ouvrage de I. Mackenzie69 échappe à la critique précédente. Il tient ensemble création et salut. En effet, il est consacré à la notion d'espace et à son utilisation en théologie de la création. Il aborde également le langage biblique et théologique de la tradition qui recourt beaucoup aux catégories spatiales pour exprimer des réalités théologiques, par exemple : Dieu a tout créé dans le Christ, Christ est monté aux cieux, etc.

Pour construire son étude, I.M. s'appuie sur nombre d'auteurs de la Tradition. Il fait appel à des Pères, grecs essentiellement, tels Irénée, Athanase, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, le pseudo-Denys et à Jean Philoppon. Mais, il recourt aussi à des médiévaux, particulièrement R. Grosseteste et G. d'Ockham, ainsi qu'à des auteurs appartenant à la tradition calviniste, notamment J. Calvin et K. Barth.

La réflexion d'I.M. commence par une critique du langage. Selon I.M., aucune terminologie n'est adéquate pour parler de Dieu et de ses activités, en particulier de la création (p. 69-72). Le théologien doit laisser parler Dieu qui, seul, parle bien de lui. Le renvoi à la révélation est équivalent en théologie chrétienne à un renvoi à Jésus Christ et à la doctrine christologique comme lieu critique de toute la théologie et en particuler de la théologie de la création (p. 50-51 et 75). Une théologie naturelle authentique est donc pour I.M. nécessairement christocentrique (p. 150s.).

I.M. rappelle que la distinction entre l'incréé et le créé est fondamentale. Elle est qualitative et non pas quantitative. Il ne s'agit pas du rapport ou du passage du fini à l'infini (p. 127). L'existence créée provient de l'incréé, mais reste un mystère : on ne peut dire comment les choses existent (p. 93-94).

Deux idées essentielles apparaissent dans cette étude. La première est que la multiplicité du créé, aussi bien le temps que l'espace, tient, du côté de Dieu, dans une unité instantanée. Dit autrement, création et incarnation sont, du côté de Dieu, un seul et même acte (p. 81)70. Ainsi, tout l'agir divin ad extra s'effectue en Christ. De plus, ce que Dieu est dans le créé et pour les êtres humains en Jésus Christ, il l'est en lui-même. Il s'agit, on le voit, d'une reprise de la notion théologique de circumincession ou périchorèse (p. 17 et 82-83). Cette idée maîtresse a pour conséquence que le genre humain est au centre du créé (p. 98-99 et 101-103). La christologie fonde alors la doctrine de la création, de la relation du créé au Créateur. L'incarnation est principe de la création. C'est en Christ que Dieu fait place pour le créé.

Une autre idée importante de l'ouvrage est celle de double contingence du créé par rapport à Dieu Trinité71. La première tient à l'existence : le créé dans son ensemble et dans chaque être en particulier dépend du Créateur. Il l'est non seulement pour commencer d'exister, mais aussi pour continuer à être et pour atteindre l'accomplissement qui est le but de l'agir créateur. L'autre contingence touche à l'autonomie du créé dans son ensemble et de toute créature en particulier. Toutes et chacune possèdent en effet leur propre identité de créature, leur propre nature et leur propre mode d'existence. Cette double contingence est fondée sur celle de l'humanité du Christ qui tient du Fils tant son existence que sa complète identité (p. 75).

Pour revenir à la question de l'espace, il faut noter qu'I.M. considère l'espace comme un lieu qualitatif, c'est-à-dire comme un lieu signifiant. Il n'est pas lié à une quelconque mesure impliquant la quantité, mais à la qualité de la relation qui lui donne d'exister. Appliquée à Dieu, la catégorie de quantité aboutit en effet à des absurdités. C'est pourquoi l'espace est un lieu déterminé par la nature et la qualité de ce qui le constitue, impliquant une qualité relationnelle à ce qui lui donne son existence. Le même lieu déterminé par l'activité de la créature ou par celle du Créateur fait qu'il est fini ou infini. Dans le Verbe incarné, le créé, l'espace fini, est ouvert à l'infini de Dieu. Ainsi, le créé n'existe que dans le Verbe incarné. Mais, le lieu du créé, l'espace, n'est pas le "lieu" de Dieu. Celui-ci tient dans la circumincession du Père, du Fils et de l'Esprit Saint. Au contraire, la Trinité fait exister, par l'acte de création-incarnation au sein du Fils, le lieu du créé. Ce lieu est alors lieu de Dieu dans la mesure où Dieu entre en union avec lui au sein du Verbe incarné, ce qui ouvre le créé à l'infini (p. 145). C'est dans cette perspective qu'I.M.comprend les expressions bibliques et théologiques traditionnelles concernant les catégories spatiales de ciel ou de cieux comme "lieux" de l'existence nouvelle à laquelle le créé est appelé.

La reprise des sciences par I.M. est de qualité inégale. Il introduit une distinction entre sciences modernes qui utilisent notamment la notion de champ et sciences classiques qui raisonnent sur l'espace et le temps absolus de la mécanique de Newton. I.M. privilégie parfois des aspects controversés ou se trouvant à la limite du scientifique. Le principe cosmologique anthropique est ainsi rapproché, par exemple, de l'affirmation théologique selon laquelle le genre humain est au centre du créé (p. 101-103).

Les conceptions théologiques d'I.M. soulèvent de leur côté d'autres difficultés. Ainsi la tension, inhérente à la théologie chrétienne, entre un devenir du créé et une eschatologie déjà présente au sein du même créé n'apparaît pas vraiment articulée. D'un côté I.M. affirme que le créé tend vers son accomplissement, de l'autre cet accomplissement est dit totalement réalisé dans l'instantanéité de l'acte de création-incarnation (p. 162-163). Cette difficulté est encore illustrée par la figure du Christ Jésus. Celui-ci est apparu dans l'histoire humaine à une époque bien déterminée, alors que, selon I.M., l'incarnation est un acte co-extensif à la création.

Une autre difficulté, liée d'ailleurs à la première, concerne la présence du mal dans le monde. Selon I.M., le mal résulte de la tension entre les deux contingences définies plus haut : les êtres doivent occuper un lieu, pas n'importe lequel, mais une place appropriée à leur nature (p. 137). Dans cette perspective le mal moral, le péché, se tient dans une tension, voire une rupture, opérée consciemment entre les deux contingences : la liberté ne se construit plus en relation avec Dieu, mais indépendamment de lui et donc contre lui. C'est la reprise d'un thème traditionnel. I.M. ajoute que, du fait que le créé est en Christ, ces tensions sont assumées par lui jusqu'à l'accomplissement final dans le temps. Cette explication est éclairante. Mais, si on peut considérer le péché comme engagement de la liberté dans un dessein différent de celui du Créateur, on ne voit pas bien comment le mal physique s'explique par des choses qui ne sont pas à leur place. Si un animal mange une plante ou un autre animal, c'est pour se nourrir et donc pour vivre. Pourtant, c'est un mal pour la "victime" et éventuellement pour sa progéniture. Le mal apparaît alors comme un élément structurant du créé, et non comme quelque chose d'évitable. C'est une des principales difficultés rencontrées aujourd'hui dans l'élaboration d'une théologie de la création et l'ouvrage d'I.M. n'y échappe pas.

47 Leonardo Boff, Ecology and Liberation . A New Paradigm, New-York, Orbis Books, 1995, 13,5 x 21, xii + 187 p.

48 Voir, par exemple, les recensions des ouvrages de J. Moltmann et de E. Drewermann dans les Bulletins précédents, respectivement RSPT 75, 1991, p. 659-663 et 80, 1996, p. 166-167 .

49 La conception théologique de L.B. engage un humanisme qui se démarque d'une tendance plus ou moins exprimée de milieux écologistes à valoriser la nature en abaissant l'être humain, voire en le dévalorisant.

50 p. 97s. et 120.

51 Voir p. 9-12 et aussi les chiffres p. 15s.

52 Chapitre 9, p. 163-179.

53 Voir les remarques de John Polkinghorne, Science and Providence , London, SPCK, 1990, p. 15-22.

54 Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 3, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, 15,5 x 23, 767p.

55 Sebastian Greiner, Die Theologie Wolfhart Pannenbergs. Bonn, Echter, 1988, 295p.

56 Wolfhart Pannenberg, Die Frage nach Gott (1965) 361, cit. p. 39.

57 id.

58 Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie, 309, cit. p. 42.

59 Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, London, Darton, Longman & Todd, 1976. 458p. Nous ne disposons que de la traduction anglaise.

60 Cf. Wolfhart Pannenberg, Towards a Theology of Nature . Essays on Science and Faith, Westminster, John Knox Press, 1993, ouvrage recensé dans le Bulletin RSPT 80, 1996, p. 146-148, recueil d'articles où les préoccupations proprement scientifiques apparaissent beaucoup plus nettement.

61 Gregor Predel, Sakrament der Gegenwart Gottes. Theologie und Natur im Zeitalter der Naturwissenschaften, Freiburg, Herder, 1996,15 x 22,5, 279p.

62 Si on en a le goût, on peut comparer cette image optique à celle développée par Malifaud, présenté auparavant et qui s'appuie sur l'image de l'anamorphose. Comme quoi une même discipline scientifique peut fournir des "modèles" et images bien différents.

63 RSPT 80, 1996, p. 150-152.

64 Adolphe Gesché, La Destinée , Paris, Cerf, 1995 ; 13,5 x 21,5, 218p.

65 Voir à ce sujet, Roger KLaine, "Catéchismes et sciences. La création dans les catéchèses officielles récentes", NRT 117, 1995, p. 710-723.

66 "Le Dieu Rédempteur : questions choisies", Texte original anglais, traduction française de la Commission publiée dans Documentation Catholique n° 2143, 1996, p. 707-731.

67 C'est nous qui soulignons.

68 Louis Panier, Le péché originel . Naissance de l'homme sauvé, Paris, Cerf, 1996, 14,2 x 23,5, 147 p.

69 Iain Mackenzie, The Dynamism of Space . A Theological Study into the Nature of Space, Norwich, The Canterbury Press Norwich, 1995 ; 13,8 x 21,5, x+ 208 p.

70 Cette affirmation sous-tendait déjà le premier livre qu'I.M. avait consacré à la question du temps,The Anachronism of Time , Norwich, The Canterbury Press Norwich, 1994.

71 Parmi d'autres passages, voir p. 48-49, 127 et 130-131.